“理性—進步主義”的困境：“歷史”與英國思想界的“宗教復興”（1930—1960）

李任之

通常認為，理性與進步的重要性自啟蒙運動起受到廣泛認可，共同構成了現代性的核心。①需要指出，本文的理性主義不同于哲學史上與“經驗主義”對立的“理性主義”，指的是知識的終極來源是人類的智性，而非信仰。作為一種思考歷史的方式，進步為理性展現了時間維度中的可能性；而作為一種獲取知識的途徑，理性則為進步提供了目標與確定性。然而，20世紀的兩次世界大戰帶來的倫理危機以及不同意識形態之間的沖突促使思想界重新思考人類的可完善性（perfectibility）、社會整體進步的可能性以及西方文明的未來等問題；懷疑、商榷與批判理性和進步這兩個概念也就成為20世紀英國乃至西方思想史的重要主題。其中，從宗教角度出發對于理性—進步主義的否定雖然曾是一種重要的“反思現代性”話語，但隨著“歐洲心靈的世俗化”（歐文·查德威克語）曾一度為人所忽略。②Owen Chadwick，The Secularisation of the European Mind in the Nineteenth Century，Cambridge：Cambridge University Press，1975.不過近年來，例如，啟蒙運動的宗教起源、基督教教義與啟蒙哲學的關系，以及18世紀在多大程度上是世俗化的開端之類主題的出現似乎標志著宗教在思想史研究中的回歸；許多思想史家發現，啟蒙運動對于宗教的態度其實頗為多元，而不是徹底的批判。就英國而言，思想史家開始愈發關注一些政治、社會與歷史理論背后的宗教立場，“發展”“進步”等觀念曾經具有的宗教內涵，以及基督教的教義和歷史如何成為19、20世紀思想界所謂的“公共學說”（public doctrine）的一部分，這其中即包括了20世紀30年代至50年代之間一場明顯的宗教復興。①例如Hugh Trevor Roper，The Religious Origins of the Enlightenment，The Crisis of the Seventeenth Century，Indianapolis：Liberty Fund，2001，pp.179－218；John Robertson，Hugh Trevor Roper，Intellectual History and“The Religious Origins of the Enlightenment”，English Historical Review，124／511，2009，pp.1381－1421；John Robertson，The Enlightenment：A Very Short Introduction，Oxford：Oxford University Press，2015；David Sorkin，The Religious Enlightenment：Protestants，Jews，and Catholics from London to Vienna，Princeton：Princeton University Press，2008；B.W.Young，Religion and Enlightenment in Eighteenth Century England，Oxford：Clarendon Press，1998；B.W.Young，The Victorian Eighteenth Century，Oxford：Oxford University Press，2007；J.G.A.Pocock，Barbarism and Religion，6 Vols，Cambridge：Cambridge University Press，1999－2015；Joshua Bennett，God and Progress：Religion and History in British Intellectual Culture，1845－1914，Oxford：Oxford University Press，2019；Maurice Cowling，Religion and Public Doctrine in Modern England，3 Vols，Cambridge：Cambridge University Press，1980－2001；James Kirby，Historians and the Church of England：Religion and Historical Scholarship，1870－1920，Oxford：Oxford University Press，2016。

有關基督教的價值以及知識分子的熱忱信仰如何在這個所謂的“新基督教時刻”中受到矚目并得到提升，諸如考林、格里姆利、本特利、斯塔普頓等思想史家已經有了深入的研究。②Julia Stapleton，Political Intellectuals and Public Identities in Britain since 1850，Manchester：Manchester University Press，2001；Matthew Grimley，Citizenship，Community，and the Church of England：Liberal Anglican Theories of the State between the Wars，Oxford：Clarendon Press，2004；Michael Bentley，The Life and Thought of Herbert Butterfield，Cambridge：Cambridge University Press，2011.本文并不準備對這一思想現象做一全面梳理，而是主要聚焦于某些雖較少為學界關注但在當時具有一定典型性的歷史理論和思考人類時間（human time）——尤其是“進步”觀念——的方式。本文主要的關注對象包括但不限于三位出生于19世紀末的思想家：阿諾德·J.湯因比（A.J.Toynbee）、克里斯托弗·道森（Christopher Dawson）與赫伯特·巴特菲爾德（Herbert Butterfield）。在歷史學家的身份之外，他們三人都是在20世紀上半葉的英國乃至西方思想界具有深遠影響力的公共知識分子。他們在青年時期經歷了一戰，都從20世紀二三十年代開始對于建立在理性主義和進步主義之上的世俗自由主義產生懷疑，進而將世俗化視作導致現代西方文明動蕩與危機的原因。國內外對于他們的現有研究雖不少，但大都集中于他們的史學著作和史學思想本身，很少關注他們的歷史思想與宗教思想之間的關系，以及如何在更廣泛的思想語境中理解他們的宗教史觀。

湯因比、道森和巴特菲爾德都沒有擔任神職，而是所謂的俗家教徒或普通信眾（layman）。但宗教在他們這一世代的家庭與學校教育中仍占據重要地位，以至于深入他們的思維結構之中，成為他們在面對危機時自覺調動的思想資源之一。不過，本文并不是一項學科史（例如史學史或宗教史）研究，也無意從價值角度評判這些思想家的宗教立場，或是對他們的宗教觀念做系統性的整理，更不試圖全面分析他們各自的宗教派別與其神學思想的關系，而是著力于在兩次大戰之間與二戰之后，他們如何采用基督教視角回應西方思想界的倫理危機，又如何針對理性—進步主義的缺陷提出了批評與異議。由此，本文將兼顧語境鋪陳與文本分析，它的主旨在于探究：1.為何某種線性的、目的論式的世俗歷史發展理論在這一時期被認定在智性與倫理上同時存在缺陷；2.某些帶有基督教色彩的歷史觀念的特點，以及它們與其他世俗的歷史思想的區別；3.它們如何在一個特定時期代表了部分英國知識分子對于文明前景的判斷，并且構成了他們歷史意識的一部分。

一、文明的危機與宗教復興運動的背景

在經歷卡爾·波蘭尼所謂的19世紀“百年和平”之后，歐洲社會遭受了一戰帶來的巨大損失和精神沖擊。③Karl Polanyi，The Great Transformation，New York and Toronto：Farrar＆Rinehart，1944，p.3.這場被時人稱為“終結一切戰爭的戰爭”不僅打破了原有的國際權力格局，改變了各國的內部政治，還深切影響了人們看待帝國、倫理與進步等問題的方式。①“終結一切戰爭的戰爭”（The war to end all wars）這個表述方式最早為韋爾斯提出，并且在“二戰”前成為“一戰”的常見稱謂之一。參見H.G.Wells，The War That Will End War，London：Frank＆Cecil Palmer，1914。不過僅就英國而言，對于戰爭的反思并未徹底改變思想界的面貌，也不意味著進步主義的瓦解。誠然，有關“文明”的內涵與未來的討論在戰后英國思想界并不罕見，但是，大部分知識分子的態度更多是警告而非徹底的批判與否定。一方面，正如彼得·克拉克、羅斯·麥克金本與裘絲·哈里斯等人的研究表明，喬治五世時期英國的政治格局、社會結構及輿論氣候與維多利亞時代末期和愛德華七世時期存在延續性，許多知識分子（特別是新自由主義者和左派）將一戰視作社會弊病的長期結果而非原因（例如帝國和土地問題自布爾戰爭之后就一直是思想界的熱點話題）。②Peter Clarke，Liberals and Social Democrats，Cambridge：Cambridge University Press，1978；Ross McKibbin，Classes and Cultures：England 1918－1951，Oxford：Oxford University Press，1998；Ross McKibbin，Parties and People：England 1914－1951，Oxford：Oxford University Press，2010；Jose Harris，The Penguin Social History of Britain：Private Lives，Public Spirit：Britain 1870－1914，London：Penguin，1994.另一方面，相比于20世紀20年代，對于西方文明的悲觀性反思更多地出現在30年代中后期。③著名軍事史家歐弗利將20世紀二三十年代統稱為所謂“病態的年代”的看法似乎值得商榷，參見Richard Overy，The Morbid Age：Britain and the Crisis of Civilisation，1919－1939，London：Allen Lane，2009。

例如，文學家、費邊主義者H.G.韋爾斯在1921年的《拯救文明》一書中提出，如果人類不想回到曾經的野蠻狀態，那他們就必須“重新調整自己的政治與社會觀念”。④H.G.Wells，The Salvaging of Civilisation，London：Cassell＆Co.，1921，p.10.著名歷史學家勞倫斯·哈蒙德在《過去與未來》中表示，一戰反而讓個體有機會反抗“抑制與阻撓我們希望的鐵律”，它“解放、拓展了我們的想象力，讓我們知道我們有著超出預計的、改變未來的力量”。⑤Jason（pseudo name），Past and Future，London：Chatto＆Windus，p.35.哈蒙德憑借他與妻子合著的“勞工三部曲”以及《暗淡的時代》中對于工業革命帶來的社會與倫理后果的批判而著稱；⑥J.L.and Barbara Hammond，The Bleak Age，London：Longmans，Green＆Co.，1934；J.L.and Barbara Hammond，The Skilled Labourer，1760－1832，London：Longmans，Green＆Co.，1919；J.L.and Barbara Hammond，The Town Labourer，1760－1832：The New Civilisation，London：Longmans，Green＆Co.1917；J.L.and Barbara Hammond，The Village Labourer，1760－1832：A Study in the Government of England before the Reform Bill，London：Longmans，Green＆Co.，1911.然而，即使是他這樣的所謂“悲觀主義者”也認定，社會批判的背后是對于文明進步的向往，而“生活質量的提高以及反抗為了獲利而做出的犧牲都標志著文明的進步”。⑦Jason（pseudo name），Past and Future，p.12.此外，中世紀史名家G.N.克拉克在《希伯特雜志》上疑惑地問道：為何目前有關文明的討論集中于“它被摧毀的可能性”？在他看來，作為西方文明核心的一些倫理價值與智性成就是無法被毀滅的。⑧G.N.Clark，The Instability of Civilisation，The Hibbert Journal，30／4，1932，p.645.

