論“人與自然命運共同體”的建構
——兼論生態哲學的生存論轉向

◎劉福森，梁鎮璽

吉林大學 哲學社會學院，長春130012

一、人的兩重性與生態哲學的基本問題

從“人與自然的關系問題”著手探討生態哲學，不難發現，人與自然的關系包含兩個基本的方面：一是人與自然的對立和沖突；二是人與自然的相互依賴、相互支撐。二者的關系不是“用一方否定另一方”的形而上學關系，而是辯證法的關系，即既相互沖突又相互成全、相互依賴和相互支撐的關系。也就是說，人與自然的關系具有“兩重性”。這種關系根源于“人自身”生存的兩重性，即人的自然屬性與人的文明屬性。

人的自然屬性是指人的自然身體以及這一身體所具有的生命性質和功能，是人的基本屬性。人的身體既包含自然的物質，也包含一切自然的原理——物理學、熱力學、化學、電磁學等原理。當這些自然物質和自然原理被組織在一個生命系統中時，就形成了生命有機體。因此，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中說自然界“是人的無機的身體”[1]56。馬克思在這里揭示了人的生命機體與外部自然界之間內在的不可分離的聯系。一方面，人的身體是一個生命有機體。生命有機體的生存是一個自身新陳代謝的過程，這一過程也正是生命有機體與外部自然界進行物質和能量交換的過程。為了生存，人的生命有機體需要不斷從外部自然界獲得必要的物質和能量。外部自然界是補充人身體的物質和能量的“體外基地”，也就是我們常說的人的身體生存的“自然環境”。因此，人的自然身體與外部“環境”本為不可分離的“一體”，人的生存永遠不可能脫離自然，這是人永遠無法逃離的“天命”。青年馬克思的這個論斷，正是對“人與自然關系”中“人對自然的依賴性”的最精辟論斷。另一方面，人也是一個“有生命的”自然存在物，生命的“生存”不同于物的“存在”。生命的邏輯超越了“物的存在”的邏輯，確立了一種按照生存邏輯生活著的生命系統。生命系統是一個自生的、自主的價值系統，生存是它的價值選擇目標。從這個角度出發，人的“生存”不同于物的“存在”，束縛了物的存在規律的“自然閾限”面臨屬人的挑戰——生存邏輯帶來了生存價值對自然規律的挑戰?！皬奶於炛?，孰與制天命而用之”[2]，人的文明屬性體現在人超越自然的層面上，并在屬人的能動實踐中得以實現。

具有文明屬性的人是超越性的人，是顛倒了以往哲學形而上學統治的人，是“現實的人”。在馬克思的語言中，這些人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”[3]。以往的形而上學本體論將“現實的人”抽象為“一般人”，試圖通過抽象人的“本質”以在思維中創造出“一般人”，以“主體形而上學”顛倒現實中人的主體地位。形而上學的思維邏輯就是用一般解釋特殊(個別)、用絕對解釋相對、用超驗的東西解釋經驗的東西，用實體解釋關系、用實然解釋價值(是與應當)、用觀念解釋現實的思維邏輯。如果仍從形而上學本體論的角度理解人的存在、理解自然的存在，“抽象人”與“抽象自然”擁有的只能是“現成”[4]的抽象聯系，所以西方生態哲學的基本問題體現為“現成的人”與“現成的自然”之間何者第一性問題?？梢?，西方的生態哲學既沒有完全超出西方傳統形而上學存在論的陳舊套路，也沒有邁進生存論哲學的門檻。

在“歷史生存論”中，與“現實的人”對應的是“現實的自然”。這是“從人間升到天國”的思維路向?！艾F實的自然”是由當時的人的現實的生存活動和生存狀況決定的，馬克思說：“自然界的人的本質只有對社會的人來說才是存在的”“只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎，才是人的現實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義?！盵1]83在生態哲學中，“現實的自然”同樣應脫離形而上學存在論轉向生存論，成為進入人的生存和生活視域的自然，即隨著人類歷史的發展而變化著的“歷史的自然”。在“歷史生存論”的視域中，人與自然的關系從來不是一成不變的抽象關系，而是隨著人類歷史文明進展不斷呈現出新形態的動態關系。這是“歷史生存論”對形而上學生態哲學最重要的突破，開辟了生存論生態哲學這種新的理論發展方向，但“歷史生存論”的觀點也有其局限，即在人與自然、文明與自然的關系層面，更加強調人類文明的生產活動對自然的利用，只關注了生產活動中顯露出的歷史的、現實的自然，缺乏對生產活動預期中未來的、現實的自然保持前瞻性的關注，缺乏對自然資源有限性的長遠認識。

