全球化時代下的陽明學的意義?

□ 陳立勝

偉大的經典及其所承載的思想雖然是應其時代召喚而產生，并因此打上深刻的時代烙印，但其“意義”從不會被時代所“局限”與“封閉”，它總會在穿越時光隧道的過程中展示其豐富多彩的面向。陽明學形成于中晚明時期，在清末民初乃至整個20世紀被重新“激活”，并被賦予了新的“世紀”意義。回顧陽明學的“歷史意義”，展望它與21世紀全球化時代人類新處境的相關性，是本文的任務所在。

一、陽明學于中晚明的意義[見英文版第44頁，下同]

中晚明是陽明學誕生與傳播期，這一時期的社會變遷出現了一些新特點。

其一，“白銀貨幣化現象”開始出現。明初禁用金銀交易，但至陽明生活的成化、弘治年間，田賦貨幣化、徭役貨幣化、鹽課貨幣化、茶課貨幣化、關稅貨幣化以及國家財政支出（皇室、官俸、軍費、政府開支）貨幣化現象均已“全面鋪開”。①萬明：《明代白銀貨幣化研究20年》，《中國經濟史研究》2019年第6期；《明代白銀貨幣化與制度變遷》，《暨南史學》（第2輯），廣州：暨南大學出版社，第276—309頁。這一系列的白銀貨幣化現象是中國由古代賦役國家向近世賦稅國家轉型的標志。而在陽明去世后不久，白銀貨幣化迅即成為中國與世界經濟全球化開端相聯系的媒介，據統計16至17世紀日本白銀產量的絕大部分和美洲白銀產量的一半流入了中國。①弗蘭克：《白銀資本——重視經濟全球化中的東方》，劉北成譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第157—169、224—226頁。全漢昇：《明清間美洲輸入中國白銀的估計》，《“中央研究院”歷史語言研究所輯刊》（第66冊），臺北：“中央研究院”歷史語言研究所，1995年，第679—693頁。社會各階層無一例外被卷入這一白銀貨幣化體系之中，明初形成的社會等級結構開始松動與轉型，專業的商業團體、專門的手工業市鎮及勞動力市場開始形成。

其二，社會經濟生活的變遷、商業文化氛圍的形成對整個社會生活與社會心態產生了強烈的沖擊。顧炎武曾觀察到王陽明生活的時代（正德、嘉靖年間）歙縣開始出現重商輕農的現象（“出賈既多，土田不重”），而商業文化興盛不僅加劇了“富者愈富，貧者愈貧”的貧富懸殊現象，更滋生出拜金心態：“操資交捷，起落不常。能者方成，拙者乃毀，東家已富，西家自貧。高下失均，錙銖共兢，互相凌奪，各自張皇。于是詐偽萌矣，訐爭起矣，芬華染矣，靡汰臻矣……金令司天，錢神卓地。貪婪罔極，骨肉相殘。”②顧炎武：《鳳寧徽備錄》，《天下郡國利病書》，顧宏義等點校，黃珅、嚴佐之、劉永翔主編：《顧炎武全集》（第13冊），上海：上海古籍出版社，2011年，第1025—1026頁。手工業者、雇工、工商業主逐漸成為一股“新生的社會力量”。地方政府越來越依靠商業財富維系其行政、生產和文化系統的運作。商人通過捐資支持地方政府而獲得更高的社會地位，商業已經在士大夫階層內部打上深深的烙印。③卜正民：《縱樂的困惑：明代的商業與文化》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第94—99、138—147頁。趨富貴而厭貧賤、競利求富的“世風”染及“士風”，“文士無不重財”成了習以為常的現象。李詡記載一則陽明時代的文士潤筆現象頗能說明問題：“常熟桑思玄曾有人求文，托以親昵，無潤筆。思玄謂曰：‘平生未嘗白作文字，最敗興。你可暫將銀一錠四五兩置吾前發興，后待作完，仍還汝可也。’唐子畏曾在孫思和家有一巨本，錄記所作，簿面題二字曰：‘利市’。都南濠（都穆）至不茍取，嘗有疾，以帕里頭強起，人請其休息者，答曰：‘若不如此，則無人來求文字矣。’馬懷德言，曾為人求文字于祝枝山，問曰：‘是見精神否？’（俗以取人錢為精神）曰：‘然。’又曰：‘吾不與他計較，清物也好。’問：‘何清物？’則曰：‘青羊絨罷。’”④李詡：《戒庵老人漫筆》卷一，魏連科點校，北京：中華書局，1982年，第16頁。桑悅、唐寅、祝允明都是恃才傲物的名士，卻如此愛財，可見當時文化商品化的程度。⑤商傳：《晚明社會商品化與縱欲思潮》，《明史研究》（第4輯），合肥：黃山書社，1994年，第207—211頁。通過為他人撰文、撰寫墓志銘而收取費用，“自晉、宋以來有之，至唐始盛”。（見洪邁：《文字潤筆》，《容齋隨筆·續筆》卷六，上海：上海古籍出版社，1978年，第285頁）潤筆費實則相當于今日之稿酬，是傳統文士重要的謀生方式，亦是藝術產業化之正常現象。但“精神”二字如此使用則確實反映了時代精神之變遷。關于傳統文士治生研究可參見徐永斌著《明清江南文士治生研究》（北京：中華書局，2019年），感謝南京大學哲學系王璐博士向我提供這一信息。文中提到的幾個人物多與王陽明有交集，唐伯虎、都南濠與祝枝山皆于弘治十二年（1499）參加會試，唐伯虎因科場舞弊案受牽連而遭處罰，祝枝山落第，都南濠則與陽明同榜題名，陽明還為南濠父親都豫軒撰寫過《豫軒都先生八十受封序》（見《王陽明全集》卷二十九）。如所周知，陽明由《孔叢子》一書“心之精神是謂圣”轉而提出“心之良知是謂圣”這一著名心學命題，而在祝枝山這里“精神”完全成了“金錢”的代名詞，文士精神之墮落由此可見一斑。