創立于1902年的《希伯特雜志》是兩次大戰期間英國思想界最具影響力的雜志之一，主要刊登哲學與神學主題的文章。其編輯、教育學家L.P.杰克斯在《拯救文明的力量》一文中指出，文明雖然在當下受到“機械主義”與“標準主義”的威脅，然而，“信念感”“勝任力”與“勇氣”足夠幫助西方世界克服現有的危機，重新取得進步。⑨L.P.Jacks，The Saving Forces of Civilisation，The Hibbert Journal，30／1，1931，pp.1－6.值得注意的是，杰克斯在此文中批判了斯賓格勒的歷史觀念，認為悲觀主義對于重振西方文明的精神力量毫無益處。杰克斯對于斯賓格勒的態度從某種程度上說明，后者有關西方文明已進入“寒冬”的預測在戰后雖然具有一定影響力，但至少在英國思想界卻并未受到廣泛認可。《西方的沒落》的英譯兩卷本遲至1926年和1928年才分別出版，并且遭受了來自歷史學家和文化批評家的質疑。10Oswald Spengler，The Decline of the West，C.F.Atkinson trans.，London：George Allen＆Unwin，1926－1928.L.C.耐茨和唐納德·卡佛在文化雜志《細查》（由文學批評家利維斯創辦，一度在英國文壇極具影響力）的創刊號中指出，斯賓格勒對樂觀主義的懷疑出自一種“幼稚”的沖動。①L.C.Knights and Donald Culver，Scrutiny：A Manifesto，Scrutiny，1／1，1932，p.2.柯林武德曾先后在《古物》雜志與倫敦政治經濟學院的演講中指出，斯賓格勒錯誤地將文化歸納為有限的幾種類型，并且一廂情愿地為歷史預設了終點，忽略了歷史學家的任務是“發掘事物通過哪些階段發展成了什么”。②R.G.Collingwood，Oswald Spengler and the Theory of Historical Cycles，Antiquity，1／3，1927，pp.311－325：Oswald Spengler，Oxford，Bodleian，MSCollingwood，C12／1.著名宗教史學家克里斯托弗·道森則表示，斯賓格勒無視文明的交互性，而將“歷史整體消解為”許多個“封閉且貧瘠的文化過程”。③Christopher Dawson，Progress and Religion：An Historical Enquiry，London：Sheed＆Ward，1929，p.46.

根據雷蒙·威廉斯在他的《關鍵詞：一個有關文化與社會的詞匯》中對于“文明”的溯源，這一概念自啟蒙運動起即在英語語匯中包含兩種不同但又彼此聯系的含義：人類社會的理想狀態以及向這一狀態趨近的過程。④Raymond Williams，Keywords：AVocabulary of Culture and Society，New York：Oxford University Press，1983，pp.57－60.也就是說，有關“文明”的討論蘊藏了對于“進步”的目標及可能性的認識。值得注意的是，“進步”和“發展”等概念在維多利亞時期的思想文化史中有著豐富的指向性，而且通常帶有明顯的宗教蘊涵。例如，一種具有代表性的思考時間性（temporality）的方式即是將歷史或文明的不同階段視作神意的逐漸（progressive）顯現。⑤Joshua Bennett，God and Progress：Religion and History in British Intellectual Culture，pp.7－17.然而，到19世紀中后期，隨著不可知論（agnosticism）成為知識界中一種常見的宗教立場，建立在理性與科學精神上的進步觀開始占據思想界的主流。在這一過程中，除了達爾文主義之外，孔德實證主義為世俗進步主義提供了同等、甚至更多的思想資源。⑥在當時的語境中，理性主義帶有強烈的世俗主義色彩：也即一切知識的可靠性建立在理性、而非信仰上。本文在使用這一概念時，除了特別說明，都包含了這一特定內涵。此外，不可知論與無神論這兩個概念并不完全相同，不能被混為一談，前者的根本立場在于強調信仰與科學知識的矛盾。參見Bernard Lightman，The Origins of Agnosticism：Victorian Unbelief and the Limits of Knowledge，Baltimore：Johns Hopkins University Press，1987；Joshua Bennett，A History of“Rationalism”in Victorian Britain，Modern Intellectual History，15／1，2018，pp.63－91；Frank M.Turner，Between Science and Religion：The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England，New Haven：Yale University Press，1974。根據孔德的理論，科學規律是獲得知識的唯一途徑，所以人類不應從超驗角度探究世界的終極起因。此外，人類社會可以被分為“神學的”“形而上學的”與“實證主義的”三種不同發展階段，而人類歷史可以被視作一個“大寫的人性”（Humanity）不斷進步的過程。孔德實證主義與不可知論的結合被包括赫胥黎、斯賓塞、弗雷德里克·哈里森（Frederick Harrison）、巴克爾（H.T.Buckle）在內的諸多哲學家與歷史學家推崇，成為維多利亞中后期歷史想象的重要部分。⑦T.R.Wright，The Religion of Humanity：The Impact of Comtean Positivism on Victorian Britain，Cambridge：Cambridge University Press，1986；Brian Young，History，Mark Bevir ed.，Historicism and the Human Sciences in Victorian Britain，Cambridge：Cambridge University Press，2017，pp.154－185.也就是說，進步的標準不再由宗教提供，而是建立在人性與世俗文明的發展之上。

雖然實證主義的影響力在20世紀逐漸減弱，但是，以理性主義與人本主義（humanism）為核心的進步觀念在30年代之前沒有受到根本性挑戰，并且甚至在某種程度上同時為左派、社會改革主義者（progressives）和自由主義者所接受。韋爾斯、韋伯夫婦（Sidney and Beatrice Webb）等費邊社成員對于技術與技術統治（technocracy）的推崇，有信心通過重組社會結構取得社會正義即是很好的例子。⑧Royden Harrison，The Life and Times of Sidney and Beatrice Webb，1858－1905：The Formative Years，Basingstoke：Palgrave，2000.哲學家F.S.馬文宣稱，現代科學在16、17世紀取得的突破把人類理性提升至從未有過的高度；科學理性也即是人類進步的最大動因。⑨F.S.Marvin ed.，Progress and History，Oxford：Oxford University Press，1917，pp.18－25.歷史學家伯里雖然在出版于戰后的《進步的觀念：一項有關它的起源與發展的研究》一書中指出，人性與人類知識的進步是一種無法被“證實或證偽”的信條，但他仍堅持進步的標準是“塵世的福祉”“現代科學和理性主義的發展”和“以政治和宗教自由為目標的奮斗”。①J.B.Bury，The Idea of Progress：An Inquiry into Its Origin and Growth，London：MacMillan，1920，pp.4，348－349.作為20世紀英國最重要的自由主義知識分子之一，吉爾伯特· 穆雷（Gilbert Murray）在戰后曾向好友哈蒙德坦言：“也許總的來說，‘我們的父輩’在認定進步——特別是人性的進步——是一切實可行的目標這點上是正確的。他們的錯誤在于過度地將物質作為評判進步的標準。”②Gilbert Murray to Leonard Hammond，22 March 1920，Oxford，Bodleian，MSHammonds，C 30，fo.74.穆雷是當時最負盛名的古典學家和牛津大學欽定古希臘文學講席教授，因為希臘文明的理性主義而對其推崇備至。③Gilbert Murray，Four Stages of Greek Religion，New York：Columbia University Press，1912，p.80.在他看來，進步與傳統、發展與永恒并不是對立的概念，所以，雖然希臘文明已經抵達人類理性精神的頂峰，但西方文明同樣可以趨近于這一理想狀態。穆雷欣賞維多利亞時代的“進步信仰、自由主義化的基督教、人道主義倫理觀、自由民主機制、對常識的尊崇、對法律的嚴守、應用科學的成功和不斷增長的巨大財富”；它的最大問題只是在于誤以為西方文明代表了“人類進步的唯一正確道路”。④Gilbert Murray，Then and Now：The Changes of the Last Fifty Years，Oxford：Clarendon Press，1935，p.8；Gilbert Murray，The Ordeal of This Generation：The War，the League and the Future，London：George Allen＆Unwin，1929，p.170.

然而，經濟大蕭條和法西斯主義的興起打破了戰后建立的國際政治秩序，并且引發了另一場世界大戰。這些危機和劇變深刻地改變了英國知識分子對于進步主義、理性主義以及西方文明的看法，并且在很大程度上使得宗教在30年代到50年代間重新受到思想界的關注。除擔任神職的學者或公共知識分子外，即使是出生于19世紀末的世俗知識分子在青少年時期也仍然受到很強的基督教文化影響；當他們面臨一場深切的倫理與精神危機，訴求于宗教也就成為一種順理成章的選擇。⑤例如，曾擔任坎特伯雷大主教的坦普爾（William Temple）同時也是一名卓越的政治哲學家，而曾任劍橋欽定現代史講席教授的諾爾斯（David Knowles）本身就是一名本篤會教士。宗教復興的表現之一，是基督教主題與基督教視角重新被學術界重視。例如，燕卜蓀（William Empson）在時隔近20年從東亞回到英國之后就為當時文學批評界盛行的所謂“新基督教”（neo Christian）氛圍所震驚：包括T.S.艾略特、C.S.劉易斯、加德納（Helen Gardner）、威利（Basil Willey）、塞西爾（David Cecil）在內的主流文學批評家或是非常關注宗教類型的作品，或是力圖挖掘文化作品和宗教之間的關系。⑥燕卜遜因為所謂的“風化”原因在20年代末被劍橋開除后，即一直在東亞地區工作，其中包括任教于西南聯大。參見John Haffenden，William Empson，2 Vols，Oxford：Oxford University Press，2006，ii，pp.432－453。在政治哲學領域，基督教社會主義一直是英國社會主義運動的一個重要分支，而戰后福利國家的創建更是和20世紀三四十年代由巴克（Ernest Barker）、林賽（A.D.Lindsay）、曼海姆（Karl Mannheim）等人從基督教立場出發就“社群”這一概念的討論密不可分。⑦Norman Dennis and A.H.Halsey，English Ethical Socialism：Thomas More to R.H.Tawney，Oxford：Clarendon Press，1988；Jose Harris，Political Ideas and the Debate on State Welfare，1940－45，Harold L.Smith ed.，War and Social Change：British Society in the Second World War，Manchester：Manchester University Press，1986，pp.239－246.在國際政治學學者中，無論是齊蒙（Alfred Zimmern）、湯因比、巴特菲爾德還是懷特（Martin Wight）都在這一時期提出，宗教是建構國際秩序不可或缺的因素。⑧Ian Hall，The International Thought of Martin Wight，New York：Palgrave Macmillan，2006.