如果我們擺脫了形而上學階段人與自然二元對立的局限，進入生存論哲學的視野重新審視生態哲學，生態哲學就不屬于恩格斯所講的“以往那種意義上的全部哲學”，當然“思維與存在的基本問題”也不可能是生態哲學的基本問題。歷經“歷史生存論”轉向的生態哲學已經不是形而上學存在論哲學，而是“生存論哲學”，它追問的也不再是“絕對首要性問題”或“終極因果性問題”，不再是“思維與存在的同一性問題”等形而上學存在論、認識論而非生存論的問題。新的生態哲學也有“新基本問題”，其含義已經不同于西方傳統哲學的基本問題的含義了。

生態哲學全部問題，都只有通過對“文明與自然關系問題”的理解才能得到解釋。這一問題突出表現為“文明的秩序與自然秩序”的關系、“文明的選擇與自然選擇的關系”，而這些關系都只有在文明與自然的“對立統一”中才能得以解決。通常我們只是講“人與自然的關系”，但是，一旦我們深入追問人與自然的關系時，最后都要回到“文明與自然的關系”上來，因為“人與自然的關系”的實質就是人的文明屬性與自然的客觀屬性之間的關系，即文明的“生存”與自然的“存在”之間的關系。所以，生態哲學的宗旨就是從“人與自然的關系問題”入手，克服“文明與自然關系問題”中的兩極對立取向，實現人類文明與自然的統一。因此，我們把“文明與自然的關系問題”看作生態哲學的基本問題。

“文明”既是人特有的一種社會屬性，也是人特有的一種與自然的生命相區別的生存方式或生存狀態，即社會歷史的生存方式或生存狀態。無論是物質的文明還是精神的文明，都是人的實踐活動的結果，是人繼續進行新的生命活動的前提。因此“文明”從它產生的時刻開始，就使得人與“自然”之間發生了一種既相互區別、對立和沖突，又不舍不離地糾纏在一起的關系。由文明所引發的每一次社會歷史的進步和發展，都意味著人對自然的超越，因而必然引發新的文明生存方式與自然原本的存在方式之間的沖突。解決這個沖突，實現文明與自然的統一，是人的生命和自然生命得以生存的必要條件。文明的發展所引發的每一個人的生存問題，也都與文明對自然的“超越”相關。

不能很好地處理“文明與自然的關系問題”，是造成當代生態危機和人的生存危機的根本原因。合理地解決這個問題，是解決生態危機、實現人與自然共生共榮的基本途徑。當代工業文明危機的解決，只能通過對“文明與自然的關系問題”進行辯證把握，才能得到實現：西方現代文明(工業文明)持有“人類中心主義”觀點，企圖以文明原理完全取代自然原理，以文明的選擇完全取代自然的選擇，以文明的邏輯完全取代自然的邏輯，以文明的生活方式完全取代自然的生活方式，以文明的價值完全取代自然的價值(環境價值)，造成了如今難以挽回的生態危機。西方現代生態哲學則在“文明與自然的關系問題”上走向“自然中心主義”，企圖以自然原理完全否定文明原理，以自然的價值完全取代文明的價值，使文明“退化”，重返“刀耕火種”。這兩種理論傾向的共同弊端，都是因為立足形而上學無法處理好“文明與自然的關系問題”。生態文明的構建，也只有依賴生態論哲學對“文明與自然的關系問題”辯證地回應，才存在可能。

既然否定了舊形而上學衍生出的“人類中心主義”與“自然中心主義”，新生態哲學的價值取向又將何去何從？生態論哲學認為，在“文明與自然的關系問題”上，應當堅持把“人與自然的共生共榮”作為基本價值遵循。我們強調的是文明與自然的“同一性”問題，即文明與自然的“共生共榮”問題。我們要探討的是如何在文明與自然的對立中實現二者的統一問題。只有如此，才能實現人類的可持續生存與文明的長久發展。