官場淪為“營產牟利”的“名利場”：“方今仕途如市，入仕者如往市中貿易，計美惡、計大小、計貧富、計遲速。”“財富的誘惑”與“倫理的喪落”成為時代問題。如何避免仕途、商途成為“成圣”的“歧途”是士大夫必須面對的生存問題。東林后七君子之一周順昌念念不忘的仍是“學者不可把第一等事讓別人做”這一理學人生模式：“‘固窮’二字，原吾輩本來面目。并此而喪，何以自立？……慕富慕貴，一生痛恨。”⑥周順昌：《與朱德升孝廉書一》，《燼余集校輯六卷》卷二，陳斌編校：《周順昌研究資料匯編》，蘇州：蘇州大學出版社，2013年，第23頁。

其三，明代中葉土地兼并現象日趨嚴重，皇室、親王、外戚、勛臣、宦官掠田無厭，加上旱災、澇災、蝗災頻仍，大批農民流離失所，產生了空前的流民現象，整個社會動蕩不安。唐伯虎的老師周臣于正德十一年（1516）創作的《流民圖》即生動反映了陽明時代貧民流離失所的凄慘景象。僅正德年間成規模的農民起義就有三十余次。如何重新安頓社會秩序，成了迫在眉睫的時代問題。

陽明學面對新興的商業文化給出了“四民異業而同道”的主張。士農工商只是社會分工不同：“士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農以其盡心于修治具養者，而利器通貨，猶其士與農也；工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養，猶其工與商也。故曰四民異業而同道……自王道熄而學術乖，人失其心，交騖于利以相驅軼，于是始有歆士而卑農，榮宦游而恥工賈。夷考其實，射時罔利有甚焉，特異其名耳。極其所趨，駕浮辭詭辯以誣世惑眾，比之具養器貨之益，罪浮而實反不逮。”①王守仁：《節庵方公墓表》，《王陽明全集》卷二十五，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第941頁。陽明早年好友李夢陽借商人王文顯之口表達了類似的思想：“夫商與士，異術而同心。故善商者處財貨之場，而修高明之行，是故雖利而不污善。士者引先王之經，而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業，天之鑒也。”（李夢陽：《明故王文顯墓志銘》，《空同集》卷四十六，上海：上海古籍出版社，1991年，第420頁）陽明學“個個人心有仲尼”②王守仁：《詠良知四首示諸生》，《王陽明全集》卷二十，吳光等編校，第790頁。，“良知之在人心，無間于圣愚”③王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第79頁。，“滿街人是圣人”④王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第116頁。的思想無疑極力張揚了平民的尊嚴，由此也必然推出四民異業同道、同心的思想。陽明學“異業而同道”“異業而同學”“即業以成學”等主張當然可以視為是對商業價值的一種高度肯定，乃至可以說良知學具有一定的“世俗化”特征。但另一方面，將白銀時代下的經濟生活納入“致良知”的話語之中，儒化、主宰新興的商業社會，扭轉商業文化所滋生的逐利世風，此方是陽明學“四民異業而同道”論述的精神實質所在。⑤筆者對王陽明《節庵方公墓表》的問世及“四民異業而同道”論有一新解，參見陳立勝：《王陽明“四民異業而同道”論新解：兼論〈節庵方公墓表〉問世的一段因緣》，《哲學研究》2021年第3期。

面對世風日下而導致的日益淪喪的“士風”，陽明學則強調“圣學”與“俗學”的對立。他對“圣學”的“異化”現象深惡痛絕：“近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已。”⑥王守仁：《與黃誠甫》，《王陽明全集》卷四，吳光等編校，第161頁。又說：“古之仕者將以行其道，今之仕者將以利其身。”⑦王守仁：《送黃敬夫先生僉憲廣西序》，《王陽明全集》卷二十九，吳光等編校，第1044頁。對于能夠超拔世俗的“二氏”之學，陽明往往予以肯定乃至表彰。他見有僧巖中靜坐三年，曾專門撰詩稱頌：“莫怪巖僧木石居，吾儕真切幾人如。”⑧王守仁：《有僧坐巖中已三年詩以勵吾黨》，《王陽明全集》卷二十一，吳光等編校，第776頁。他更徑斥元代大儒許魯齋“學者以治生為首務”為“誤人”。門人不解，并質疑說：“士之貧，豈可坐守不經營耶？”陽明回答說：“但言學者治生上，盡有工夫做，則可；若以為治生是首務，使學者汲汲營利，斷不可也。且天下首務，孰有急于講學耶？然治生亦是講學中事，但不可以治生為首務，徒啟營利之心。果能于此處調停得心體無累，雖終日做買賣，不害其為圣為賢，何妨于學？學何二于治生？”⑨王守仁：《續傳習錄》，《王陽明全集補編》，束景南、查明昊輯編，上海：上海古籍出版社，2016年，第328—329頁。陽明學非常注重“事上磨練”的工夫，而士之事不外“舉業”與“仕”，故有舉業學業合一、政學合一的主張。“使在我果無功利之心，雖錢谷兵甲，搬柴運水，何往而非實學？”⑩王守仁：《與陸原靜》，《王陽明全集》卷四，吳光等編校，第166頁。陽明后學對異業同道、政學合一等思想的闡發見吳震：《明代知識界講學活動系年：1522—1602》，上海：學林出版社，第12—28頁。就此而言，陽明學以講學為首務的意識具有深刻的政治關懷，即以“良知”“萬物一體之仁”統攝士大夫的精神世界與政治生活。

面對地方社會失序現象，陽明本人除了奏設崇義縣、和平縣、平和縣外，還在南贛各縣興辦社學，改革兒童教育，建立鄉約與保甲制。陽明弟子王心齋在其《王道論》一文中更是明確指出社會失序的原因在于“天下田制不定”①王艮：《王道論》，《王心齋全集》，陳祝生等校點，南京：江蘇教育出版社，2001年，第64頁。，導致民無定業，游民眾多，而上層社會制用無節，風俗奢靡。他借鑒古代井田制提出均分土地的建議。②王艮：《王道論》，《王心齋全集》，陳祝生等校點，第64—66頁。