宗教不僅影響了學術研究的范式，還在此時成為一般思想界的熱門主題。對于許多知識分子而言，現代西方社會面臨的問題正是由于世俗化引起的，而拯救西方文明只能通過重振宗教的精神力量。例如，擔任普世教會合一運動下屬的“生命與耕耘”組織領導人的J.H.奧德漢姆提出，知識分子、特別是基督教知識分子應該“彌合教會組織和整個社群生活之間的溝壑”，并且從基督教中汲取能夠“帶給一個衰敗中的文明以希望和重生”的價值。①J.H.Oldham，Editorial，The Christian News Letter，No.0，18 October 1939.由瑞典烏普薩拉主教索德布羅姆（Nathan S?derblom）等人開始推動的普世教會合一運動（Ecumenical Movement）是整個20世紀基督教世界的標志性事件。索德布羅姆在1925年于斯德哥爾摩組織成立了“生命與耕耘理事會”。為了討論如何處理“教會和社群生活的全面要求之間的關系”，以及如何解決“基督教信仰和我們時代缺乏信仰的傾向”之間的沖突，他們又在1937年于牛津以“教會、社群和國家”為主題組織了一次國際性會議，并且在會上決定和另一合一運動組織“信仰與秩序”（Faith and Order）合并，而這就是成立于1945年的普世教會協會（World Council of Churches）的雛形。參見J.H.Oldham ed.，The Churches Survey Their Task：The Report of the Conference at Oxford，July 1937，On Church，Community，and State，London：George Allen＆Unwin，1937，pp.9－10。為此，他不僅創辦了《基督教通訊》（The ChristianNews Letter），還組織了“穆特”（Moot）這一在當時極具影響力的討論團體。在1938—1947年間，“穆特”匯聚了艾略特、曼海姆、J.M.默里（John Middleton Murry）、道森等一批優秀的神學家、學者與文壇領袖，而他們討論的一個重要議題，即是宗教、文明與“文化領袖”的關系。②“穆特”討論的另一個的重要主題，是曼海姆提出的“為自由而計劃”（planning for freedom）理念。曼海姆認為，只有通過有效統合社會組織，并且適當地采用計劃經濟手段，才能抵抗來自極權主義的威脅。他的看法借由其他“穆特”成員的傳播，深刻影響了有關戰后重建，特別是教育改革的政策制定；而這也從一個側面顯示了“穆特”在當時的巨大影響力。參見K.W.Clements ed.，The Moot Papers：Faith，Freedom and Society，1938－1944，London：T＆T Clark，2010。在曼海姆看來，理性主義帶給現代社會的一個重大弊端是專業細分導致的價值中立，所以，一個能夠在文化上引領普通民眾的精英群體是非常必要的。③Karl Mannheim，Diagnosis of Our Time：Wartime Essays of a Sociologist，London：Kegan Paul，1943，pp.12－30；Man and Society in an Age of Reconstruction：Studies in Modern Social Structure，London：Routledge＆Kegan Paul，1940，pp.81－115.在曼海姆的影響下，艾略特出版了他的名著《基督教社會之觀念》；艾略特指出，以異教主義（paganism）為核心的自由主義將會不可避免地走向自我的反面，它推行的“人為主義、機械主義與殘酷的控制”不過是為了解決自身危機而下的猛藥。艾略特認為，挽救文明的唯一途徑是使西方社會重新基督教化，這就需要一個由“神職人員（clergy）與普通信徒（laity）”組成的“教徒群體”：他們在“精神上和智識上更為成熟”，擁有“共同的教育體系與文化”，并且共同構成“民族的自覺意識與良知”。④T.S.Eliot，The Idea of a Christian Society，London：Faber＆Faber，1939，pp.16，42.

奧德漢姆和艾略特等人的理念反映了宗教在整個英國思想界的影響力，同時也暗示建立在理性主義和世俗主義上的進步主義不僅愈發失去吸引力，甚至還受到相當程度的批判。例如，神學家維瑟·霍夫特（Willem Visser t Hooft）指出：“末世論問題——也即上帝之國和人類歷史、終極希望和臨近希望之間的關系——是自1925年斯德哥爾摩會議以來合一運動和現代神學的核心主題。”⑤C.T.McIntire，The Renewal of Christian Views of History in an Age of Catastrophe，God，History and Historians：An Anthology of Modern Christian Views of History，New York：Oxford University Press，1977，p.19.古典學者貝文（Edwyn Bevan）在批判著名作家因格（William Inge）的神秘主義與新柏拉圖主義神學時，強調了時間對于精神生活的重要性，以及歷史是理解上帝之國的唯一路徑。貝文提出，上帝許諾人類的未來無法“在塵世中”尋得，只能在“在天國中得以實現”；由此，人類必須摒棄“非基督教的、樂觀的人文主義的希望”，不再追求“舒適和尊貴度”意義上的進步。⑥H.G.Wood et al.，The Kingdom of God and History，London：George Allen＆Unwin，1938，pp.57－59.

著名神學家、圣公會牧師阿萊克·韋德勒在寫于二戰時期的《世俗的絕望與基督教信仰》中宣稱，在文藝復興、宗教改革和啟蒙運動的理性主義試驗之后，似乎“人類可以拋開上帝、自由地實現他的創造能力”；但與此同時，他們離“自我毀滅”也不再遙遠。在韋德勒看來，任何具有宗教信仰的人都明白，人類不可能在塵世創造一個理想世界：“人類能夠在歷史中實現的目標是有限的”，所以，“歷史是為了一個超越于自身的目標而存在”。①Alec R.Vidler，Secular Despair and Christian Faith，London：SCM，1941，pp.15，38.時任伯明翰大學凱德伯里（Edward Cadbury）神學講席教授的H.G.伍德同樣批判了“科學人道主義”的理性進步觀和歷史目的論。②H.G.Wood，Christianity and Civilisation，Cambridge：Cambridge University Press，1942，p.31.他指出，啟蒙運動通過“確定且不可避免”的規律取代了宗教和文化意義上的進步，試圖運用科學方法提高個體幸福，推動社會進步。③H.G.Wood，Christianity and the Nature of History，Cambridge：Cambridge University Press，1934，p.150.然而，基督教不是一個“此岸的宗教”，無法將“上帝之國等同于一個理想的秩序”。④H.G.Wood，Christianity and Civilisation，p.17.基督教徒需要明白，歷史的終極意義超越了世俗的目的，進步的核心理念是“人類文化傳統的豐富性”，個體的真正福祉是從基督那里得到永恒激勵。⑤H.G.Wood，Christianity and the Nature of History，p.156.伍德提出，在當下這個“關鍵時刻”，基督教會以及西方文明的未來取決于能否認清“上帝之國的本質……以及上帝的統治和現世的俗物之間的關系”。⑥H.G.Wood et al.，The Kingdom of God and History，p.25.可以看出，上述神學家從各自的立場出發，得出了基本相同的結論：從啟蒙運動開始高歌猛進的理性主義和進步主義高估了理性的限度和人性的可完善性，妄圖在塵世建立一個完美的上帝之國。上述例子從某種程度上表明，理性主義與進步主義被英國神學界普遍認作西方社會危機的根源。不過，對于理性的限度和人性的可完善性的質疑并不限于宗教圈，而同樣成為一般知識分子的一種典型態度。

二、湯因比：文明與宗教的關系

在20年代到30年代初大量有關文明的討論中，如何遵循國際主義精神，通過建立國際組織維護國際政治的穩定是一個熱點話題；也就是說，能否徹底消除戰爭的威脅決定了文明的未來。但是，法西斯主義的興起和二戰的最終爆發，促使許多知識分子改變這一思路，重新思考文明的本質以及文明與宗教的關系。二戰前期，重病纏身的柯林武德在題為《法西斯主義和納粹主義》的文章中指出，當代西方社會最大的弊病是缺乏能夠與納粹對抗的“心理動力”。柯林武德認為，“文明的內核中最為關鍵的暖意來自宗教”，但現代哲學和自然科學將宗教中的“理性部分”從“非理性部分”中剝離，并且將后者斥為“迷信和魔術”。隨著信仰從日常生活中被抹去，人們只是出于習慣才接受文明的生活方式，逐漸忽略自由民主理念的根源其實是“對于主的宗教之愛”，而不是功利主義或康德的“直覺主義”。⑦R.G.Collingwood，Essays in Political Philosophy，David Boucher ed.，Oxford：Clarendon Press，1989，pp.168－171.

與他同世代的許多英國知識分子不同，柯林武德反對英國政府在西班牙內戰中的中立態度，以及對納粹德國采取綏靖政策。他認為，20世紀30年代的政治危機應該被歸咎于某種特定的哲學立場。在《自傳》中，柯林武德嚴厲地批評了以庫克·威爾遜（John Cook Wilson）為首的“牛津實在論者”，指出他們的哲學排斥價值問題，徹底分割了理論和實踐。⑧R.G.Collingwood，An Autobiography and Other Writings，David Boucher and Teresa Smith eds.，Oxford：Oxford University Press，2013，pp.15－21.柯林武德的指控無疑過于極端，以至于有評論者認為病情影響了他的判斷力；不過，他的看法其實暗含了如下兩個立場：1.哲學家必須在關鍵時刻為公眾提供應對實際問題的智慧；2.科學主義與理性主義是造成西方文明危機的原因。⑨Stefan Collini，Absent Minds：Intellectuals in Britain，Oxford：Oxford University Press，2006，pp.331－349；Julia Stapleton，Political Intellectuals and Public Identities in Britain since1850，pp.63－65.柯林武德在《形而上學論》中指出，理性主義不過是“規范性”和“法則性”的另一種稱謂，現代科學的絕對預設（absolute presupposition）是在“自然界的各個領域中，一部分被一種絕對相同的規律支配，而其它部分則為特別的局部規律所支配”。然而，這種絕對預設其實長期以來一直保存在“基督教的宗教機制”之中，通過基督教的信條得以展現；也即科學的核心觀念其實起源于宗教。①R.G.Collingwood，An Essay on Metaphysics，Oxford：Clarendon Press，1940，pp.198，206，227.

作為一名基督教徒，柯林武德對于宗教問題的討論可以追溯到他學術生涯的早期。在1916年的《宗教和哲學》中，他捍衛了宗教經驗在智識上的自主性，批判了科學主義和實證主義對于宗教的解釋方式。柯林武德還提出，神學家和哲學家討論的問題歸根結底別無二致，所以，宗教等同于神學。②R.G.Collingwood，Religion and Philosophy，London：Macmillan，1916，p.19.不過在1924年的《知識的圖譜》和1929年的《信仰與理性》中，柯林武德修改了這種觀點，開始強調宗教的情感和道德維度：人類歸根結底不能了解，而只能崇敬上帝。③R.G.Collingwood，Faith and Reason：Essays in the Philosophy of Religion，Lionel Rubinoff ed.，Chicago：Quadrangle Books，1968，pp.122－147.在1927年的《理性是信仰的自我培養》一文中，柯林武德宣稱：“所有科學和哲學觀念在智識層面上被解決之前，它們已經通過宗教信仰的形式展現在人類的腦海中。”④R.G.Collingwood，Faith and Reason：Essays in the Philosophy of Religion，p.119.從20世紀30年代末期開始，柯林武德愈發憂慮于理性主義不斷取代宗教的精神力量。在《新利維坦》中，他強調了“愛”“恨”“恐懼”“激情”等非理性因素對于文明的價值：“在文明的核心必須有一團宗教的精神火焰在燃燒，”對于自然和國家的愛“從最深層來看是宗教的，我們文明整體的活力取決于宗教體驗的活力”。⑤R.G.Collingwood，The New Leviathan，Oxford：Clarendon Press，1942，pp.54－60，67－82；David Boucher，The Social and Political Thought of R.G.Collingwood，Cambridge：Cambridge University Press，1989，p.226.盡管在柯林武德的哲學體系中，宗教經驗始終都不如哲學或歷史經驗，不能取得最高層次的知識；然而，他對于理性主義的質疑，對于文明的宗教內涵的強調清楚地表明宗教在其智性發展中的作用。