二、生態哲學的生態生存論轉向：人與自然的共生共榮

在傳統生態哲學視域中，人在接受自然限制的同時進行著改造自然的實踐，這種過程是在二元對立的否定性關系中被建立起來的。無論是形而上學，還是歷史生存論，都沒有揭示出人與自然關系的全部維度。形而上學的觀點雖然使得對人與自然關系的理解走進“死胡同”，但卻發現了探討人與自然關系的切入點：保持自然與改造自然的矛盾關系問題，即人的“生存悖論”。從另一個方面講，也體現為自然的“可消費價值”與“環境價值”之間的矛盾關系，即自然的“價值悖論”。歷史生存論的觀點雖然將文明與自然的關系看作辯證聯系，但卻有選擇地重視了人的能動維度，輕視了客觀的自然限度——只重視生產力解放的“進度”，難以兼顧生產力解放的“質量”。在“生態生存論”的生態哲學視域中，不僅文明與自然的關系是辯證的，人與自然的主體地位也是辯證的。我們探討的不再是“人征服自然或服從自然”的問題，而是在對自然資源限度及人的生存限度追加了關注與理解的基礎上對文明與自然的關系進行進一步詢問。所以在保持自然與改造自然的實踐取向中，在“可消費價值”與“環境價值”的價值取向中，“人與自然共生共榮”成為新的價值核心。而構建“人與自然命運共同體”成為“生態生存論”的生態哲學在反思自身歷史形態并進行揚棄后尋求到的當前生態困境最優解的理論闡發與現實表述。

自然環境對人生存的必要性自不必多說，而生存的另一個必要條件在于人用來生產物質資料的改造自然的生產活動[5]。這樣，人的“生存悖論”就出現了：如果進行生產活動，就必然會破壞自然環境，對人類的可持續生存產生不利后果；如果為保護環境而停止物質生產活動，人類就將無法獲得必要的生活資料，人類同樣也不能生存。我們發現人類的物質生產與環境保護之間存在尖銳的沖突和對立，即無法同時實現這兩個生存必要條件的極大化。

生態危機在本質上就是人的生存危機。人類中心主義與自然中心主義雖然觀點相反，但它們的思維方式和理論后果是共同的：它們都是在人與自然的關系中選擇一個方面，并把這個方面絕對化，把各自強調的東西變成了一個追求“絕對首要性”的形而上學存在論的論斷。因此，這兩種理論都不能解決人類面對的“生存悖論”，其實踐后果都是人類的滅亡。擺脫形而上學本體論，立足生存論辯證法去理解人的生存悖論，就必須從人與自然的相互作用中去解決人與自然的統一問題。從辯證法去理解人與自然的關系，人與自然的關系是對立統一的關系。這一關系既包含二者相互排斥的方面，也包含相互依賴和相互協同的方面。馬克思哲學的辯證法告訴我們，在相互作用中，參與相互作用的雙方都是“相對的”，而非“絕對的”，因而對立面的每一方都不是“絕對首要”的，其間的關系都不是終極因果決定性的關系。所以，就人與自然的相互作用來說，人或自然沒有哪一方是終極的原因。在理解人與自然的辯證關系時，生態生存論不去追問哪一方是終極決定性問題，而去追問二者的相互作用問題；不去追問“怎樣用一個方面去排斥另一個方面”，而去追問二者如何相互作用。只有真正做到從人與自然的相互作用出發，尋找一條實現人與自然統一的道路，才能實現二者“共生共榮”。