在陽明學中，“萬物一體之仁”既是一種真切而深刻的生命體驗，也是一種強烈而切實的政治關懷。不妨說，萬物一體之仁就是陽明學給出的一種“頂層設計”的倫理政治藍圖。陽明學自其誕生即表現出強烈的淑世、救世精神。楊國榮先生曾提到正德年間楊虎等領導的河北農民起義提出了“重開混沌之天”的口號，與這種“武器的批判”相對照，陽明學的萬物一體之仁的倫理政治理念則是“批判的武器”。③楊國榮：《王學通論：從王陽明到熊十力》，上海：華東師范大學出版社，2018年，第4頁。在陽明學看來，人間的所有生存領域都應由萬物一體之仁的原則統攝，“有益于生人之道”的“仁道”才是天地間之“正道”。這種強烈的信念激發了陽明學熔鑄天下、整頓乾坤的使命感，這在泰州學派中表現得淋漓盡致。王心齋正德六年（1511）的“補天之夢”最具象征意義，他以“天地位、萬物育”作為自己的志向，以致堯舜之世為“家常事”，做夢都要整頓乾坤，此是典型的“出位之思”。心齋本人亦很自覺，他認為學者就應該不被時位所限制，“學也者，所以學為師也，學為長也，學為君也”，“我命雖在天，造命卻由我”，“大人造命”，“不襲時位”，“出必為帝者師，處必為天下萬世師”，④王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，第20、53、9、4、21頁。這些豪情壯語很難讓人想象是出自一位灶丁之口，這是一介草莽匹夫的“中國夢”。心齋族弟王一庵頗善發明乃師不襲時位之學，他強烈質疑“惟夫天子之元子、眾子以至公卿大夫元士之適子入大學”之古訓，⑤“格物止至善之學，人人共為、共成，原無人品限隔。今曰古者十五入大學而惟夫天子之元子、眾子以至公卿大夫元士之適子入之，而非適子者則皆限于分而不得與，凡民惟俊秀入之，而非俊秀者則皆限于資而不得聞，是誠可疑。”［王棟：《一庵王先生遺集》卷一，《四庫存目叢書·子部》（第10冊），濟南：齊魯書社，第58頁］并明確斷言大學沒有門檻，應向孟子所謂的“天民”開放而不應只局限于“有職位者”。⑥面對世人對王艮出位之思、出位之言的質疑與指責，王一庵辯護說：“天生烝民，作之君，作之師。自古帝王君天下，皆只師天下也。后世人主不知修身慎德為生民立極，而君師之職離矣。孔子憫天下之不治，皆緣天下之無師，故遂毅然自任，無位而擅帝王師教之大權，與作《春秋》同一不得已之志，況不俟時位，隨人接引，則欛柄在手，而在在能成，此其所以賢堯舜而集大成者。……吾先師所以不得不自任也，而亦豈其所得已哉！”。［王棟：《一庵王先生遺集》卷一，《四庫存目叢書·子部》（第10冊），第62—63頁］王心齋與王一庵兄弟各自提出一幅倫理政治的藍圖，并念念不忘“將乾坤世界重新熔鑄一番”。⑦王艮有王道政治之藍圖（見其《王道論》），而一庵亦有自己的政治方案：“或曰：‘使子為政，亦能熔鑄乎？’曰：‘熔鑄天下必君相同德同心，方可整頓，此孔孟所以不得行其志者也。若使得宰一邑，而熔鑄一邑，理亦有之，但恐監司者摯（掣）其手足，與遷轉之速，則不能耳。然終是田制之偏，賦役之重，刑統濫于罰贖，學校弊于文辭，凡此皆關大政，熔鑄夫豈易言？然大人之學不襲時位，吾將以興起斯文為己任，使師道立而善人多，朝廷正而天下治，此吾所以熔鑄天下之一大爐冶，而非時位所能限也。’”［王棟：《一庵王先生遺集》卷一，《四庫存目叢書·子部》（第10冊），第65—66頁］持有這種重整乾坤的政治抱負的人在泰州學派中大有人在，黃宗羲稱泰州學派多能“以赤手搏龍蛇”⑧黃宗羲：《泰州學案一》，《明儒學案》卷三十二，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第703頁。，羅近溪“自壯及老”常常夢見自己成為經筵師，“出必為帝者師”看來是泰州學派的集體無意識。具有這種意識的就是“同志”，中晚明陽明學的講會活動“友道”大張，何心隱甚至將“友倫”提升為五倫之首（“天地之交盡于友”），他自視自身是“不農、不工、不商、不士”（“身之無在”），又說“父子、昆弟、夫婦”，固是“天下之達道”，但卻“難統乎天下”，“惟君臣而可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自覆天下矣”，“惟友朋可以聚天下之英才，以仁設教，天下自歸于仁矣”。⑨何心隱：《與艾冷溪書》，《何心隱集》卷三，容肇祖整理，北京：中華書局，1960年，第66頁。顯然何心隱已經洞見到“同志”與“政治共同體”建構的內在聯系。晚清譚嗣同認為朋友“為四倫之圭臬”，“四倫咸以朋友之道貫之，是四倫可廢”①譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同全集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1954年，第67頁。的激進看法可溯源至此。何心隱還在其家鄉推行一種“會”，財產互通有無，婚喪嫁娶乃至賦役均合族共理，兼“明道”與“行道”于一體，他提出“群”（“會”眾的團結）與“均”（“會”眾之間財富的均平）作為“會”的原則來統攝天下，確實具有某種“社會烏托邦”色彩。②侯外廬等主編：《宋明理學史》（下），北京：人民出版社，1987年，第454—458頁。對何心隱生平與思想研究見容肇祖：《何心隱及其思想》，《容肇祖集》，濟南：齊魯書社，1989年；陳來：《何心隱的社會活動與思想特質》，《文史》2012年第3期。

王汎森先生曾以泰州學派顏鈞為例指出明代心學家擁有三種社會角色：社區改善運動者、打破士庶分別的講學活動者、類似心理咨詢或治療者。③王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：復旦大學出版社，2004年，第1—28頁。的確，陽明學作為一種思想、一個學派，它是宋明理學的一部分，它為有志于做第一等事者提供了截斷眾流、超拔凡俗的勇氣，指明了一條“一念自反，即得本心”的簡易成圣路徑。同時，它還是一場深刻的社會運動的一部分：它積極介入中晚明興起的商業文化及動蕩不安的社會狀況之中，以化俗為己任，隨機指點農工商賈，力圖重新安頓社會秩序。

二、陽明學于20“世紀”的意義[47]