柯林武德的立場在當時思想界并不罕見。例如與柯林武德同歲的湯因比將法西斯主義的興起與西方社會的世俗化聯系在一起。湯因比在濃厚的基督教背景中成長，在幼年即接受了圣振禮（Confirmation）。然而，他的宗教熱忱在牛津求學時期逐漸減退。⑥有關湯因比青年時期的宗教態度，參見Toynbee to Columba Cary Elwes，5 August 1938，Christian B.Peper ed.，An Historian s Conscience，Boston：Beacon Press，1986，p.19；Arnold and Philip Toynbee，Comparing Notes：A Dialogue across a Generation，London：Weidenfeld and Nicolson，1963，pp.8－9；Arnold J.Toynbee，Experiences，London：Oxford University Press，1969，p.127。其中一個重要因素很可能是他的未來岳父穆雷：穆雷來自羅馬天主教家庭，然而他在青年時期即放棄了信仰，并且一直因其對理性的推崇和對宗教的批判而聞名。雖然湯因比受古典學訓練，但在他職業生涯的大部分時間里，他的主要身份是一名國際關系學者，而穆雷的理性主義在很長一段時間內影響了他對國際政治的看法。在短暫就職于貝利奧學院與倫敦大學學院后，湯因比長期擔任皇家國際事務研究所（The Royal Institute of International Affairs）的研究主管，并負責主持撰寫《國際事務年度調查》。皇家國際事務研究所是由齊蒙、柯蒂斯（Lionel Curtis）和海德勒姆—莫利（James Wycliffe Headlam Morley）等國際政治學者于一戰后建立的智庫，它的宗旨不僅是提供可靠的國際形勢分析和引導輿論，還包括通過讓學者參與外交事務，以促進各國間的文化與智性交往。⑦Deborah Lavin，From Empire to International Commonwealth：A Biography of Lionel Curtis，Oxford：Clarendon Press，1995，pp.166－179；Andrea Bosco ed.，Chatham House and British Foreign Policy，1919－1945：The Royal Institute of International Affairs during the Inter War Period，London：Lothian Foundation，1994.

一戰后英國國際關系學界的主流看法，是希望利用“國際聯盟”等國際組織解決國際爭端。盡管穆雷、齊蒙、湯因比、萊昂納德·伍爾夫（Leonard Woolf）、諾曼·安吉爾（Norman Angell）等所謂“觀念論者”（inter war idealists）對于國聯的性質和權責有著不同認識，但他們都認同國際政治的理想狀態是建立一個聯邦式的共同體，通過“集體安全”（collective security）的方式保障和平。①有關一戰后英國思想界對于國際聯盟的討論，參見Gilbert Murray，The League of Nations and the Democratic Idea，Oxford：Oxford University Press，1918；Gilbert Murray，The League and Its Guarantees，London：The League of Nations Union，1921；Jeanne Morefield，Covenants without Swords：Idealist Liberalism and the Spirit of Empire，Princeton：Princeton University Press，2005；Leonard Woolf，Imperialism and Civilisation，London：Hogarth，1928；Peter Wilson，The International Theory of Leonard Woolf：A Study in Twentieth Century Idealism，Basingstoke：Palgrave Macmillan，2003；Harold J.Laski，Nationalism and the Future of Civilisation，London：Watts，1932；David Long and Peter Wilson eds.，Thinkers of the Twenty Year s Crisis：Inter War Idealism Reassessed，Oxford：Clarendon Press，1995；George W.Eagerton，Great Britain and the Creation of the League of Nations，London：Scholar Press，1979；Henry R.Winkler，The League of Nations Movement in Great Britain，1914－1919，New Brunswick：Rutgers University Press，1952。為此，他們鼓勵各國在自由主義原則下進行文化交往，并且希望通過教育來塑造國際輿論：例如穆雷和齊蒙即積極參與創立了作為聯合國教科文組織的前身的“國際思想合作委員會”（International Committee on Intellectual Cooperation）。直到20世紀30年代中期前，湯因比在很大程度上認同穆雷等人在國際事務上的自由—理性主義。同時撰寫《國際事務年度調查》和《歷史研究》這兩項工程使得他能夠采用“文明”的視角分析現實政治，同時將強烈的現實關懷融入文明的比較研究中。湯因比在《巴黎和會后的世界》以及1930年的BBC《世界秩序還是毀滅？》演講中都提出，一戰的爆發與19世紀以來兩個互相矛盾的趨勢息息相關：一方面，列強對于海外市場與資源的依賴使得各個區域從經濟上被緊密聯系在一起；另一方面，民族主義的興起和國家理性的盛行破壞了政治上的統一紐帶。②Arnold J.Toynbee，World Order or Downfall？Six Broadcast Talks，November 10th to December 15th，1930，London：British Broadcasting Corporation，1930；Arnold J.Toynbee，The World after the Peace Conference，London：Oxford University Press，1925，p.16.由此，建立一個國際社會成為迫切的需求。

根據湯因比在《歷史研究》前3卷中提出的文明發展模式，文明的創造性一旦在經歷起源和成長后停滯，那么它就無力應對內在挑戰，進而喪失了本身的“活力”（élan）與精神力量，它的衰落即不可避免。在比較了歷史上的21個文明之后，湯因比認定戰爭是“文明的致命罪惡與疾病”：文明衰亡的重要標志是“全面戰爭”（Universal War），隨后會有持續數個世紀的“動蕩時期”（Time of Troubles），它的最后一個階段則是出現所謂的“大一統國家”（Universal State）。作為出生于19世紀末的“一戰一代”，湯因比的許多同齡人都在戰爭中喪生，他也因此對于戰爭有非常強烈的恐懼。早在20年代出版的《希臘文明的悲劇》中，他即提出戰爭在很大程度上摧毀了古典文明。③Arnold J.Toynbee，The Tragedy of Greece，Oxford：Clarendon Press，1921.在他看來，西方文明雖然面臨挑戰，但只要能夠改變人們的“群體崇拜”（herd worship），消滅戰爭的威脅，那就代表它仍然具有生命力。湯因比樂觀地認為，國聯的建立“開啟了一個全新的國際社會秩序”，而《凱洛格—白里安公約》的簽署似乎標志著西方文明在努力避免走向其他文明的老路。④Arnold J.Toynbee，The World after the Peace Conference，p.52；Arnold J.Toynbee，Survey of International Affairs，1928，London：Oxford University Press，1929，p.1.這也是為何《歷史研究》的第1輯（1至3卷）并不像第2、3輯（4到10卷）那樣以肯定的口吻宣稱，西方文明衰亡是確定且不可逆轉的。

然而，國際形勢在20世紀30年代初隨著日本和意大利分別侵犯中國東北和阿比西尼亞發生了劇烈變化。國際聯盟面對法西斯主義的興起束手無策，而在德國破壞《洛迦諾公約》（The Locarno Treaties），搶占萊茵蘭地區之后，另一次世界大戰似乎變得不可避免。此外，法西斯主義的成功表明輿論不僅無法被教育和引導，反而可能受到意識形態宣傳的鼓動。雖然穆雷仍然堅持他的基本立場，但齊蒙和湯因比開始反思他們此前對于國際政治的構想。齊蒙一改《國際聯盟和法治》中的看法，認定無法在國際政治中取得進步，①Alfred Zimmern，The League of Nations and the Rule of Law，London：Macmillan，1936.意識到一個缺乏“社會良知”的機構和體系無法維持世界和平。②Julia Stapleton，Political Intellectuals and Public Identities in Britain since1850，pp.91－112.他指出，如果“缺少內心的秩序，缺少對于生命整體的構想，那么就不可能找到任何解決人類關系難題的途徑”。齊蒙認為，國際主義者將國際聯盟視作歷史的終極目的，一個可以消滅一切罪惡的“上帝之國”，無視在缺乏基督教道德標準的指引下，“國際合作”是不可能實現的。齊蒙的結論是，盡管宗教本身無法幫助政治家制定具體的政策，卻可以指明國際政治的正確道路。③Alfred Zimmern，Spiritual Values and World Affairs，Oxford：Clarendon Press，1939，pp.9，68，48.

和齊蒙一樣，湯因比開始質疑思穆雷的“激進理性主義”是否能夠在一個充滿危機的時代提供方向感。④Arnold and Philip Toynbee，Comparing Notes：A Dialogue across a Generation，pp.8－10.他從30年代中期開始重拾宗教信仰，逐漸放棄了國際主義及其蘊含的歷史哲學。1937年，湯因比在BBC做了題為《戰后異教主義和基督教的對抗》的演講。他提出：1.基督教并沒有在現代社會中失去它的精神力量；2.作為當前最有影響力的世俗意識形態，法西斯主義和共產主義不過是對基督教的失敗模仿，分別用“部族”（tribe）和抽象的人性（Humanity）這樣的“偽神崇拜”取代了上帝的地位。⑤Arnold J.Toynbee，Church，Community and State：Post War Paganism versus Christianity，The Listener，20 January 1937.值得一提的是，湯因比的第一任妻子羅薩琳·穆雷的宗教立場深切地影響了他。羅薩琳·穆雷在1934年改宗皈依了羅馬天主教，她在《虔誠異教徒的失敗》一書中坦陳，自小受到她父親等“啟蒙異教徒”的“觀點和標準”的影響，放棄了對于精神生活的追求，然而，她愈發認定他們的自由主義和人本主義缺乏對于現象世界之外的關懷。⑥Rosalind Murray，The Good Pagan s Failure，London：Longmans，Green＆Co，1939，p.3.通過羅薩琳·穆雷，湯因比開始和天主教會建立聯系，并且將最小的兒子送到由本篤會建立的安普爾福斯學院（Ampleforth College）就讀。在此期間，他和一位名叫卡利—艾爾斯的神父（Columba Cary Elwes）建立了友誼；后者在給湯因比提供精神指導的同時，也不斷勸說后者“卸下一切包袱，跟隨基督的腳步”，并且理解“在宗教問題上接受權威的必要性”。⑦Columba Cary Elwes to Toynbee，29 November，1939，22 December 1939，An Historian s Conscience，pp.43，46.雖然出于多方面原因（包括和羅薩琳·穆雷的離異，對于天主教儀軌的質疑以及無法接受天主教會的權威性），湯因比最終沒有皈依天主教，但他開始在這一時期正視自己作為基督教徒的身份。