美國學者威利斯·哈曼博士揭示出現代文明危機的實質是價值觀的危機[6]，人們善于解決“是”的問題，卻在解決“應當”的問題上愈顯笨拙，這就需要我們對自然之于文明的價值進行重新審視。自然對于文明來說具有兩種不同的價值：一是自然的“可消費性價值”；二是自然的“環境價值”。生存悖論的形成是由于人對這兩種不同的自然價值的最大化需求相同。作為自然生命體的人需要依靠對自然的消費才能維持生存。人對自然的消費包括生活的消費和生產的消費。首先，人的生命體本身就是由自然的物質構成的，自然的物質也是人的生命必需的材料，這些物質材料需要從外部自然界不斷地獲得補充；人的生命運動所需要的物質和能量，也是從外部自然界獲得的。那么人如何從外部自然界獲得這些必要的物質和能量呢？生命所需要的一切物質和能量進入人體的唯一形式就是“消費”。這就是“生活的消費”，是生命的根本“消費”。這本身就是一個自然過程，即人的生命與外部自然界之間的物質變換和能量流動過程。人與動物的消費不同之處在于：動物是直接消費自然界，而人則需要通過自己的生產勞動對自然界進行必要的改造，然后才能進入消費過程——人直接消費的是自己的勞動產品。于是，人的生活需要本身又產生了一種新的需要，即生產這些消費品的需要。正是由于生產的需要，把人同動物區別開來，從自然的生活方式進入文明的生活方式。這樣，從人對自然的生活消費又產生了一種新的消費，即“生產的消費”。生產的消費集中表現為“勞動資料”的耗費，即生產勞動除了勞動對象由自然物構成以外，勞動工具本身也是由經過改造的自然材料構成。由于生產消費的出現，人對自然的消費大大增加。

同時，除了消費活動以外，人的生存要求一定的自然條件：由各種不同氣體按一定比例構成的空氣、適當的溫度、適量紫外線的照射等，自然生態系統構成了人類生活的環境，“自然環境作為人類生存須臾不可離開的必要條件，是人類的‘家園’，是人類的‘生活基地’，是承載一切文明的自然基礎”[7]?！碍h境價值”就是指自然界作為支撐人類生存、生活的自然價值?，F代人實際上有兩個家：一個是“自然之家”，這是大自然提供給我們的“家”，是人的“老家”，是我們的“故鄉”；另一個家則是人自己親手創造的“新家”，一種以文化的、文明方式建立起來的家。人生活的自然環境就是人的“老家”，社會歷史就是由人類文明構成的“新家”。

自然的“可消費價值”是指自然界可以供人消費的價值。自然的“可消費價值”的實現以人對自然物的毀滅為前提和代價。例如，當我們要把河邊的一棵樹做成對我們有用的家具時，首先必須把那棵樹砍掉，然后才能用它提供的木材去做木質用具。如果不毀滅那棵樹的自然存在，人們就不能“消費”那棵樹。因此自然的“可消費價值”是只有在人對它的毀滅中才實現出來的價值；反過來說，如果自然物沒有被人毀滅，它對人就沒有現實的可消費價值，這就是自然的“可消費價值”的基本特征。

與“可消費價值”相反，自然所具有的“環境價值”是一種“不可消費價值”。也就是說，“環境價值”的實現，是“以自然物的存在”為前提的：長在河邊的那棵樹，當它未經砍伐時，具有保護河岸、供人們乘涼、改善空氣質量等生態價值，此時“生態價值”對人來說就是“環境價值”。這棵樹要實現它對人的“環境價值”，人們就不能把它砍掉去消費(做用具)，而必須保持它原有的自然存在及其屬性，它的“環境價值”才能實現；這棵樹一旦被人們“消費”，就失去了自身的“存在”，也就失去了環境價值。

正因為“可消費價值”和“環境價值”這兩種不同的自然價值具有對立的性質，所以就構成了一種“價值悖論”：若要實現自然的“可消費價值”，它的“環境價值”就消失了；若要實現自然的“環境價值”，自然就不再具有“可消費性”了。這種在自然價值問題上的“悖論”與人的“生存悖論”是一體兩面的：自然的兩種不同的價值都是人類生存所必需的價值，不能片面地追求一種價值的最大化而忽視另一種價值，否則只會毀滅人的生存。

從哲學觀上看，生態哲學作為一種新世界觀就是對西方工業文明危機所作的反思與批判的結果。人的生存危機實質上是一種“價值危機”。“價值危機”突出表現為在人與自然關系問題上不顧“環境價值”，片面追求自然的“可消費價值”，并因過度地追求自然的“可消費價值”而毀滅了自然對人類生存的“環境價值”，從而使人因失去了可生存的環境而陷入危機?？梢姡拿鞅緛響撘宰匀粸榛A，而西方工業文明卻把自己建立在對自然的鄙夷、毀滅之上。由西方工業文明造成的人的生存危機，是由“文明與自然的沖突”造成的。