在中晚明肇興與流行的陽明學隨著明清鼎革而花果凋零，日趨消沉，而在19世紀末至20世紀初，在近代中國乃至東亞文明轉型時代，卻又枯木逢春，重新煥發出其思想的活力。究其因緣，陽明學的“心學”屬性無疑契合于創造新世紀的時代精神。

“世紀”作為一個時間單位出現于晚清的文獻中，這當然不只是意味著漢語世界計時單位又增加了一個新術語，更意味著傳統時間意識的一個根本改變。它是一個標志，一個從長時間段、從一個文明演化的整體歷程去反思自己國家的歷史、去展望乃至想象其未來走向的標志。梁啟超午夜作于太平洋上的《二十世紀太平洋歌》（1901年）最能反映這種“世紀”符號的深層意蘊：“驀然忽想，今夕何夕、地何地？乃是新舊二世紀之界線，東西兩半球之中央。不自我先自我后，置身世界第一關鍵之津梁。胸中萬千塊壘突兀起，斗酒傾盡蕩氣回中腸。獨飲獨語苦無賴，曼聲浩歌，歌我二十世紀太平洋！”④梁啟超：《二十世紀太平洋歌》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》（第17集），北京：中國人民大學出版社，2018年，第602頁。在這首長詩中，梁啟超將人類文明的演進劃分為河流→內海→大洋三個時代：第一紀是“河流文明時代”，由中國、印度、埃及和小亞細亞這四個“古文明祖國”組成；第二紀是“內海文明時代”，由地中海、波羅的海、阿拉伯海和黃海、渤海等周邊文明構成；第三紀是“大洋文明時代”，由哥倫布“發現”新大陸開啟的時代。這種將中國文明置于世界文明之中，確定其空間位置與時間位置的意識無疑是一種嶄新的歷史意識。眾所周知，中國古人往往依照上古、三代或堯舜等概念進行歷史敘事，其實并不是為了過去而過去，而是為了現在及未來而過去。⑤黃俊杰：《儒家思想與中國歷史思維》，臺北：臺大出版中心，2014年，第43頁。質言之，“過去”在歷史意識中始終是“作為未來”的過去而再當下化的。不過這種面向未來的歷史意識乃是扎根于天道循環（“古今之變，極而必反，如晝夜之相生，寒暑之相代”⑥朱熹：《古史余論》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第24冊），上海：上海古籍出版社，2010年，第3501頁。）與“五百年必有王者興”的強烈信念，故具有從容淡定兼具自信的性質。而在梁啟超的“世紀”意識中，傳統的“天道”變成了“物競天擇勢必至，不優則劣兮不興則亡”的新天道，由此新天道而激發出則是一種強烈的民族生存的焦慮感：“今日民族帝國主義正跋扈，俎肉者弱食者強”，而泱泱中華正淪為“東亞老大帝國一塊肉”。①梁啟超：《二十世紀太平洋歌》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》（第17集），第604頁。20世紀遂成為關乎中國存亡的世紀，“世紀”意識凝聚著經歷世紀交替的晚清士大夫一種前所未有的、急迫的時間感，促使他們進一步深入思考未來“中國”（“國性”）與“中國人”（“國民性”）的歷史命運。②王汎森指出“國家”“國民”“社會”“群”遠非傳統觀念中所有，乃是一套轉手自日本的“概念工具”（conceptual apparatus），并最終成為晚清政治“新史學”的關鍵詞。參見王汎森：《中國近代思想與學術的系譜》，上海：上海三聯書店，2018年，第203—243頁。

沃格林（Eric Voegelin）在西方歷史演進過程中觀察到一種政治現象：“心理學的出現是政治社會中反復發生的現象，它標志著傳統的行為準則和標準喪失了權威，人的行為失去了方向。”③沃格林：《政治觀念史稿》卷一，段保良譯，上海：華東師范大學出版社，2019年，第99頁。顯然清末民初的心學與唯識學的復興也屬于這種現象。晚清大變局不同于以往政權更替、朝代轉換之處在于，它是整個中華文明的系統轉型。這個超大規模的文明體在其數千年的演化過程中已經形成了強大的韌性與慣性（所謂“超穩定結構”），故要改變其軌轍，絕非一朝一夕之功。由器物（洋務運動）、制度（變法與革命）到觀念（新文化運動）的騰挪呈現出由表及里、由外圍到內核的階段性與結構性特征。這一系列的“技術性”“國性”“國民性”的革命需要宗教性的“救世使命感”，需要“雖千萬人吾往矣”的百折不撓、愈挫愈奮的沖決網羅的“勇氣”，需要“一人信之不為少、天下信之不為多”④王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第79頁。的高度自信。革命時代召喚革命的精神氣質，革命事業需要革命的心性來成就。陽明學遂成為“革命圣人”（政治領袖、時代的先知先覺者）自我規訓、自我挺立、自我決斷的精神指引，賀麟一度稱蔣介石為“王學之發為事功的偉大代表”⑤賀麟：《當代中國哲學》，上海：勝利出版公司，1945年，第19頁。，其責己之嚴、治事之勤、革命之精誠、事業之偉大，皆由于精誠致良知之學問得來。梁漱溟在讀到《德育鑒》后，深信救國救世，建立功業、做大事之人“必須有人格修養才行”⑥梁漱溟：《我的自學小史》，《梁漱溟全集》（第2卷），濟南：山東人民出版社，1990年，第683頁。。在有志之士中，用陽明心學乃至宋明理學錘煉自己的人格、培養自己的革命意志已蔚然成風。從康有為開始就強調“言心學者必能任事，陽明輩是也”⑦康有為：《南海師承記》卷二，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》（第2集），北京：中國人民大學出版社，2007年，第248頁。。梁漱溟在其《自述》中說，他在中學時期即立志要為社會、為國家“做一番事業”，為此而看《陽明語錄》修煉身心。他的同學（郭仁林）明確告訴他欲成大事，必先成大心性：先將世間得失成敗利害看破，養成不動心，才會有“大無畏之精神”，更不會稍感挫折就心灰意冷。⑧梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》（第2卷），第7頁。

