簡論《論語》中“天下有道”的理想社會

饒 惠

(重慶師范大學 歷史與社會學院， 重慶 401331)

關于孔子的理想社會研究，今人的說法大致有以下幾種：其一認為“大同社會”是孔子追求的理想社會，如趙士孝、王穎和吳翠麗、牛磊等。此說問世后，反對之聲迭起，其中最主要的便是對“大同社會”是否為孔子思想的懷疑，例如黃忠晶、顏世安、王柏棣和王英杰、張零和孟文科等。基于此，學者們紛紛開始從新的角度，來研究孔子的理想社會，其中最引人注目的一種說法便是“天下有道”乃孔子所追求的理想社會。如胥仕元、顏世安、王柏棣和王英杰、吉文橋等。除了這兩種說法之外，關于孔子的理想社會還有其他不同的觀點，例如“仁人社會”“無為而治社會”“西周盛世”等。筆者贊同“天下有道”為孔子之理想社會向往，而“有道”的社會主要靠君子來維護。“有道”在《論語》中常與“無道”一起出現，正因為“無道”的社會現實才提出了“有道”的理想社會。“天下有道”的說法出自《論語》季氏篇“天下有道，則禮樂征伐自天子出”[1]386，此外，泰伯篇、微子篇中也有關于“天下有道”的論述。

一、天下有道：社會失序下的救世方案

《論語》中“天下有道”的提出，主要是基于“天下之無道也久矣”[1]98的社會現實。孔子所處的時代，正是奴隸社會向封建社會的過渡階段，此時階級矛盾愈加尖銳，統治階級內部也在不斷發生動亂，王權衰微，兼并戰爭迭起，社會秩序異常動蕩。而“孔子的目的是要恢復‘天下有道’的局面”，并且認為這個局面就是“西周的舊秩序”[2]716，因此“天下有道”的理想社會作為一種救世方案，其內涵必然與當時的時代背景密不可分。

(一)“道”的第一重內涵：等級秩序

“無道”的失序社會使得“有道”的社會一定是“君君，臣臣，父父，子子”[1]287的尊卑有別的等級社會，“道”的第一重內涵指的是等級秩序。孔子生活的春秋末年，象征等級制的禮樂征伐“自諸侯出”“自大夫出”，甚至“陪臣執國命”[1]386。“禮”主要是關乎社會經濟政治的典章制度，“樂”是輔助“禮”的，起著約束、熏陶的作用。“征伐”更是國之頭等大事，所以“禮樂征伐”由誰決定，表明實際政治權力由誰掌握。在西周，“禮樂征伐”由天子創制、決定，而到了春秋末期，權力下移到各霸主、大夫，甚至家臣。權力下移的背后是尊卑等級制度的破壞。而要想實現“天下有道”的理想社會，必須使周天子重掌“禮樂征伐”。所以孔子竭力主張恢復等級制度，其目的是希望通過上下有分，尊卑有別的制度消除貴族間的內部斗爭，恢復以周天子為代表的貴族階層的統治地位。

(二)“道”的第二重內涵：西周的政治制度

“天下有道”的社會并非空想，它是有現實社會作為依托的。顯而易見，孔子對周朝是極其向往的，“郁郁乎文哉，吾從周”[1]89，“周之德，其可謂至德也已矣。”[1]211均可窺見孔子對周朝及其所創制的政治制度的肯定。“道”的第二重內涵指的是西周的政治制度。孔子是周代人，為了維持貴族階級的利益，就必須要恢復周制。“郁郁乎文哉”就是周朝統治下的“文明”，孔子是極力主張維護這種“文明”的，所以才說“吾從周”。子張曾經向孔子提問如何預知未來，孔子由“殷因于夏禮”“周因于殷禮”推測出后世理應“繼周”[1]72。孔子依照夏商兩代社會發展的規律，對未來社會的構想作出了合理的預測，即要在繼承周禮的前提下進行合理的增減。但是“古代制度的根本，是不能變動的，只能略施改進”[2]692，故而舊制度只可“損益”不可“廢除”。此制度便是周制，禮樂制度無疑是其核心部分。禮樂制度要求人們隱忍克制、約束守禮，其本質依舊是等級制度的體現。在禮樂制度的保障下，便要恢復已經崩潰的分封制。孔子主張恢復分封制的目的是因為施行分封可以重新確定周天子的共主地位，而重振王權是恢復等級制度，止戈興仁的前提所在。孔子曾經身體力行地去實踐過這一愿望，他在魯國做大夫時，一度想恢復魯國國君已經失去的政權，從而控制三家大夫，雖然結果碰了壁，卻流露出孔子對于奪權篡位的僭越之舉的不滿和反抗。