自然的“可消費價值”與“環境價值”的共存是人類生存的價值論基礎。當今生態哲學的理論任務是如何在兩種自然價值的沖突中塑造一種新的生態文明，并在新文明與自然的統一中實現人類的可持續生存和發展。我們通過以上對“兩種悖論”的分析可以發現，只有采取人與自然“共生共榮”的方式，才能全面認識、解決文明與自然的關系問題。

要實現人與自然共生共榮的共同體形式，構建人與自然命運共同體，需要我們明晰“生態限度”，進行“生態生產”。自然系統是一個“自組織系統”能夠通過對系統內各個子系統的調節實現系統整體的穩定平衡。自然系統本身有一種有限度的“自我修復機制”。這種機制的存在既為文明的發展提供了基本的可能性，也因其“限度”決定了發展文明是存在“邊界”的。超越這個“邊界”，自然對文明的包容就會轉變為對立，自然系統就會因不能自我修復而崩潰，人的文明也會走向滅亡，所以文明的發展必然要恪守“生態限度”。

要實現人與自然的“共生共榮”，就必須對人的生產活動進行必要的約束和規范，以便把人的生產活動對自然系統的破壞作用限制在自然系統對人的生產活動的“容忍度”之內。這個“容忍度”是人的生產活動與自然系統的穩定平衡之間的“最大公約數”，為人的生產活動畫了一條“紅線”。這條“紅線”決定了自然和人的命運。在這條“紅線”內，人與自然都是安全的、友好的，自然對人表現為一種“友好的態度”：它容忍人的那些對生態系統具有破壞作用的行為，人與自然可以“共生”。只要把人的生產活動限制在這條“紅線”規定的范圍內，人與自然的相互對立關系就能夠轉化為相互協同合作的關系。如果人的生產活動對生態的破壞作用被限制在“生態限度”之內，人與自然就可以“共生共榮”，締結積極的“人與自然命運共同體”。

要把人的實踐后果約束在“生態限度”之中，必須盡量減少生產和消費所產生的廢棄物向自然系統的排放。這一方面要求我們做到廢棄物的循環利用；另一方面，人類必須約束自己的消費欲望，以便把自己的生產和消費活動所排放的垃圾限制在“生態限度”所容許的范圍之內。消費本來是人滿足需要的活動，但是在工業文明的揮霍型消費中，消費活動本身卻越來越背離人的需要。消費不再是對需要的滿足，而是越來越為人們的消費欲望所支配。為此，我們應該徹底改變那種“消費越多越幸福”的消費觀，倡導一種“簡約的”“低碳的”生活方式，把自己的消費水平限制在滿足基本的健康生存所要求的范圍以內，限制在“生態限度”的界限之內。

“生態生產”是指對自然生態系統所要求的“生態要素”的生產，即我們常說的“生態建設”或“生態文明建設”。自然生態系統具有一種自我修復的機能。系統通過自身的自組織活動，本能地“生產”那些系統本身所需要的“生態要素”，即修復那些因人類實踐所造成的生態系統“漏洞”，以保持生態系統的平衡。這種由生態系統自我進行的“生態修復”，在本質上也是一種“生態生產”，即由生態系統自身所進行的“生態自生產”，但是，當人類的實踐活動對自然生態系統的破壞超過了生態系統自我修復能力的時候，單獨依靠生態系統的“自修復”就無力回天了。這時，要維持生態系統的穩定平衡就需要人的介入，以便對生態系統進行“人工修復”。這種由人工進行的對自然系統的修復活動，就是由人進行的“生態生產”。人的這種新的生產活動，不是滿足人對生活資料的需求的活動，而是生產“生態要素”的活動，是人自覺地維持生態系統平衡的活動，是保護人的生存環境的活動。在這個意義上，人有兩種不同的生產：一是指“物質生活資料的生產”，這是通常意義上的“生產”；二是指對自然系統的生態要素的生產，這是人在生態科學的指導下自覺地修補破損的生態系統的活動，其目的是“維持生態系統的穩定和平衡”[5]，給人類自己創造一個美好的生存環境。這就是人類自覺地對生態系統的“人工修復”。在當今社會發生了嚴重生態危機的條件下，這種由人工自覺進行的“生態生產”，成為一種重要的生產形式。從農業文明到工業文明，人類所進行的生產都是物質生活資料的生產。在當今生態系統失衡的歷史條件下，由人工進行“生態生產”已經成為歷史的必然。生態生產不是滿足物質生活資料的生產，而是為解決生態危機而進行的生產。物質生活資料的生產是對局部的、個別的自然規律的應用，生態生產則是對整體的、有機系統規律的應用。這兩種不同的生產，表達了人類生存對物質生活資料的需要和對生態環境的需要，現如今，這兩種生產對于人類的生存與發展來說是缺一不可的。