“革命圣人”需要“革命群眾”的擁戴，需要讓“全國的人都化為國民黨”⑨孫中山：《在上海中國國民黨本部的演說》，《孫中山全集》（第5卷），北京：中華書局，2006年，第262頁。，塑造一種具有統一意志的“群體”便成了中國現代性“教化”的最重要任務。“改造社會”（“社會改造”）與“改造自我”（“自我改造”）乃車之兩輪、鳥之兩翼，從梁啟超的新民說到劉少奇的共產黨員修養論，這是個一以貫之的主題。作為單刀直入、直指人心的陽明心法自然在這場持續百年的近現代中國的“國性”“黨性”乃至“人性”營造與改造運動之中發揮著重要作用。故從洋務運動、戊戌變法到近現代歷次革命運動，陽明學始終作為一種“精神資源”（“心之力”）而參與到中國現代性的建構進程中。⑩吳雁南主編：《心學與中國社會》，北京：中央民族學院出版社，1994年，第163—270頁。

筆者在《陽明學登場的幾個歷史時刻：當王陽明遭遇“現代性”》一文曾將陽明學在中國現代性語境下的重鑄歸納為以下四點：

在保國、保教、保種與革命的救亡運動之中，陽明學之中的自主、自立及其“一體不容已”的使命感、救世情懷能夠被塑造為一種維新與革命的哲學；

在抵御外族入侵之際，陽明學之中的知行合一、不畏死、冷靜與堅強的意志主義能夠成為武裝軍隊的“軍魂”并被塑造為一種戰士哲學；

在政黨政治之中，陽明學之中的“覺悟”與即知即行的行動力、執行力能夠被塑造為統一全黨認識、貫徹黨的方針政策的政黨哲學；

而在與近現代西方哲學的對接之中、在現代學科建制下的哲學活動之中，在個體的啟蒙與覺醒之中，陽明學之中的自信、自主、自我立法顯然更容易被塑造為一種主體性哲學。①陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第28頁。

當然這遠談不上是對陽明學于20世紀意義全面概括。早在1903年，劉師培在其所撰的《中國民約精義》一書中即指出陽明的“萬物一體”說、“良知無間于圣愚”說與盧梭《民約論》有異曲同工之妙：良知秉于天即自由權秉于天，良知無憑借即自由無憑借，陽明之良知即盧梭之“自由權”，陽明雖未明民權之理，然由其良知說完全可推出“平等自由之精理”。②對劉師培陽明學與盧梭民約論關聯說、陽明學與民主政治的關系，李明輝均有詳細的分梳，參見李明輝：《儒家視野下的政治思想》，臺北：臺大出版中心，第17—32頁。另參見吳雁南主編：《心學與中國社會》，第252—258頁。另外，大凡20世紀國民、公民修養書中，陽明學更是不可或缺的一章。

實際上，陽明學于20世紀的意義并不限于中國，在東亞儒家文化圈中都可以觀察到陽明學在東亞社會轉型中的作用。③參見張崑將：《陽明學在東亞：詮釋、交流與行動》，臺北：臺大出版中心，2011年，第213—320頁。溝口雄三將陽明學區分為兩種，認為日本近代陽明學與傳統中國的陽明學有著重要的區別，不過，近代日本明治維新的陽明學對清末的中國革命家產生了影響。“在中國，由于知行合一即革命實踐的方向，以及將心、心力的譜系與革命精神相聯系的解釋，使得陽明學也因此得到了重新評價，可以說，這實際上是對日本陽明學觀點的再引進。”④溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學》，孫軍悅、李曉東譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第261—262、262—263頁。溝口雄三這兩種陽明學的區分是否成立，此處不論，但他對近代中國陽明學的復興與日本陽明學的關系的觀察是值得重視的。在某種意義上，這種聯系是整個東亞諸國向民族國家建構的進程中所共有的一種現象。然而有一點必須指出，出于保國、保種、保教焦慮而倡導的“心學救國論”以及由此而激發的“民族—國家”建構之計只能說是“一時之急”下的“救急之計”，無論是梁啟超還是孫中山均強調旨在天下為公、大同之治的“世界主義”（“天下主義”）國家才是新中國成立的目標所在。這與忠孝一體的日本近代陽明學有著本質的區別。

三、全球化時代下的陽明學之意義 [49]

“加速化”（科技加速、社會變遷加速與生活節奏加速）與“全球化”嵌套、牽合構成了21世紀非同以往的特征。⑤哈特穆特·羅薩：《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海：上海人民出版社，2018年。人類與過往的“生存家園”（時間、空間、物、自我、社會）日益“疏離”與“異化”，而因“全球化”催生的各種各樣的民族與宗教的激進主義更讓全球出現了動蕩不安的態勢，各種全球性風險（如近年突然爆發的全球性的新冠肺炎疫情）嚴重威脅著人類的生存與發展。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）所謂的“現代性的隱憂”又出現了新的形態。“加速”的世界就像一匹脫韁的野馬，從不會停下步伐等待駕馭它的主人。哲學與道德的反思必須跟上這個世界的節奏才能發揮它應有的作用。如何讓全球資本的流動變成仁愛、良知的流動，如何克服民族國家認同與宗教認同所造成的隔閡、對峙而達成全球化的秩序安頓，如何讓高速發展的科技與生物工程始終服務于人自身，一言以蔽之，如何讓這個加速化的生活世界一直處在“萬物一體之仁”的“生人之道”軌轍上面，是21世紀全球化時代陽明學意義之所在。