不論是禮樂制、分封制還是孔子所向往的有秩序有等級的社會，都是以宗法制為原則的。宗法制是“天下有道”理想社會的基礎，在宗法制的原則下，周天子的天下大宗地位得以確立，衰微的王權得以恢復，爭霸戰爭的根源得以消除，和平與秩序指日可待。由此可知，“天下有道”的社會是一個以宗法制為基礎，以西周政治制度為主要內容的尊卑有別的等級社會，所以，與其背離的社會就是“無道”。但孔子至死都沒有見到“天下有道”的理想社會，“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”[1]220，只能在生命即將終結時發出無奈的感嘆。然而以孔子為代表的儒家弟子們卻并不會停止追求理想的腳步，因為在孔子看來，只要有人繼續為著理想而前進，終有一天會實現“道”的理想，而這樣的人，便是“君子”。

二、君子：“天下有道”的支撐點

有學者統計，《論語》中共提到“君子”一百多次，由此可見其地位非同一般。但是君子這一概念卻并不是由孔子所創，早在《尚書·無逸》中就提到，“君子所其無逸！先知稼穡之艱難乃逸，則知小人之依。”[3]1530可見最初的君子指的是處于統治地位的貴族群體。而春秋以降，王室衰微，禮崩樂壞，昔日的貴族精神日漸衰退，孔子便賦予了君子新的時代內涵。“《論語》中的‘君子’，有時指‘有德者’，有時指‘有位者’”[4]2，“有德者”便是孔子對君子做出的新解釋。在孔子眼里，君子顯然已經由一個標志等級的政治概念轉變成一個兼具道德內涵的概念。從此之后，君子逐漸成為儒家所追求的理想人格，而“理想人格背后就是孔子期待的理想社會，”[5]9君子不可避免地承擔著重建社會秩序的偉大使命。在孔子看來，“進入到社會之中的人，具有被塑造成一個圣賢君子的潛質”[6]20。孔子撕掉了君子身上的階級性外衣，淡化了君子身上的理想性色彩，強調普通人亦可通過努力成為君子，由此使之具有了可操作性和現實性。

(一)君子與“天下有道”的關系

君子是實現“天下有道”理想社會的主體力量，“天下有道”的秩序社會也全靠君子來維護。通過對二者內涵的分析，可以看出，只有君子才是真正符合“天下有道”社會所需要的管理者。首先，君子通過教育和修身兩大途徑成為道德模范，而“惟德可以感召，可以推行。”[7]22“天下無道”的人民會在無形之中受到君子的感化而成為“有恥且格”[1]50的新民，從而促進社會朝著倫理道德社會轉化。對于政治領袖來說，“在其一己之品德，為一切領導之主動。”[7]22只有以德性為本的君子才能夠實行德政，達到以人治人的目的。其次，“如其禮樂，以俟君子。”[1]270推行禮樂也要靠君子。等級秩序的恢復必然要求其拯救者，同時也是禮樂文化的繼承者，而孔子致力于培養的君子不正是渴望復古周禮的踐行者嗎。最后，“君子之仕也，行其義也。”[1]425出仕本就是君子應盡的義務和職責。作為君子典型代表的孔子，一生都在為恢復社會秩序而努力，即使后來在政治上無法實現自己的理想，可他并未放棄，又選擇了教育這一途徑，以培養君子的方式，間接為著自己的理想社會而奮斗。這就是君子實踐“天下有道”理想社會的表現。在孔子看來，只要君子依舊存在，在君子身體力行的引導之下，“天下有道”的社會便不會成為空想。

“天下有道”是君子積極入仕的先決條件。儒家的入仕觀一直都是積極的。“學而優則仕”[1]438“不仕無義”[1]425便為儒家學子讀書修身指明了一條知行合一的道路。但是，這種積極性實則是有一個大的前提所在，即“天下有道”的社會現狀。“天下有道則見，無道則隱”[1]207，“邦有道，則仕，邦無道，則可卷而懷之。”[1]358表面上看，“無道則隱”的說法與君子實現“天下有道”的理想社會相違背，都選擇“隱”了，怎么還去實現“天下有道”的理想。但是，往深處去思考，就會發現，孔子所說的“隱”并不是道家所說的歸隱和逃避。孔子所說的“隱”是韜光養晦，明哲保身之舉。孔子不忍君子被“無道”的黑暗社會所戕害，所以選擇暫時的“隱”，保全自己的性命，并將實現理想的途徑從“外王”轉為“內圣”，所以，孔子“隱”的思想的主基調仍然是積極進取的。對于“天下有道”的理想社會的追求，孔子一方面大聲呼號“吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，求不與易也。”[1]423，展現了其追尋理想的那種“知其不可為而為之”[1]349的大無畏奉獻精神。另一方面，對于“無道”的社會現實，孔子又不愿看到任何無謂且莽撞的犧牲，故而補充“無道則隱”的說法，暗含了孔子對于君子群體深深的人文關懷。“天下有道”時，希望君子能夠輔君澤民，清明政治；“天下無道”時，希望君子能夠安貧樂道，獨善其身。這就是錢穆先生所說的“君子或見或隱，皆所以求善其道”[7]192。