1937年2月，湯因比向卡利—艾爾維斯神父表示，他期望通過寫作《歷史研究》的剩余部分使自己“更清楚地認識腳下的路”，并且希望將西方文明重新納入“基督教的背景”中予以考察。⑧Toynbee to Columba Cary Elwes，14 February 1937，An Historian s Conscience，p.15.出版于1939年的《歷史研究》第2輯（4至6卷）討論的主題是文明的衰落和解體。湯因比在前言中即宣稱，16世紀的宗教戰爭是西方文明衰亡的第一個征兆——“西方文明的‘動蕩期’已經毫無疑問地降臨到我們頭上”。湯因比提出，不同文明衰亡的原因與過程是大體一致的：當一個文明“沒有能夠成功地通過勇敢的嘗試，將初級的人性從社會動物的層級提升至圣徒團體的超人高度上”，那么，它便沒有辦法維持發展與成長；一旦社會內部開始出現“水平分化”（horizontal schism），進而引發“全面戰爭”，文明便進入了“動蕩時期”，而它的滅亡也就不可逆轉。雖然文明從開始衰敗到徹底解體可能要經歷數個世紀，但湯因比相信西方文明的喪鐘在不斷逼近；面臨這一厄運，當下的人們“可以、也必須祈禱，希望上帝不會拒絕再次給予我們那份他曾饋贈給我們的赦書”。在《歷史研究》第1輯的“退隱和歸來”（Withdrawal and Return）這一部分中，湯因比曾經討論了個體領袖在文明成長過程中扮演的創造性作用；而在第6卷里，他則提出是否存在某個救世主“前來拯救一個無法回應自身挑戰的社會”。湯因比在花了很大篇幅論述了各種可能的救世主形態（武士、哲學王、未來主義者、好古主義者）之后總結，唯一的人選只有曾經歷“死亡這一最后的苦難之后”，從“血水中復活，并且直接填滿了整個地平線的”上帝之子。值得注意的是，湯因比在這里指的并不是認為上帝可以幫助人類社會恢復繁榮，而是“唯一能夠將毀滅之城從死亡中解救出來”的方法是提升個體的“深刻宗教洞見”。①Arnold J.Toynbee，AStudy of History，iv，pp.4－5，vi，pp.175－278，167，278.

《歷史研究》第6卷充滿天啟（apocalyptic）意蘊的結尾不僅透露了湯因比對于西方文明的極度悲觀態度，也顯示他開始調整他整個歷史哲學的結構，并且重新思考進步、文明與宗教的關系。根據《歷史研究》第1輯中的論述，宗教在擁有“孕育與隸屬”（Apparentation and Affiliation）關系的兩個文明之間的作用類似蠶蛹：當一個文明行將就木時，宗教可以保存它的傳統，并孵育出新的文明。換言之，宗教本身并沒有特別的價值，而只是文明的助產士。然而，在第6卷中，湯因比明確提出應該重新思考“普世教會（Universal Church）的命運”。②Arnold J.Toynbee，AStudy of History，vi，p.326.在1939年5月的霍布豪斯紀念講座中，湯因比首次提出普世教會是一個比文明更為高階的“物種”（species），并且指出：災難能夠帶來“更多精神啟蒙，會留下一筆宗教遺產”；所以，在宗教的幫助下，“我們將懷有更強大的勇氣面對即將來臨的巨大社會苦難”。③Arnold J.Toynbee，The Downfalls of Civilisations，Oxford：Oxford University Press，1940，p.12.在1940年于牛津大學教堂舉行的伯奇講座中，湯因比進一步闡發了這一理論。湯因比首先指出兩種典型的看待文明與宗教的方式：1.在弗雷澤和吉本看來，宗教不僅無法促進，反而會破壞文明的發展；2.如同他本人在《歷史研究》第1輯中的觀點，宗教是文明的遺產托管者。湯因比曾經認定，每一個文明都具有個體性，它的發展并不完全決定于先驗的規律；由此，文明好像一輛行駛中的車輛，“即使車輪作為車輛的動力來源是不可或缺的，它也無法決定車輛行駛的路徑”。④Arnold J.Toynbee，AStudy of History，iv，p.35.不過在伯奇講座中，他修改了這一看法，并且提出文明和宗教的真正關系是：“如果宗教是一輛戰車，那么幫助它向著天國邁進的輪子就如同不斷衰亡的塵世文明。似乎文明的運動是循壞和重復的，而宗教的發展則沿著一條延續性的上升線。”也就是說，湯因比徹底倒轉了文明與宗教的關系：文明沒有自身的價值，它不過是推動宗教前進的車輪。由此，他也完全放棄了之前曾經信奉的理性—進步主義，采用了一種宗教的視角看待“進步”概念：它的標準并不取決于“俗世的社會生活”，而是“靈魂通過苦難而獲得接近上帝的機會”。⑤Arnold J.Toynbee，Civilisation on Trial，London：Oxford University Press，1946，pp.235－236，248.

柯林武德、齊蒙與湯因比等人有關宗教、文明與國際社會的看法與20世紀30年代的國際情勢密切相關，體現了一種典型的反世俗化的態度和恢復基督教文化傳統的努力。在他們看來，理性主義的成功意味著倫理和價值失去了終極合法性的來源，而缺乏活力和凝聚力的西方社會由此很難與極權主義進行抗衡。他們逐漸察覺到，自己曾經服膺的理性進步主義不過是一種虛幻，因為人類無法通過理性制定一個世俗的目標，并且將它作為未來的歷史終點。為此，他們（尤其是齊蒙與湯因比）開始強調人性的有限性，在塵世建立“上帝之國”的荒謬性以及個體的精神進步的重要性——相比之下，文明的進步顯得微不足道。

三、道森：進步與傳統的關系

湯因比一度考慮改宗天主教在一定程度上和他對基督教教父的作品以及早期教會史的興趣有關。雖然湯因比最終克服了這一沖動，然而，他的經歷的確從側面映證了著名宗教史家哈斯廷斯的這一論斷：相比于20世紀20年代流行的“自信的不可知論”，30年代英國思想文化界的“核心潮流”是“從不信教到宗教熱忱、從自由主義到現代主義再到新正統主義、從新教到天主教”。⑥Adrian Hastings，A History of English Christianity：1920－1990，London：SCM，1991，pp.221，89.相比于圣公會和其他非國教教會（Nonconformist Churches），天主教自從“牛津運動”開始就因其保存了更多基督教傳統儀軌和教義，并且能夠激發信徒對宗教改革之前的教會歷史的想象而吸納了包括紐曼（J.H.Newman）、切斯特頓（G.K.Chesterton）、諾克斯（Ronald Knox）、伊夫林·沃（Evelyn Waugh）和格拉厄姆·格林（Graham Greene）等著名文人與知識分子。①Ian Ker，The Catholic Revival in English Literature，1845－1961，Notre Dame，Indiana：University of Notre Dame，2003；Ian Ker，John Henry Newman：ABiography，Oxford：Oxford University Press，2000；Ian Ker，G.K.Chesterton：A Biography，Oxford：Oxford University Press，2012；Selina Hastings，Evelyn Waugh：ABiography，London：Minerva，1995；Norman Sherry，The Life of Graham Greene，London：Jonathan Cape，1989－1999.此外，天主教之所以能夠在30年代成為除了共產主義之外最具吸引力的意識形態，不僅是因為天主教會能夠在一個危機時代為人們帶來精神寬慰，還由于天主教的學說可以通過對過去與未來、天國與塵世之間的關系給出權威性解釋而為許多知識分子提供智識上的方向感。②湯因比的兒子菲利普·湯因比曾經在回憶錄中提及一樁軼事：他在20世紀30年代經常為英國共產黨在牛津和劍橋學生中尋覓潛在發展對象，至少有兩次他在招募過程中偶遇牛津康平堂（Campion Hall）達西神父。參見Philip Toynbee，Friends Apart，London：MacGibbon＆Kee，1954，p.62。歷史學家特雷弗—羅珀（Hugh Trevor Roper）曾不無諷刺但又頗為精準地評價道，天主教改宗者“如同那些經歷了許多意外、面對不斷增加的保費而決定放棄親自駕車的車主，他們在找到了一個口碑良好的司機之后，終于可以安然地在舒適的后座上享受安全的旅程”。③Hugh Trevor Roper，Historical Essays，London：Macmillan，1957，p.230.

在20世紀的天主教知識分子中，克里斯托弗·道森是兼具典型性與特殊性的一位。一方面，他雖然以宗教史和文化史研究聞名，卻很少在學術機構任職，而基本保持了自由文人（men of letters）的身份。另一方面，由于他能夠從宗教的視角對于一些關鍵問題——尤其是如何面對理性主義的挑戰——做出回應，因此，他在整個宗教界和知識界都具有很高的聲望。例如，他的作品受到先后擔任圣公會哈特福德與杜倫主教的亨森（Hensley Henson）以及羅馬天主教會威斯敏斯特大主教欣斯利（Arthur Hinsley）的欣賞；艾略特在《關于文化定義的札記》對于文化的整體主義（holistic）定義（文化和宗教是一體的，是“一個民族的整體生活方式”）更是受到了道森的直接影響。④T.S.Eliot，Notes towards the Definition of Culture，London：Faber＆Faber，1948，p.31.道森曾先后擔任天主教書系“秩序”（Order）和天主教期刊《都柏林評論》的主編。在此期間，他成功地將包括馬賽爾（Gabriel Marcel）、雅克·馬里丹（Jacques Maritain）、吉爾松（Etienne Gilson）和烏斯特（Peter Wust）等20世紀歐洲神學家的作品引介到英國思想界。⑤Christiana Scott，A Historian and His World：ALife of Christopher Dawson，London：Sheed＆Ward，1984，p.95.

作為一名宗教史家，道森的研究并不局限在基督教領域。和湯因比一樣，道森期望能夠撰寫一部從史前到當代文明的人類普遍史；不過出于種種原因，他的計劃最終沒有完成。作為這一普遍史的第一部分，《諸神的時代》雄心勃勃地討論了從舊石器到青銅器時期，宗教在西歐、美索不達米亞和埃及等地的發展史。道森廣泛利用了當時最新的考古學發現，試圖說明宗教在古代文明的形成過程中扮演的決定性作用：原始社會統治者的合法性來自于他們被視作神靈的化身，而城市生活和水利灌溉之所以能夠得到發展是因為它們的源頭在宗教儀式中。道森提出，文化或文明應該被定義為由種族、環境、經濟狀況和思想構成的“共同生活方式”；其中，“思想”并不局限于“純粹的智識”，而是一種包括“宗教態度”的綜合體。⑥Christopher Dawson，The Age of the Gods，Washington，D.C.：The Catholic University of America Press，2012，p.xxiv.所以，一個文明的世俗化往往是它沒落的明顯標志：“宗教的動能一直以來在任何地方都是主導且改變人類命運最大、最恒久的動力之一；當我們不斷深入探索過去，我們就越明顯地發現宗教本能和人類生活、人類社會須臾不可分離。”⑦Christopher Dawson，The Age of the Gods，p.16.