第一，以全球良知的流通主宰資本的流動。倘把大陸之間的貿易交流看作是全球化的標志，則全球化現象確實由來已久，哥倫布所開啟的航海時代以及隨后的工業革命無疑加速了全球化進程。但20世紀末及21世紀才是名副其實的“全球化時代”。互聯網技術將“現實”與“虛擬”交織在一起，將傳統廣袤的時空“壓縮”為伸手可及的“鍵盤時空”。當今全球化背后的動力無疑是資本主義市場體系，馬克思、恩格斯《共產黨宣言》早已明確指出，資產階級由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。金融資本的流通在全球化時代如虎添翼，資本的“交換價值”和“交換原則”儼然成了壓倒一切的主宰力量，在它的無堅不摧的強大同一性“暴政”下，生機盎然的自然變成資源庫、能源庫的同時，人則變成了“人力資源”。馬爾庫塞（Herbert Marcuse）所說的“單面的人”與“單面的自然”是聯系在一起的。消費主義、物質主義的全球化伴隨而來的是污染的全球化、生態危機的全球化、貧富懸殊的全球化、疫情的全球化。誠然，全球化與工商文化亦有自己的教化作用，它讓人學會了勤勞、守時、誠信、自律、公正、效率乃至成功的智慧，在現實中，“經濟交換”與“道德交換”的界限確實也不是截然分明的，①福山：《大分裂：人類本性與社會秩序的重建》，劉榜離等譯，北京：中國社會科學出版社，2002年，第318—319、324—327頁。然而，誰也不能否認金融資本的逐利本性日益加劇了地區發展不平衡、貧富懸殊、環境污染等全球性不公正現象。保羅·利科（Paul Ricoeur）曾以基督教的耶穌、保羅為原型提出一種“充盈的邏輯”（logic of superabundance）、“慷慨的邏輯”（logic of generosity）對治世俗的“人的邏輯”“對等邏輯”（logic of equality），②詳見其Paul Ricoeur,Figuring the Sacred:Religion,Narrative,and Imagination (Minneapolis:Fortress Press,1995)。依據陽明學所提倡的萬物一體之仁道，將全球化的“通貨”之道變成“通心、“通良知”主宰下的“生人之道”，讓全球化的資本流動服務于全球人“互通有無”“相生相養”的“生人之道”，讓全球化的“生意”提升為天地的“大生意”，是全球化時代下的“致良知”的必然要求。

第二，以“一體之仁”克服民族國家的“敵我”意識。亨廷頓（Samuel P.Huntington）指出，非西方世界走向現代化的歷程往往出現“兩階段”現象，西方化和現代化密切相關，非西方社會吸收了西方文化的因素，啟動其現代化的進程，但當現代化進程加快時，西方化的比率下降了，本土文化意識獲得了復興。因此，在變化的早期階段，西方化促進了現代化；在后期階段，現代化則促進了非西方化和本土文化的自信與宗教的復興。③亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第67頁。實際上，強烈的民族認同乃至民族主義的形成離不開一個強大而頻繁在場的“他者”作為參照，這也可以理解為何伴隨著全球化進程同樣可觀察到各種各樣的激進的民族主義、國家主義泛起的現象。在根本上，近代“民族國家”的建構機制才是沖突之源。梁啟超很早就洞察到民族國家的本質：現代意義上的國家作為“大群”其成立“必以對待”，沒有“群外之公敵”即難以形成民族國家的意識。這種民族國家建構之中分清敵友的意識后來則成為中國革命的“首要問題”——只是在后者那里，敵友的劃分是依照階級而不再依照國族。而根據現代某些政治哲學家的看法，劃分道德領域的標準是善與惡，審美領域是美與丑，經濟領域則是利與害，政治領域則是敵與友，把敵人明晰無誤地確定為敵人是政治誕生的時刻：“所有政治活動和政治動機所能歸結成的具體政治性劃分便是朋友與敵人。”①施密特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2015年，第30頁。這種濫觴于民族國家、民族宗教的政治理解在高度流動的全球化時代必然滋生出文明間的沖突與緊張。唐君毅曾借《水滸》“沒遮攔”一名形容中國文化的精神，這是一種沖決民族文化壁壘、打破種族民族狹隘的國家觀念的感通無礙之仁道。②唐君毅：《人文精神之重建》，北京：九州出版社，2016年，第202頁。馮友蘭在其《新原人》中依照《孟子》天民、天職、天位、天爵的觀念提出人是“宇宙的一分子”的觀念。③馮友蘭：《貞元六書》，《馮友蘭文集》（第五卷），長春：長春出版社，2017年，第141—142頁。錢穆則指出，西方人僅知有國際，不知有天下；近世只有國民教育，無天下人教育；有戰爭科學，無為天下保和平之科學。④錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第221—222頁。于西方近代主流文化情勢而觀，錢說應大致不誤。但為天下保和平之科學，康德實有高論，他從國家法、國際法與世界公民權三個層次設想“永久和平底三條確定條款”，迄今仍發人深思。近年來日本思想家柄谷行人承此議題，在人類歷史已有三種“交換模式”（“贈與的互酬”“服從與保護”“商品交換”）之外，提出一種“D模式”以超越當今“資本—民族—國家”三位一體所帶來的全球化動蕩不安之困局。⑤柄谷行人：《世界史的構造》，趙京華譯，北京：中央編譯出版社，2012年。康德反復言“世界公民權底理念”不是“一種虛幻而夸張的想法”，“永久和平并非空洞的理念，而是一項任務”，⑥康德：《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯，臺北：聯經出版事業公司，2002年，第193、227頁。為萬世開太平同樣是儒學的使命。王陽明曾設想“心學純明之時”⑦王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第55頁。，“天下同風，各求自盡”⑧錢德洪：《年譜三》，《王陽明全集》卷三十五，吳光等編校，第1285頁。，“天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親”⑨王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第54頁。，又稱唯有與他者（他人、鳥獸、草木乃至瓦石）為一體的人方是“大人”。由此而觀，以劃分敵友意識為政治意識在根本上是一種“小人”意識。在民族主義、國家主義、宗教激進主義日趨高漲的當今時代，亟須重新激活陽明學“天下同風”的政治想象力，培育全球化時代下的“大人意識”。只有從生命的深處喚醒“一體之仁”，讓“精神流貫，志氣通達而無有乎人己之分、物我之間”⑩王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第55頁。，人類命運共同體才能接上其活水源頭。羅近溪曾告誡以天下為己任的弟子說：“整頓世界，請自今日之學術始；欲整頓學術，請自己身之精神始。”?羅近溪曾有一無名弟子自幼就做夢想將世界整頓一番，后屢受挫折，灰心喪氣，向乃師傾訴說：“今覺心中空自錯亂，果大夢也，然卒難擺脫爾。”羅子答曰：“此豈是夢？象山所謂：‘宇宙內事，皆吾職分內事。’但整頓有大小，恐君所思，只圖其小而未及其大爾。”弟子不解，曰：“匹夫之力，莫制三人，某今困頓儒冠，即些小整頓，無分也，況望圖其大耶？”羅子曰：“大小不在于事而在于機，其機在我，則小可大；其機在人，則雖大亦小也。請君試思，世間功德，有大于學術者乎？機括方便，有捷于己之務學者乎？……我愿子欲 整頓世界，請自今日之學術始；欲整頓學術，請自己身之精神始。”（羅汝芳：《羅汝芳集》，方祖猷等編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第67頁）的確，永久和平的實現不能單靠大國之間的博弈，作為全球化時代中的人理應擁有世界公民的德性，即對其作為世界公民身份的法權義務與道德責任有高度的自覺。和平的理念乃是扎根于天地生生之德的“大心”以及由此而生的“大愿”，由此才能不被時代聒噪不休的各種極端民族主義、國家主義與原教旨主義所裹挾。