隨著科學技術的發展，我們也可以在一定程度上把這兩種不同性質的生產統一起來。這時，“生態生產”也可以在某種程度上為我們提供“物質生活資料”，而“物質資料的生產”也可以具有生態的性質。在這時，“綠水青山”就真正成為“金山銀山”，人的“生存悖論”就可以得到真正的解決。例如，由于工業文明中大量燃燒煤炭、石油造成大氣中二氧化碳濃度增加，并由此引發了地球變暖和海平面的上升，使地球的大氣生態系統陷入了危機。這時，我們就應該啟動由人主動進行的“生態生產”來解決這個生態危機。由于地球上的植物具有天然的“固碳作用”(carbonfixation)，它可以通過光合作用吸收二氧化碳，并把其中的“碳”固定在植物體內，這樣就可以減少大氣中的二氧化碳含量。因此，我們進行的植樹造林、綠化地球的行動都可以在一定程度上改善地球大氣系統的“失衡”，這就是以“生態造林”的方式所進行的“生態生產”。這種生態生產也可以同時為我們提供木材、水果、藥材等物質生活資料，不僅改善了環境，而且提高了我們的生活質量?？梢?，“生態生產”的結果也可以成為物質生活資料生產的前提。這樣，我們就在某種程度上實現了“物質生活資料的生產”與“生態生產”的直接統一。這種統一可以說是解決人的生存悖論的唯一途徑。只要把“生態生產”與“物質資料的生產”統一起來，就能使人類生存的悖論得到真正解決。

三、“人與自然命運共同體”概念的哲學價值

“人與自然命運共同體”概念的提出對于我們消解人與自然的沖突、實現人與自然共生共榮的理念具有重要的理論意義。構建“人與自然命運共同體”在生態哲學的研究中不僅具有必要性，而且極具可能性。人與自然的“共生共榮”是“人與自然命運共同體”的核心價值。我們只有把人與自然看作同屬于一個“命運共同體”時，才能解決人的生存悖論，實現人的可持續生存和發展。

人類只有一個地球，各國共處于同一個世界。在世界經濟日益全球化的今天，面對當今世界出現的各種新的、復雜的問題，任何國家和民族都不可能獨善其身，國際社會日益成為一個你中有我、我中有你的“命運共同體”，這就是“人類命運共同體”。“人類命運共同體”概念強調的是地球上的不同民族、不同國家、不同的個人具有共同的歷史命運，即具有共同的生存和發展的價值需求，因而我們應該把全人類看作一個“命運共同體”，建構相互合作、公平競爭、和平發展的世界。只有這樣，才能使各個不同的國家和民族得到共同的發展。

在生態哲學的研究中，我們提出“人與自然命運共同體”概念(1)關于“人與自然命運共同體”的進一步理解，參見劉福森：《人與自然生命共同體理念的哲學意蘊》，《光明日報》,2021年5月24日第15版。。如果講“人類命運共同體”，人們在理論上還是比較容易接受的。因為盡管“人類”概念中包含不同個人、不同民族、不同地區和不同國家的區別，但畢竟所有的人都屬于“人類”，這些不同的個人依賴于共同的生存條件，都有對生存和發展的價值追求，因而把這些不同的個人看作一個“命運共同體”是順理成章的，但是，當我們提出人與自然也屬于同一個“命運共同體”時，人們本能地就會想到：第一，自然不屬于“人類”，它們怎么能構成“命運共同體”；第二，自然在人類產生之前就已經存在，至少在人類產生之前是不存在人與自然的“命運共同體”的，那么“人與自然命運共同體”概念如何具有普遍性。

第一個問題體現出從形而上學存在論思維方式看待人與自然關系的角度，它只關心二者之間的存在論關系，即人與自然之間何者是“絕對的首要性”問題，也就是到底是把人看作世界的“終極存在”，還是把自然看作世界的終極存在的問題。這種思維方式用一方去否定另一方，以犧牲另一方來成全一方，因而是以否定人與自然的“命運共同體”為前提的，還沒有超出西方傳統哲學的形而上學存在論。因此，從西方生態哲學對人與自然關系的追問中，不可能形成“人與自然命運共同體”的概念。