不同于許多天主教皈依者，道森脫離圣公會、加入天主教會的決定除了和個人經歷（他的妻子是一名天主教徒，而父親則屬于所謂的盎格魯—天主教派）與精神寄托有關，也是在智識上深思熟慮的結果。①所謂的“盎格魯—天主教派”（Anglo Catholicism），指的是從19世紀初開始受“牛津運動”的影響而在圣公會內部興起的一股力量；他們認定圣公會由于保留了許多傳統儀軌和機制而應該被認定為天主教傳統、而非新教的一部分。然而，盎格魯—天主教派與正統的羅馬天主教不能混為一談，而圣公會內部的所謂“教條自由主義者”（latitudinarian）對于前者的青睞并不意味他們會加入后者。“牛津運動”的主要發起人中，只有紐曼最終改宗皈依了羅馬天主教，而基布爾（John Keble）和普西（E.B.Pusey）都留在了圣公會內。

在19世紀最杰出的神學家、哲學家紐曼的影響下，道森將歷史與宗教視作兩個無法分割的維度。一方面，基督教本質上是一個“與具有生命力的歷史過程緊密相連”的歷史性宗教，它與佛教等崇尚“思辨神秘主義”的“東方宗教”的最大不同之處，在于從猶太教那里繼承的歷史意識。換言之，上帝的啟示是通過“歷史的、而非形而上學的”方式展現的。②Christopher Dawson，Progress and Religion，p.181.紐曼在他最重要的著作《論教義的發展》中，詳細論述了天主教會與歷史的關系：一切具有生命力的理念都是處于發展中的理念，所以基督教和它的教義都需要在時間中才能展現出全貌，并且被“完整地理解與完善”。③John Henry Newman，An Essay on the Development of Christian Doctrine，London：James Hoover，1845，pp.29－30.紐曼指出，“發展”并不等同于“變化”，是“真理的萌芽與成熟過程”；然而，礙于人類的有限性，如何判斷某個教義是基督教理念的“發展”、而非“腐朽”（corruption）就需要一個權威進行判定。④John Henry Newman，An Essay on the Development of Christian Doctrine，p.38.在紐曼看來，作為唯一延續了早期基督教傳統的教派，僅有天主教會具備這種資格。和紐曼一樣，道森接受了天主教會的“使徒傳承”（apostolic succession）觀念（也即天主教會的神職人員與耶穌的使徒具有承緒關系），并且相信基督教傳統被具有活力地保存在天主教之中：“道成肉身、圣餐、教會的圣秩與圣恩的功業都是一個有機的整體與生命之樹的一部分。”⑤Christopher Dawson，Why Am I a Catholic，The Catholic Times，12 May 1926.道森認為，基督教的最大原創性之一，是創造了一種“擁抱整個社會生活”的“教會統一體”；相比之下，無論是“盎格魯—天主教派”還是其他的新教教派都缺乏這樣的權威性和“包容性”（catholicity）。⑥Christopher Dawson，Progress and Religion：An Historical Enquiry，p.173；Christopher Dawson，Why Am I a Catholic.另一方面，如果歷史是基督教存在的維度，那么，基督教則為人類提供了一種獨特的看待歷史的視角。道森指出，歷史并不是一個無序的混沌，而是存在著“目的性和統一性”；耶穌降生等歷史事件不僅賦予歷史過程以“起源、核心與目的”，使它不像“宇宙變化一樣處于永恒輪回之中”，而且把歷史變成“一部由人類的創生、墮落、救贖和光輝的歸正構成的神圣劇本”。⑦Wood et al.，The Kingdom of God and History，p.198；Christopher Dawson，Progress and Religion：An Historical Enquiry，p.162；Christopher Dawson，The Christian View of History，Mclntire，God，History and Historians，p.23.換言之，道森認為歷史的深層意義只能由基督教賦予，它的終點、趨勢、方向和目標都不是人類可以通過理性認識的。⑧Christopher Dawson，Beyond Politics，London：Sheed＆Ward，1939，p.127.道森指出，以發現“歷史中的理性”（rationality in history）為宗旨的歷史哲學或者認定：1.如果人類的行為能夠完全符合理性原則，那么，歷史過程就可以被視作“建筑師或工程師的計劃與規程”；或者相信2.歷史現象的背后隱藏著某種抽象的絕對哲學真理。⑨Christopher Dawson，Beyond Politics，p.121.在道森看來，這兩種世俗的歷史觀念都建立在某種樂觀主義的心態上，似乎通過思辨理性或經驗歸納可以掌握歷史發展的規律、模式和目的，并且可以在此基礎上預見未來；然而，它們終將因為忽略“歷史中不可知與不可預測的因素……而遭受破壞”。10Christopher Dawson，The Christian View of History.相比之下，基督教徒則更為理智地相信，存在諸多人類無法衡量的超自然力量，它們能夠“利用遠低于理性的事物征服與統治人類世界”。道森指出，人類必須了解自我的有限性，明白歷史永遠都不可能按照理性計劃發展，所以，“歷史中的行動者就如同在大海中航行的船長，他能夠看清的只有頭頂的云與腳底的浪，卻被看不見的海風與浪潮推著前進”。另一方面，即使“當善已經失敗、惡取得明顯勝利的時候”，人類也不應該失去信心，因為從基督教的視角來看，“災禍的內核中往往可以誕生某些完全嶄新之物”。①Christopher Dawson，Beyond Politics，pp.122，127－128.

在道森看來，當代基督教知識分子面臨的最大難題，正是如何處理“進步”概念。在他最重要的作品《進步和宗教：一項歷史研究》中，道森不僅闡明了基督教的進步觀，同時也建構了一個現代理性—進步主義的系譜。道森指出，進步并不意味著對于傳統的揚棄，因為“過去并不會死去，而是被人性吸納，成為它的一部分”；換言之，進步只有在以下的意義上才是可能的：“社會和人類的生命具有個體生命不具備的延續性和精神增長能力”。②Christopher Dawson，Enquiries into Religion and Culture，London：Sheed＆Ward，1933，p.252.然而，世俗主義和理性主義改變了進步的內涵，直接造成了現代社會全方面的“赤裸裸和丑陋”。③Christopher Dawson，Progress and Religion，p.72.道森認為，雖然中世紀的經濟與社會發展的確停滯不前，但它仍然保留了某種使得西方文化區別于其他文明的關鍵“精神動力”；將中世紀視為一個“黑暗時代”是后世的“理性主義史學家”的建構。④Christopher Dawson，Religion and the Rise of Western Culture，London：Sheed＆Ward，1950，p.11.“現代意義上的進步觀念”發源于文藝復興，但人文主義者對傳統的尊崇仍然限制了人性進步的可能性；然而，宗教改革的全新哲學觀則不再將信仰視作“對神圣知識的參與”，而是把它貶斥為“一種純粹的非理性經驗”。⑤Christopher Dawson，Progress and Religion，p.189.此后，啟蒙運動的自然神論和“蘇西尼主義（Socinianism）理性神學”將基督教中的“禁欲主義與彼岸性”吸納入膚淺的“博愛事業”中，并且用“機械論的自然律”代替了“神意的秩序”。⑥Christopher Dawson，Progressand Religion，p.189.“蘇西尼主義”得名于意大利神學家蘇西尼斯（Faustus Socinus），后者因反對“三位一體”學說，不得不離開意大利而前往波蘭步道。他的學說后來經荷蘭傳到英格蘭，成為“一位論派”（Unitarianism）的重要源頭。“蘇西尼主義”的基本理念是耶穌不具備神格，鼓勵從理性角度理解基督教教義，以及倡導宗教寬容。值得注意的是，道森特意提及大衛·哈特萊（David Hartley），將他視作啟蒙運動的典型人物，這其中的原因不言而喻：哈特萊在《對于人的觀察》（ObservationonMan）中有關建立人性科學的想法和他的“聯想”（association）哲學通過普利斯特里（Joseph Priestley）、邊沁和密爾深切地影響了19世紀英國思想。自此之后，進步主義歷史觀徹底放棄了“基督教末世論的超自然主義”，而進步被等同于尊崇理性、預設“人性的可完善性”和試圖“在塵世中建立天國”。⑦Christopher Dawson，Progress and Religion，p.199.

道森在20年代末寫給友人的信中表示，他愈發意識到“文明是多么脆弱，而我們又多么接近于失去一切從歷史中繼承的遺產”。⑧Christiana Scott，A Historian and His World，p.74.道森的焦慮感在30年代變得更加明顯：在他看來，西歐文明不是一個政治上的、而是“精神上的整體”。理性主義破壞了維持政治秩序的宗教文化秩序，從源頭上造成了政治危機。⑨Christopher Dawson，Essays in Order：General Introduction，Jacques Maritain，Religion and Culture，London：Sheed＆Ward，1931，pp.vii－xxvii.在出版于這一時期的《超越政治》和《政治的要求》等作品中，道森對于極權主義的思想源頭與本質進行了詳細分析。道森認為，人類的“完整精神生活”能力只能通過參與宗教活動得到發展，而自由主義、進步主義與理性主義對于宗教的排斥恰恰剝奪了個體作為“精神共同體一分子”的機會；它們繼而創造了一種世俗的“獨立文化領域”，最終使現代社會逐漸“墮落為一個享樂主義的大眾文明”。10Christopher Dawson，Beyond Politics，p.78.極權國家正是抓住了這一機會，開始施行一種全新的政治模式：它們將國家本身視作“政治行動的最終目的”，并且“讓所有社會與智性活動都屈服于這種目的”。11Christopher Dawson，The Claims of Politics，Scrutiny，September 1939，p.138.然而，極權主義雖然用國家崇拜取代了信仰的“社會功能”，但它無法如自我期許的那般“將人類提升到一個更高、更普遍的實在”。①Christopher Dawson，Religion and the Rise of Western Culture，p.7.道森指出，能否成功對抗極權主義并不取決于政治家：雖然西方國家與軸心國在政治上存在明顯沖突，但他們卻具有超越“政治、甚至民族的共同文化傳統”。②Christopher Dawson，The Claims of Politics.由此，道森認為抗衡“全新的野蠻主義”（new barbarism）的方法是“超越政治”（beyond politics），通過由知識分子構成的“思想群體”重新建立西方文明精神上的統一性。