第三，以良知之“變易之道”與“萬物皆備于我”的責任感應對全球化的風險。如所周知，全球化時代也是高度風險的時代。風險社會的基本特征即人類面臨的全球性風險是由社會所造成的，它具有高度的“不確定性”，一項不負責任或不經意的決策就有可能對整個人類的生存造成毀滅性影響，如核爆炸、大氣污染、全球性瘟疫等等，這些風險往往與現代科技緊密綰接在一起。而克隆技術、轉基因工程以及由納米技術、生物技術、信息技術（大數據、物聯網）和認知科學（人工智能）匯聚為納米、生物、信息和認知（Nano-Bio-Info-Cogno，NBIC）四位一體的“人類增強技術”（human enhancement technology），對人類的未來究竟意味著什么，的確有很多不可預測的風險。我們縱然不必如阿多（Pierre Hadot）那樣悲觀，他擔心在新技術革命中人有喪失身體與靈魂之虞，但我們確實應該具備高度的責任感與憂患意識，我們決不能想當然地認定技術的危險只能靠技術本身來克服。責任原理的倡導者漢斯·約納斯（Hans Jonas）致力于喚醒技術時代中的“全球責任”感，這既是一種“人類世代生存的責任感”（我們要對地球上人的生命的未來可能性負責），也是一種由“人間”拓展到“物種間”、由“大地”拓展到“太空”的責任感。①約納斯：《技術、醫學與倫理學》，張榮譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第27—29頁。實際上，這正是陽明學“萬物一體之仁”在全球化時代的必然要求。“宇宙內事是己分內事”，吾與天地萬物本吾渾然一體，故天地我位，萬物我育，天地間有一物失其所，皆我之責。孟子所謂“萬物皆備于我”在陽明學被理解為萬物皆“責備”于我。這種宇宙論的責任向度與約納斯所說的全球責任若合符節。依約納斯，全球責任有正負兩種表達形式：“你的行為必須是行為后果要考慮到承擔起地球上真正的人的生命持續的義務”（“正”），“你的行為必須是行為后果不能破壞地球上人的生命的未來的可能性”（“負”）。②轉引自張旭：《技術時代的責任倫理學：論漢斯·約納斯》，《中國人民大學學報》2003年第2期。陽明學中自信、自立、自主的“自”之“向度”為責任的主體性奠定了牢固的根基，其“一體不容已”的存在實感為責任的宇宙論向度提供了強大動力，“其歸要在于有益于生人之道”③王守仁：《節庵方公墓表》，《王陽明全集》卷二十五，吳光等編校，第941頁。則確保所有人間的行為后果不應偏離生生不息這一“生人之道”。由韋伯（Max Weber）區分的責任倫理與信念倫理（“存心倫理”）在儒家思想研究中所引發的爭論，此處不贅述。④李明輝：《儒家視野下的政治思想》，臺北：臺大出版中心，2005年，第99—180頁。“依據你對自身義務的最高信念而行事，除此之外，你的行事方式還得保證，可以依據你的最充分的知識，同時考慮自己行動的（可預見）后果。”⑤施路赫特：《信念與責任：馬克斯·韋伯論倫理》，李康譯，李猛編：《韋伯：法律與價值》，上海：上海人民出版社，2001年，第314頁。倘立于陽明學為代表的儒家立場看，“自身義務的最高信念”已經包含著對行為后果的考量，不然不能稱為“盡心”，亦不能稱為“致良知”。良知是“變易之道”，如何因應瞬息萬變的新形勢，將人類的發展之道始終安立在“生人之道”上面，是全球化時代、技術時代、風險時代中“致良知”之一大事因緣所在。