(二)“天下有道”的實現方式

“正名”是君子實現“天下有道”社會的總綱領。所謂“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”[1]301。對于此句，李澤厚注，“‘名’是社會秩序、規范、禮制的具體法則。”[1]302“天下有道”社會里的社會等級，落到實處就是“正名”。對社會整體而言，“正名”的目的是“復禮”，“復禮”的目的是為了讓人們知道該做什么，不該做什么，避免人民“手足無措”，從而擾亂社會的正常秩序。對君子個人而言，“正名”可以使君子“名之必可言也，言之必可行也。”[1]301也就是說只有通過“正名”的途徑，君子才能夠獲得政治上的話語權，進而掌握實際的政治權力，去實現“天下有道”的理想社會。正如美國學者赫伯特·芬格萊特所說：“如果執行禮儀角色的人沒有被恰當地授權，也同樣不會有禮的力量產生。”[6]12而“正名”便是君子獲得“授權”，即獲得政治統治權的合法性來源。在“正名”這一總綱領的指導之下，君子便可采取一系列的具體措施，去實現“天下有道”的理想。《論語》中有大量的治國思想，考察《論語》全文，發現孔子在子路篇中提出的“庶之、富之、教之”[1]307的治國三部曲，很好地闡述了通向“天下有道”理想社會的具體措施。“庶之”即增長人口，那么必然要求結束戰爭，停止殺戮，穩定社會。“富之”即發展經濟，使民富裕，富民既可增加人口，又可防止百姓因貧困而犯上作亂。“教之”即大興教化，復興禮樂，提升民眾的整體道德素質，從而構建一個人民“有恥且格”[1]50的道德社會。對于先富后教思想，童書業認為是一種比較新的思想，并且“具有些唯物主義的因素”[2]724，因而是具有進步意義的。但是，讓一般的普通民眾都能接受教育，這在階級社會中又是很難實現的。

三、君子管理下的理想社會狀況

如前所述，君子是“天下有道”社會的管理者和維護者，是屬于統治者階層的，在君子的統治之下，尊卑有別的等級社會得以恢復。同時“道”也有道德的意思，“天下有道”也是一個倫理道德社會，那么君子領導之下的社會，即以廣大的被統治階層為主體的倫理道德社會又是什么樣呢？

(一)人民普遍接受教育

在“天下有道”的社會里，君子不僅十分重視自身的學習和修養，更是將“教之”作為治國的重要措施。其一，普遍的教育可以提升社會的整體道德修養，促使人民朝著有道德的新民轉化。其二，教育也可以“培養士族階級的領袖人材。‘君子’就是此項領袖人材之模范人格。”[8]43-44可見，大興教育的另一個目的則是為“天下有道”的社會培養管理人才，因為“有道”的理想社會需要靠源源不斷的君子來維護。“天下有道”社會的教育，首先，以“詩、禮、樂”為主要教育內容，人民要“興于詩、立于禮、成于樂”[1]203。“詩”可以陶冶性情，啟發心智，是學習的起點；“禮”使人行為規范，合乎禮儀；而“樂”則指向更深層次的道德內化，此三者的學習可以促進人格的養成。其次，以有教無類為教育原則，教育面前人人平等，能夠使普通人獲得接受教育的權利，使培養君子成為可能。擴大受教育群體的范圍，從而使得讀書人的整體地位得以提升，為君子入仕爭奪政權奠定了階級基礎。最后，以因材施教為主要的教育方式，因材施教的教育方式可以發展每個人的長處，從而培養出能夠適應“天下有道”社會各種需求的人才。