雖然道森堅持的天主教學說與當今世界似乎格格不入，但他的宗教思考其實指向了一個在20世紀三四十年代頗為普遍的立場。正如默里在其《苦難中的歐洲》中所說，以科學、工業化和大眾參與為核心的現代文明破壞了西方社會曾經“共同擁有的道德標準”。③J.M.Murry，Europe in Travail，London：The Sheldon Press，1940，p.2.所以，是理性主義和進步主義造成了當下的政治危機，而抵抗極權主義的唯一方法也就只能是基督教文化和基督教生活方式。④J.M.Murry，Europe in Travail，pp.45－67.與默里、艾略特和奧德漢姆等人一樣，道森認為人類社會是傳統的產物，而傳統也鮮活地體現在社會生活的各個方面；建立在理性和進步上的各種現代意識形態（無論是自由主義還是共產主義）都是對基督教的拙劣模仿，它們在拋棄了傳統的同時，也使個體失去了他的社會角色和精神進步的可能性。正如歷史學家大衛·諾爾斯評價道，道森的根本信念是“西方文明的價值以及宗教與倫理思想誕生于希臘—羅馬文明，遺留給中世紀歐洲，并一直被天主教會環繞”。⑤David Knowles et al.，Christopher Dawson，Proceedings of the British Academy，57，1973，p.450.在道森看來，基督教與歷史是一體的：前者賦予后者統一性，而后者則向前者的學說提供場域。由此，他無法接受任何世俗的歷史觀，并且認為一切妄圖通過理性建立一個完美的人類社會的世俗意識形態都是對歷史的誤讀，破壞了歷史的連續性。對他來說，宗教改革之后的歷史是所謂的“人性”的勝利故事，但也是人類精神退化的過程：從此，他們不再是某個“精神共同體”的成員，并且失去了認識更高存在的機會。道森的歷史思考為我們提供了一個曾經富有影響力的看待西方文明的傳統與未來的視角，并且表明為何作為一種思考歷史的方式，理性—進步主義會在某個時期受到如此廣泛的關注，并且在某個群體中受到如此強烈的批判。

四、巴特菲爾德：進步、苦難與神意

在出版于1959年的《歷史感：神圣的與世俗的》一書中，達西神父將一切試圖從歷史中發現規律、形態和意義的歷史哲學稱為“歷史主義”。和道森的基本立場類似，達西一方面對于世俗的“歷史主義”提出了反對：1.哲學家不具有認識一切歷史事實的能力，所以，他們的歸納注定是不完整的；2.人類整體的目的和意義是由上帝賦予的。另一方面，達西也指出，盡管人類無法了解歷史的本質，他仍然可以大體確信，上帝通過教會能夠幫助人類“在歲月中緩慢取得進步”。⑥Martin D Arcy，The Sense of History：Secular and Sacred，London：Faber＆Faber，1959，pp.282－283.值得注意的是，達西在書中特意花了不少篇幅批判瑞士神學家卡爾·巴特的“苦修主義”（asceticism）。巴特是哈納克（Adolf von Harnack）之后德語世界最為卓越的神學家之一，他于1922年的成名作《〈羅馬書〉釋義》強調了苦難的必然性以及上帝與人類、天國與塵世之間不可逾越的界限：人類無法揣測上帝對于塵世的安排，永遠徘徊在“充滿希望的苦痛和充滿苦痛的希望”之間；所以，對他們來說，上帝是一個“不可能的可能性”（impossible possibility），唯一有關上帝的知識是上帝的意圖是不可知的。⑦Karl Barth，The Epistles to the Romans，Edwyn C.Hoskyns trans.，Oxford：Oxford University Press，1968，pp.287－316.在達西看來，巴特無視圣恩可以修復人類的弱點，體現了明顯的加爾文主義立場。①Martin D Arcy，The Sense of History，pp.175－177.不過，由于巴特的神學思想和他有關末世論的思考在20世紀上半葉——特別是二戰期間與戰后——英國思想界具有很強的影響力，所以，達西對于他的批評不僅體現了二人各自的宗教派別的不同，還表明在當時的歷史哲學話語中存在一種同樣基于對歷史理性的質疑，但又更加極端的反“伯拉糾主義”（Pelagianism）的“天啟”歷史觀。②“伯拉糾主義”源于5世紀英格蘭神學家伯拉糾（Pelagius），它的核心內涵是認為原罪并沒有破壞人性，所以，人性可以不斷趨向完美。

二戰期間英國圣公會內部和基督教思想界的一個常見立場，是教會除了關注彼岸世界外，還應該努力解決“社會問題”：一方面，基督教可以提高民眾的道德感和群體的凝聚力；另一方面，教會應該試圖使自己的價值觀影響社會政策的制定，并且參與到社會重建的過程中。③The Archbishop of Canterbury et al.，The Crisis of the Western World and Other Broadcast Talks，London：George Allen＆Unwin，1944；George Bell，Christianity and World Order，London：Penguin，1941，p.38.例如，戰時擔任坎特伯雷大主教的威廉·坦普爾即積極謀求社會福利，試圖解決失業和貧困問題；他在《基督教與社會秩序》中提出，基督教世界應該將實現社會公平視作目標，努力使現有的社會秩序向理想中的“自然秩序”（Natural Order）靠近。④William Temple，Christianity and Social Order，Harmondsworth：Penguin，1942，pp.98－100.除了上述的“入世”態度外，如何通過宗教的角度理解戰爭帶來的沖擊、苦痛和邪惡同樣是一種在當時頗為典型的思考歷史的方式。特別是對于艾略特、C.S.劉易斯和巴特菲爾德這幾位在20世紀40年代很具影響力的基督教公共知識分子而言，當下的災難證明了樂觀主義和進步主義的淺薄：一方面，理性主義者們無視歷史過程中充滿了吊詭和不可預見性，誤認為可以理解歷史規律、把握歷史過程的最終目的。另一方面，歷史的本質是“悲劇性”的，上帝賦予它的深層意義往往只有通過塵世的苦難才展現出來。需要指出，這里討論的天啟歷史觀或神意歷史觀（Providential history）與“神義論”（theodicy）或黑格爾的“理性的狡詰”并不相同。前者的核心是人類理性永遠無法理解上帝的安排，現世的苦難并不一定會變成今后的福祉，而只是能夠幫助個體更了解自身與上帝、有限與無限的關系。后者則認為，災難、甚至邪惡是實現某個宏大歷史目標的手段。

艾略特在出版于20世紀40年代的詩集《四首四重奏》里的《小吉丁》一詩中暗示，歷史上的悲劇其實為個體提供了了解上帝的機會。《小吉丁》寫于倫敦大轟炸期間，而當時艾略特正巧擔任費伯出版社的守夜人，于是，類似這樣的隱喻在詩中隨處可見：“鴿子噴吐著可怕的熾熱火焰劃過天際”。艾略特提出，面對“世界的毀滅”，人類“唯一的希望”是“借助火焰而從火焰中得到救贖”。他援引諾里奇的朱利安（Julian of Norwich）的格言“罪惡是必要的”，鼓勵人們相信神意和圣恩，并且以一種超然的態度對待“人和物”。⑤T.S.Eliot，Collected Poems：1909－1962，London：Faber＆Faber，2002，pp.177，184，207－209.作為與艾略特齊名的詩人、文學批評家，劉易斯在他的《純粹基督教》中同樣對災難與進步、邪惡與救贖、上帝與塵世的關系進行了闡述。《純粹基督教》是根據劉易斯在戰時為了提升民眾士氣而在BBC進行的廣播為基礎整理出版的。⑥Justin Philips，C.S.Lewis in a Time of War，New York：Harper San Francisco，2002.劉易斯神學思想的核心是對于人類理性的質疑：就像物理世界擁有自然規律一樣，人類世界的表象背后存在著一個“絕對真實”的、能夠分辨善惡的“人性法則”（the Law of Human Nature）；這種法則是一種“超出和超越了”一般行為的超驗實在，只能被人類本能地感知，而無法被理性地認識。然而，上帝同時也賦予了人類選擇是否遵守“人性法則”的自由。由此，邪惡就并不是上帝創造的，而是人類的自我選擇：他們改變了進步的真正方向，將“良善的世界變壞”。⑦C.S.Lewis，Mere Christianity，London：Harper Collins，2002，pp.20，28，42.劉易斯也將一切發掘“歷史的內在意義”的理論統稱為“歷史主義”。在他看來，歷史是一部由上帝之手直接書寫的、“未經編輯或刪減的文本”；而人類的錯誤在于，試圖通過理性將歷史的碎片拼湊為整體。①C.S.Lewis，Historicism，McIntire，God，History，and Historians，pp.225－238.劉易斯認為，人類永遠無法揣測上帝的意志，而上帝也永遠“不會讓我們在不關心宗教的情況下、按照自己的方式取得福祉”；所以，人性中無法避免的“致命的缺陷”只會使得人類花費巨大能量創造的文明一次次被毀滅。②C.S.Lewis，Mere Christianity，p.50.

除了劉易斯之外，巴特菲爾德是另一位在20世紀40年代通過廣播向民眾傳達自己的宗教觀念，并借此獲得很高知名度的公共知識分子。巴特菲爾德在1948年應劍橋大學神學系的邀請做了一系列演講；演講的錄音由BBC向公眾播放，而講稿則以《基督教和歷史》為題出版。此后，巴特菲爾德又在《歷史與人類關系》《基督教、外交與戰爭》和《基督教與歐洲歷史》等作品中闡發了他的神意歷史觀。巴特菲爾德的宗教與倫理觀念的起點，在于認定人類普遍是貪婪（cupid）和有罪的（sinful）。也即人類社會的不斷退步并不是從宗教改革（如同道森認為那樣）或工業革命之后開始，而是起始于“最初的墮落”（the Fall）。在巴特菲爾德看來，既然人性沒有完善的空間，那么，對個體進行道德評判就是沒有意義的；所以，歷史學家應該探究罪行與邪惡是在什么條件下發生的，而這也就是他的著名格言——“寬恕罪人、譴責罪行”——的立意所在。巴特菲爾德提出，造成20世紀的巨大災難的直接原因是保護和平的“安全措施”（safeguard）受到了破壞，而根本原因則來自于人類的樂觀主義、智性傲慢（intellectual arrogance）與自以為是（self righteousness）。③Herbert Butterfield，Christianity and History，London：Bell，1949，pp.106，31，40.在巴特菲爾德的神學觀中，這幾宗罪（sin）是最為普遍、但也最為難以擺脫的：它們使得某些“體系建立者”（system makers）誤認為能夠以“拯救人類”為名對人類的未來進行規劃，或是預設某些嚴格的歷史發展模式。④Herbert Butterfield，The Englishman and His History，Cambridge：Cambridge University Press，1944，p.135；Herbert Butterfield，Christianity and History，p.88.為此，他一再強調“人類的終極價值……永遠不能建立在進步觀念上”。⑤Herbert Butterfield，Christianity and History，p.96.