物的存在和運動的狀態是一種“遭遇”。就“物”的本性來說，它和別的什么物發生怎樣的關系，就會發生怎樣的運動和變化，它的運動和變化沒有內在的價值追求：不是“為了什么”(價值)才發生如此的運動和變化，而是“因為什么”(因果性)才發生如此的運動和變化。因此，物的運動和變化邏輯是因果邏輯。而生存論哲學是從生存價值去看人與自然的關系。從生存論哲學去看自然界，自然界就是一個生命系統。所謂“生態”，即“生命態”。生態哲學把地球的自然界看作一個巨大的“生命系統”，系統的自組織活動就是這一系統的“生存活動”，即系統追求生存價值的活動；這一系統的“穩定平衡態”就是這一系統的“生命態”，系統始終是把自身的“穩定平衡態”作為自己全部活動的價值目標。因此，生態哲學就不能簡單地用因果邏輯去解決生命的問題了。

只有對于生命的生存來說，才涉及“命運”問題。生命的變化是有價值指向的，即指向生存。因此，“命運”概念是僅僅適合于解釋“生命的生存”而不適合于解釋“物的存在”；僅僅對于生存的目的(價值)而言，才有關于“命運問題”。西方傳統的存在論哲學所追問的就是物的存在(“是”“在”“有”)的問題，而從物的存在是推導不出“應當”(價值)的。對于“死物”來說，沒有“應當”與“不應當”的問題，它的“存在”就是它的“應當”：形而上學存在論的一個基本命題就是“存在，即合理”，而“命運”概念卻是指向價值的，它實質上是個“應當”的問題，即“應當”的才是“存在”。雖然“命運”概念包含“必然性”的規定，即不可選擇性，但是命運也同時包含“選擇性”評價。只有那種符合生存價值選擇的命運，才是“好的命運”，而那種不符合生存價值選擇的“必然性”則是“不好的命運”。因此，所謂命運，是一種對“不可選擇”的“選擇”；或者反過來說，能夠改變的“命運”就不是命運(2)關于生態哲學中“是與應當”問題的進一步理解，參見劉福森：《自然中心主義生態倫理觀的理論困境》，《中國社會科學》，1997年第3期或劉福森：《西方的“生態倫理觀”與“形而上學困境”》，《哲學研究》，2017年第1期。。

在生存論哲學中，生存是生命的“天性”，也就是生命的“天命”，這是生命生而知之的目標。因此，我們可以在“命運”的意義上，在“生存”的意義上，把人與自然的關系看作一個“共同體”。在生存論的意義上，人的生命同自然系統的生命一樣，都是把生存作為其核心價值的，因而生存就是生命的“天命”，即命運。我們所說的“人與自然命運共同體”就是從生存論哲學得出的一個必然的結論。因此，我們不應當再用西方傳統哲學的形而上學本質論去理解當代的生態哲學了。生態哲學應該超越形而上學本體論，以生存論哲學的方式重新理解人與自然的關系。當我們從生存論哲學去理解人與自然的關系時，人與自然就理所當然地成為同一個“命運共同體”的成員，生態哲學應當把人的生命與自然生命的和諧共生作為價值選擇。從形而上學本體論去看“人與自然的關系”，人僅僅是自然界整體中作為實體的一員，而從生存論去理解人與自然的關系，人與自然則都是這一“命運共同體”中的一員。在這里，人與自然已經不是主客二分的關系，而是兩個生命體之間平等的、水乳交融的關系。“生存價值”就是這個“命運共同體”的價值基礎，這個“命運共同體”在本質上是一個“生命生存的共同體”。在中國哲學中，通過“道”的統攝作用，人與物(在西方哲學中是人與自然界)的區別不見了，主客二分不見了?！暗郎唬簧?，三生萬物”[8]“風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原是一體”[9]“蓋天人一物，內外一理，流通貫徹，初無間隔”[10]。這里由“道”和“理”構成了中國哲學中人與自然關系的“道理”。這也就是我們漢語中常說的“道理”這個“詞”的哲學含義：講哲學，就是講“道理”。