第四，以“大人意識”建構全球化時代下的自我認同。查爾斯·泰勒所說的現代性三個隱憂（the malaise of modernity），⑥第一個是“個人主義”的隱憂，現代個體從宇宙秩序存有鏈條中“脫嵌”，獲得現代自由，但因此喪失了超越自我的意義向度、英雄維度的失落，最終導致生活的平庸化、狹隘化，陷入“變態的和可悲的自我專注”、自戀文化中而不能自拔。與此相關，當人與其周遭世界喪失了存有鏈條中的地位與意義，存有領域遂成為“工具理性”馳騁的“原材料”，工具理性的主導性遂成為第二個隱憂。第三個是政治自由喪失的隱憂。由于對公共領域的疏離，導致托克維爾所謂的現代獨有的“溫和的”專制主義的現象出現。在全球化時代無疑愈加明顯。時空壓縮所造成的人口頻繁流動現象，全球資本的流動所造成的生活世界的日益殖民化現象，讓個體自我越來越飄離其祖輩所扎根的歷史、文化與價值脈絡，現代性中的個體其本質即是一“無負擔的自我”（the unencumbered self），即是“出離自身”的、“無家可歸”的。“這種不具有任何必然的社會內容和必然的社會身份的、民主化了的自我，可以是任何東西，可以扮演任何角色、采納任何觀點，因為它本身什么也不是，什么目的也沒有。”⑦麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2011年，第40頁。失去了歷史、自然的要求、同伴的需求、社群的歸屬、公民職責、上帝的號召等等這些不可逃避的重要性視野（horizons of significance），自我即遠離了“本真性源頭”（the source of authenticity）而陷入“意義的喪失”與生活的碎片化的泥沼中。實際上，這不只是社群主義的看法，自由主義大師伯林（Isaiah Berlin）明確指出：以所謂的個人自由為名而否定自己從屬于某一民族、社群、傳統、語言，這種對自然紐帶的拒絕誠然崇高卻誤入歧途。“分享共同的生活方式，這是人的一種基本需要，否認這種需要乃是危險的謬誤。”①轉引自甘陽：《將錯就錯》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第405—406頁。于是，現代性的隱憂在全球化時代進一步表現為一種看似無法解決的“死結”：跟“離散的時代”不同，全球化時代是一個“匯聚的時代”，“時空的壓縮”讓不同的文明、不同種族、不同信仰的人匯聚到了同一個世界（“地球村”）之中，“全球意識”“世界公民意識”“人類命運共同體”意識理應成為全球化的“時代精神”，然而與“離散時代”標配的民族、部落、種族的生活因為“匯聚”而被抽離其鑲嵌在“原居地”的生存網絡，高度流動性、動蕩性、不確定性、無中心性與身份認同的多元性卻又讓宗教文化的認同幾乎成了“唯一的沒有選擇的身份認同”，人們被強行塞入一個個“頑固的小箱子”之中，迷失于“單一性的幻象”（the illusion of singularity）之中。②阿瑪提亞·森：《身份與暴力：命運的幻象》，李風華等譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第9頁。于是，我們的世界遂一分為二：一方是商品、通訊、資本、工業科技的全球流通所造就的全球化大陸，一方則是強調文化、價值、宗教信仰、風俗自覺因而具有一定排他性的社群大陸。仿佛只有喪失社群傳統的認同，人類才能共存，反之則只能要求社會是“同質的”“純潔的”與“統一的”。③圖海納：《我們能否共同生存？——既彼此平等又互有差異》，狄玉明、李平漚譯，北京：商務印書館，2005年，第4—5頁。如何讓個體的自由、尊嚴與其所歸屬的民族宗教文化傳統接通的同時，又始終不喪失其“世界公民”的意識、全球生命共同體的意識，這是解開“死結”的關鍵。質言之，泰勒所謂的“重要性視野”“本真性源頭”應該具有歷史性、文化傳承性、社群性的同時，還應具有開放性、全球性、宇宙性、普世性。陽明學“萬物一體之仁”④王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第55頁。即具有這種即內在于歷史文化傳統同時又不斷向異己的傳統、向天地萬物開放的性質。一體之仁的次第性、脈絡性、無限開放性，讓自由的個體獲得了安身立命之根，擁有這個“自家無盡藏”⑤王守仁：《詠良知四首示諸生》，《王陽明全集》卷二十，吳光等編校，第790頁。，自我在忠實于社群、傳統的同時，又忠實于人類共同體、宇宙生命的共同體（人類社群—禽獸草木—瓦石的共同體）。王陽明本人所終極認同的即是這種內在于中國傳統文化脈絡中的生人之道、生物之道，這是“真己”之所在（“道是吾自有之物”⑥焦竑：《明德堂答問》，《澹園集》卷四十九，李劍雄點校，北京：中華書局，1999年，第740頁。）。世界公民的認同與具體宗教文化的認同本就是貫通的，而不是對峙的，陽明學意義上的這種大道，無疑應該成為全球化時代下的人類共生共存之道。

第五，以“大道”意識克服宗教之間的沖突。如何突破教派之間的“藩籬”，克服相較、相爭、相敵的心態，而“全其萬物一體之仁”，是陽明“大道無外”“三教一家”論述的宗旨所在。通觀其三教異同論述，陽明反復強調的不外以下諸義：（1）在“大道”面前，每一個具體宗教都是某種“資質”的群體對此“大道”的一個方面的見證，但不應將此“見證”（“片段”）視為“大道”本身，否則就會陷入教派的偏執中（“才有所見，便有所偏”⑦黃宗羲：《南中王門學案一》，《明儒學案》卷二十五，沈芝盈點校，第587頁。）。（2）求同存異，向對方學習是諸宗教之間的相處之道（“子無求其異同于儒、釋，求其是者而學焉可矣”⑧王守仁：《贈鄭德夫歸省序》，《王陽明全集》卷七，吳光等編校，第238頁。）。（3）所有宗教在根本上是為了成全人性，故都是“吾之用”，“吾之用”“自我成全”是第一義。（4）“吾之用”“自我成全”的終極關懷是在這個人間世界實現的，脫離對現世生命的尊重、關愛而奢談宗教的莊嚴與超越只能陷入宗教的迷狂與偏執之泥沼。毫無疑問，上述王陽明“大道意識”超越了各種具體宗教的自我中心的偏執性，不僅有助于不同的宗教徒在全球化時代和平共處乃至相互學習，其堅定的“現世世界”的“人道”取向又可以維系任何超越的宗教向度始終貞定在人性的肯定與實現這一面向，避免宗教信仰走向迷狂與偏執，這在各種原教旨主義盛行的當今時代之中，彌足珍貴。①陳立勝：《王陽明模式：一種新的宗教對話模式之提出》，《哲學動態》2020年第2期。

四、結語[54]

陽明學經王陽明一生之經營在明代正德、嘉靖年間已成為“顯學”，又承數代后學之接續、弘揚，其“意義”充分展示于中晚明日趨動蕩不安的社會狀況之中；清末民初，與西方世界遭遇，“世紀”意識覺醒，在數千年未有之“大變局”中，陽明學在“東亞文化圈”邁向現代“國性”與“國民性”進程中表現出豐富多彩的“歷史效應”；21世紀全球化背景下，將陽明學的精神拓展與上升至“世界”的意義，是當今陽明學研究者的不容推辭的時代使命。譚嗣同于一百年前暢論孔教之世界性意義指出：“立一法，不惟利于本國，必無損于各國，使皆有利；創一教，不惟可行于本國，必合萬國之公理，使智愚皆可授法。以此心為始，可言仁，言恕，言誠，言絜矩，言參天地贊化育。以感一二人而一二化，則以感天下而劫運可挽也。”②譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同全集》，第75頁。此種萬物一體、天下一家的仁學精神本是陽明學的終極情懷。質言之，陽明學乃至“中國心學”之“心”乃“天地之心”之發竅“最精處”。“心”乃天道、地道、人道交感共鳴的“神經樞紐”，“天”之高、“地之深”、人之尊嚴、萬物之生機均在此處得以呈現。陽明學于21世紀的意義必面向此心之高大、廣遠、深厚、恢宏之“實事”本身，而不應將“心”窄化、矮化、固化為國族心、地方心。