巴特菲爾德對于人性罪惡的預設和對于理性主義的反感深切地影響到了他的政治理念。首先，在他看來，人類無法設計出一種絕對正確的、能夠解決一切分歧的、自我融貫的政治體系或意識形態，所以，進步這一概念完全不能被應用于社會維度上——甚至如坦普爾等教會人士推動的社會改革同樣具有伯拉糾主義的傾向。⑥Michael Bentley，The Life and Thought of Herbert Butterfield，p.212.其次，巴特菲爾德對于任何世俗的意識形態都抱有深刻懷疑。他認為，自由主義、共產主義和納粹主義無不建立在對于人性的無限信心之上，但恰恰是這些自以為是的體系之間的“沖突構成了對當今文明最大的威脅”。⑦Herbert Butterfield，Reflection on the Predicament of Our Time，The Cambridge Journal，1／1，1947，p.6；Herbert Butterfield，Christianity，Diplomacy and War，London：The Epworth Press，1953，p.43.如同“進步”一樣，“愛”是一個無法在世俗的維度中衡量的基督教概念，所以，“當人類對于塵世之物——他們的國家、家庭、學院、宗教派別、藝術、科學，甚至是文明的事業——注入太多愛的時候，邪惡隨即顯露崢嶸”。⑧Herbert Butterfield，History and Human Relations，London：Bell，1951，pp.47，53.再次，巴特菲爾德認為，即使在國際政治中，企圖取得進步也是不可能的。作為歷史學家的巴特菲爾德以《歷史的輝格解釋》（The WhigInterpretationofHistory）、《喬治三世、諾斯勛爵與人民》（GeorgeIII，LordNorthandthePeople）、《現代科學的起源》（TheOriginsofModernScience）等作品著稱，但總的來說他的神學觀念并沒有太多影響到他所謂“技術層面”的史學研究。⑨當然，《歷史的輝格解釋》其實也暗含了宗教預設：輝格主義史學的根本核心是把歷史的豐富性抽象為若干原則，而這正體現了人類的智識傲慢。參見Michael Bentley，Herbert Butterfield and the Ethics of Historiography，History and Theory，44／1，2005，pp.55－71；Keith Sewell，Herbert Butterfield and the Interpretation of History，Basingstoke：Palgrave MacMillan，2005，pp.112－129。除了歷史學家之外，巴特菲爾德的另一個身份是國際關系學者，并且在20世紀50年代參與創立了“英國國際政治理論委員會”（British Committee of the Theory of International Politics）這一后來在國際政治學界具有很大影響力的組織。①“英國國際政治理論委員會”的成員還包括馬丁·懷特、布爾（Hedley Bull）等日后所謂“英國學派”的代表人物。參見Ian Hall and Tim Dunne，Introduction to the New Edition，Herbert Butterfield and Martin Wight eds.，Diplomatic Investigations：Essays in the Theory of International Politics，Oxford：Oxford University Press，2019，pp.1－36；Tim Dunne，Inventing International Society：AHistory of the English School，Basingstoke：MacMillan，1998。在他看來，國際政治的最大特點是人類不可避免地、無時無刻不處于某種“困境”（predicament）之中：所有人都只了解自己所處的情境，而無法洞悉全局。所以，即使兩個敵對國家都奉行不激進的外交政策，且無意攻擊對方，他們的某些行為仍然可能造成預料之外的后果，并且引發國際沖突。②Herbert Butterfield，History and Human Relations，pp.9－36.由此，無論是政策制定者還是研究者都需要時刻提醒自己神意在國際政治中的存在，并由此意識到任何計劃都可能導致意料之外的結果。在這種情況下，巴特菲爾德呼吁國際政治回到十八九世紀的外交傳統：原諒敵人的錯誤與鄰人的缺陷，以及避免以意識形態的名義發動所謂的“圣戰”。③Herbert Butterfield，Christianity，Diplomacy and War，pp.102－112.值得注意的是，巴特菲爾德的這種看法在當時的英國國際政治學界并不罕見。例如，和他一起創立“英國國際政治理論委員會”的馬丁·懷特早年間也曾是國際聯盟的支持者，然而他從20世紀40年代開始逐漸質疑理性—進步主義歷史觀，并且開始強調作為過程的世俗歷史和具有終極目的和“命運深度”的神圣歷史之間的區別。在他看來，歷史的終極意義是“從災禍中獲得凈化、從痛苦中得到救贖……從激情和死亡中獲得重生”。因此，人們必須學會坦然地接受一切災難、用“殘忍的現實主義”視角來看清實際的政治境遇。面對戰后蘇聯和西方世界之間的對抗，懷特認為無論哪一方獲勝都不意味著終極的和平或者所謂“歷史的終結”，因為任何歷史事件的深遠意義、以及人類的最終命運都需要等待上帝第二次降臨時做出終極審判。參見Martin Wight，The Church，Russia and the West，Ecumenical Review，1／1，1948，pp.33，36，38，39；Ian Hall，The International Thought of Martin Wight，pp.43－63。

巴特菲爾德對于國際政治的看法與他的歷史觀中的另一個根本預設有關：神意在歷史中無處不在。一方面，神意往往能夠從“惡中生發出善”，幫助人類將災禍轉變為意想不到的成就：例如，倫敦經歷大火之后的重建最終造就了一個偉大的城市，宗教改革引發的戰亂反而凸顯信仰寬容的重要性，而古代希伯來人“將他們正在經歷的悲劇……轉化為世界歷史中最具有創造性的幾個瞬間之一”。另一方面，神意又經常破壞人類自信可以達成的目標：例如，國際聯盟的失敗清楚地說明，一個充滿信心的“理念與模式”一旦被放入“變化多端的水域”中會有什么結果。④Herbert Butterfield，Christianity and History，pp.75，98，39.巴特菲爾德用帶有隱喻色彩的方式指出，歷史是一個“更接近詩歌而不是幾何的活體”，它擁有人類的智識永遠無法認清的“幽微與精妙的質地”。⑤Herbert Butterfield，Christianity and History，p.109；Herbert Butterfield，The Englishman and His History，p.138.由此，當人類越想要了解歷史的全貌，他們就越有可能面臨災難；歷史的吊詭之處在于，神意雖然不能許諾災難過后必有福祉，但災禍本身能夠促使人類重新思考自己的有限性，并提供了精神上接近上帝的機會。⑥Herbert Butterfield，Christianity and History，p.55.值得注意的是，巴特菲爾德設想中的神意明顯更加接近《舊約》中更喜怒無常的上帝，而他在劍橋彼得豪斯學院的演講中也一再強調《舊約》對于當代社會的啟發性：希伯來先知具有當代人不具備的歷史意識，因為他們理解如何通過“替代受難”（vicarious suffering）體現上帝對于歷史的裁判（God s judgment）。⑦Herbert Butterfield，God in History，Cambridge，Cambridge University Library，Significant Archival Collections，MSS Butterfield 481，fo.9；巴特菲爾德對于《舊約》在史學史中地位的評價，還可見Herbert Butterfield，The Origins of History，New York：Basic Books，1981，pp.80－117。巴特菲爾德指出，希伯來人面對的境遇和滿目瘡痍的戰后世界具有相似性，所以，當下恰好是理解苦難的必然性和認識神意的契機：“先知阿莫斯（Amos）警告他的猶太族人們，他們苦苦等待的‘上帝降臨的日子’并不是勝利和喜悅的時刻……而是黑暗、可怖的審判；現代世界也正面臨著相似的情形，人們幻想著邁過烏托邦的門檻，然而突然醒來發現自己面對的是深淵的邊緣”。①Herbert Butterfield，Christianity and History，p.57.

在西方文明面臨危機的關鍵時刻，巴特菲爾德并沒有試圖通過所謂的歷史理性或更高的“善”來化解、合理化邪惡與罪惡。在他看來，無論是國際政治領域還是人類社會整體都不可能取得絕對的進步。與柯林武德、湯因比、道森等人一樣，巴特菲爾德認為理性主義、世俗主義、進步主義與自由主義是基督教文明最大的挑戰；然而，相比于前幾人對于基督教文化傳統、教會的精神力量與宗教生活方式的認同，巴特菲爾德對于人性罪惡與個體責任的強調使得他把社會看作個體的集合，而不是被群體的紐帶綁定的有機體。他的宗教史觀也由此代表了一種更為極端的個人主義傾向和對未來的不確定感。

五、結 論

雖然本文涉及的歷史學家、神學家和哲學家對歷史的思考不盡相同，但他們卻分享著一些共同的預設，即對于世俗進步的否定、對于傳統的肯定、對于理性的懷疑、對于人性的悲觀態度以及對于歷史神意的體認。他們的宗教視角在20世紀30年代到50年代間的英國思想界具有相當的影響力，而他們有關西方社會和基督教文明前景的看法一度構成了基督教知識分子群體共有的歷史意識的一部分。不過，基督教歷史觀在60年代后逐漸成為不合時宜的“執拗的低音”。其中一個深層原因是知識分子的世俗化：對于更為年輕的世代來說，宗教不再在他們的知識結構中占據如此重要的地位。另一個直接原因則是冷戰：例如，湯因比的聲譽在60年代后一落千丈；巴特菲爾德反對激烈地對抗蘇聯和共產主義的態度被視作“消極主義”而遭到批評；天主教更是被視作是一種接近極權主義的意識形態，而道森本人甚至曾經被貶斥為極權主義者。更重要的是，無論是湯因比、道森還是巴特菲爾德，都預設了一個高于一般歷史事件之上的真實存在與終極意義，且都試圖采用宏大視角考察歷史的進程（湯因比和道森都有寫作“普遍史”的雄心，而巴特菲爾德的神意觀則預設歷史事件的最終意義需要在長時段內才能夠凸顯），這使得他們的歷史觀念或是被認定為扼殺了歷史當事人的自由與意志，或是被——雖然可能是錯誤地——視作代表了一種脫離實際歷史研究的“思辨歷史哲學”（即使道森和巴特菲爾德都對于所謂的“歷史哲學”有著強烈的質疑）。②Alan Bullock，The Historian s Purpose，History Today，1／2，1951，pp.5－11；Isaiah Berlin，Liberty，Henry Hardy ed.，Oxford：Oxford University Press，2002，pp.94－165.不過，當一種新興的、受邏輯實證主義影響的科學主義在20世紀五六十年代登上思想界舞臺，一些政治哲學家對于“政治理性主義”的批判，以及將傳統視作政治實踐與政治行為的規范性來源，似乎暗示了宗教歷史觀畢竟沒有完全消亡，而是在某種程度上成為了英國保守主義思想資源的一部分。③Michael Oakeshott，Rationalism in Politics and Other Essays，Indianapolis：Liberty Fund，1991，pp.5－42；Robert Crowcroft，S.J.D.Green and Richard Whiting，The Philosophy，Politics and Religion of British Democracy：Maurice Cowling and Conservatism，London and New York：I.B.Tauris，2010，pp.27－41，65－82；Reba N.Soffer，History，Historians，and Conservatism in Britain and America，Oxford：Oxford University Press，2009；Maurice Cowling，Religion and Public Doctrine in Modern England，i，pp.vi－xxiv.