這里也回應了第二個“普遍性”的問題：人與自然的命運本來就應該是“一體”的，而且只要人類存在，人的命運(在生命的意義上)永遠都是與自然的命運為“一體”的。生態系統是人的生存須臾不能離開的自然前提，是人的生存與生活的內在需求，是人類生活的“老家”。在工業文明中人類建立起他的“新家”，這個“新家”是按照文明的原理建立的“文明之家”。生活在工業文明中的人忘記了他的“老家”，甚至把那個自然的“老家”看作野蠻、落后的象征，似乎人類只有遠離這個自然的“老家”，才能實現文明的進步，才能獲得更大的幸福。人們沒有看到，即使是人類有了現在這個“文明之家”，“老家”仍然是人類生存的根本條件。無論人類的文明發展到什么程度，這個“文明之家”永遠都必須以自然的“老家”為基礎，因為文明永遠都建基于自然之上，文明永遠都由自然承載。在這個意義上，人的命運與自然的命運本為一體，如果人失去了必要的自然環境，也必將失去生存的可能性。

人類自然命運共同體的構建反映出了人與自然的“生存的相關性”。所謂“生存的相關性”，是指在現實中人與自然雙方發生的、在生存問題上的相關性?！吧娴南嚓P性”是一種“價值的相關性”，而非“實體的相關性”。生存價值需要把特定的自然與在特定的社會歷史條件下的人由特定的生存價值聯系起來，建立起“現實的關系”。由于人與自然之間的“現實的關系”是發生在現實的人的生存活動(特別是生產勞動)之中的，因而人與自然界之間“現實的關系”也必然是不斷變動的歷史性關系，而不是超時間、超歷史的、永恒不變的人與自然的“一般關系”。

古代文明中人與自然的關系與工業文明中人與自然的關系不同，當代生態文明所要求的人與自然的關系也異于古代文明和工業文明中人與自然的關系?，F實的人與自然的關系是隨著人類歷史和文明的演進而變化著的、具有特殊性的、歷史的關系。因此，生態哲學不應該停留在形而上學的本體論意義上去理解和處理“抽象的”“一般的”“超歷史的”人與自然的關系，而應該在歷史的發展中去理解和處理在特定條件下出現的、現實的人與現實的自然之間的關系。在農業文明中，人類通過服從自然規律進行生活生產，“日出而作，日落而息”，通過摸索自然規律進行收獲。在這個階段，人與自然的關系是以自然為中心的，人的價值并未過多地得到彰顯。個人與族群的命運被迫地與自然聯系到共榮共損的程度，在人的力量服從于自然力量的層面看也形成了被動的“人與自然命運共同體”，或者說，呈現出“自然與人命運共同體”的形式；在工業文明中，人類通過對“我是誰”進行追問，在文藝復興中發現了自己的特殊價值，并通過啟蒙運動、工業革命等方式試圖把自然完全置于自己的統治之下。這時，人類開始把自己的價值完全同自然的價值割裂開來，把自己的命運與自然的命運分離開來，走向了古代文明的反面。古代的那種服從自然的“自然與人命運共同體”在工業文明中便被徹底瓦解了；在當今的文明形態中，在充分認識到了沒有自然生態系統的穩定平衡，人類就將失去生存的必要條件——自然環境這一前提的情況下，我們發現人類的命運仍然需要與自然的命運相連形成共同體。這種共同體既不再是農業文明人對自然的“服從”模式，也不再是工業文明人對自然的“壓迫”模式，而是經過兩種模式自身內部否定之后，既克服二元對立的否定性關系又保留“生存”意義上必然聯系的肯定性模式。經過工業文明的發展，人類已經不能回到刀耕火種的古代文明中去了，構建當代“人與自然命運共同體”的必然性與必要性正在于此。我們要重構的“人與自然命運共同體”，不同于古代文明中自發形成的那種自然主義的“自然與人命運共同體”，而是在人類的生產能力高度發展、人與自然之間出現尖銳沖突的歷史條件下所需要的“人與自然命運共同體”。這種“命運共同體”不是自發形成的，而是需要人自覺建構的。構建這樣的“命運共同體”既需要一種新的哲學——生態哲學，也需要一種新的倫理學——生態倫理學和發展倫理學。