(二)人民“身正”且都具有“君子式”的道德

在這樣的理想社會，人們通過“正身”的內化方式自我實現達到“君子式”的道德標準。如何正身呢，從外在來看，首先要“動容貌”“正顏色”“出辭氣”[1]200，端正自己的容貌、臉色和言語，使其符合“禮”的要求。“行己也恭”[1]134是其常態，保持謙虛、莊重的態度是他們對自我的要求。在與人交往時，更要“敬而無失，與人恭而有禮。”[1]281對內要“恥其言而過其行”[1]342，比起言語更加注重行動，如此方能成為“天下有道”社會里所需要的“有恥且格”[1]50且知行合一的新民。同時，還要注重內省和反思，經常的自省以致找不到自身的“毛病”，從而完善自己的道德修養。“三戒”是“正身”的具體措施，“戒色”“戒斗”“戒得”[1]391，在不同的階段戒除掉有礙心性的事物有利于保證“身正”的順利養成。此外所謂“政者，正也。”[1]292，對于管理者君子而言，“正身”的要求其實也與政治密切相關，作為政治中的重要人物，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”[1]305，可見，端正的言行，良好的品格不僅指向“內圣”，更關乎“外王”。

(三)上下行“義”且公正合理的和諧社會

“正身”的目的是要“正義”，構建一個公正合理，且有正義感的社會。孔子對“義”作出了明確的闡釋，“義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”[1]365所謂“義”，即是不偏私，公正合理的意思。對于世間萬物，既不心存敵視，也不過分喜愛，而是用正當合理作為衡量的尺度。關于如何“正義”，孔子直接指出要用“禮”來實踐它，“義”是“禮”的抽象價值觀念，而“禮”則是踐行“義”的具體措施，用“禮”作為規范自身和衡量事物的準則方可達到“義”的要求。其次就是要善于反思。孔子曾提出過“君子九思”[1]394的要求，其中最后一思就是要“見得思義”[1]394，把這一要求推及到普通人，就是比起小利更加注重正義。“正義”不僅是修身的要求，同時也是行政的要求，孔子曾稱贊子產“使民也義，”[1]134可見如同“正身”一樣，“正義”既是“內圣”的道德要求，也是“外王”的政治手段。普通人通過“正義”來修養身心，使自己成為一個有道義感和正義感的人，君子則通過“正義”的行政手段來維護社會的公正，如此上下同心，便能共創公正和諧之理想社會。

(四)“天下歸仁”的道德理想國

“正義”的最終指向是要構建“仁”的道德理想國。孟子曰“仁，人心也；義，人路也。”[9]308可見，“仁”與“義”本就具有千絲萬縷之聯系，行“義”之謂人之“大道”，而其最終目的，則是要返回“仁”之本心。何為“仁”呢？孔子的弟子經常問起“仁”，孔子會根據詢問之人的不同對“仁”做出不同的解釋，可見“仁”并沒有一個具體的概念。錢穆先生說“仁”是“人與人間之一種溫情與善意。發于仁心，乃有仁道”。[7]6當“仁”作為一種“道”來理解的時候，則更多的是針對統治者，強調統治者要以“仁道”治國。孟子又言“仁者愛人”[9]227，可見仁也是一種情感，是最高道德的表現。孔子理想中的社會，人與人之間便充斥著“愛”這種情感。而作為一種理想的社會狀況，仁即“人群相處之大道”[7]6，此處的“仁”更多的強調的是一種人與人之間互相尊重、包容、關愛的情感，是最和諧的人際關系的體現。“仁乃一種心境，亦人心所同有”[7]77，只不過后天的環境促使大多數人喪失了“仁”這種本性，這便注定了“行仁”之難，就連孔子十分欣賞的顏回也只能做到“三月不違仁”[1]149，更遑論普通人，所以，孔子所設想的“仁”的社會，更多的是指向一種精神境界，用以寄托儒家的道德理想，其實是很難實現的。

四、結語

綜上所述，通過教育和修身兩大途徑，“天下有道”的社會里的統治者和被統治者，都擁有“君子式”的道德，由這些人所構成的社會，便是孔子理想中的倫理道德社會，這個社會既具有現實性又具有超越性。一方面，這個社會以宗法制為基礎，以西周政治制度為主要內容，以周王朝為現實依托，是可以實現的社會；另一方面，人民在這樣的社會中普遍接受教育，在教育的作用下通過“正身”的方式開啟道德的內化，成為具有正義感的人民，共同創建一個人人守禮、公正合理的社會。社會發展到這一步，便能自然而然地成為“仁”的社會，實現最完善最理想的社會狀況。可見，“天下有道”的社會是一個道德理想國，它存在的基礎在于這個社會里的人民都擁有較高的道德素質，這又體現了其思想的超越性。理想本來就是現實性與超越性的融合，“天下有道”的理想社會也不例外。不管其能否實現，儒家學者們為挽救失序的社會現狀所做出的努力和貢獻是值得肯定的。