往時圣哲經行跡

黃德海

一

1943年，太平洋戰爭爆發，加爾各答成為前線，中、英結為聯盟，中國“遠征軍”進入印度，建了訓練基地，不久美軍也來到這個基地。大批中國人來到這里，原本略顯冷清的加爾各答變得熙熙攘攘，中文《印度日報》社長忙于應酬，編輯部由金克木唱獨角戲，“我不能適應熱鬧環境，便到佛教圣地鹿野苑去過半出家人的清靜生活”。

鹿野苑乃釋迦初轉法輪之地，有佛教習慣流傳，金克木便住在不收費用的“法舍”里，“每天在太陽西下時趕到中國廟的‘香積廚’里獨自吃下中午剩的菜飯，再出廟門便看到‘摩訶菩提會’建的‘根本香寺’前面大路上有‘過午不食’的和尚居士或零散或結伴奔走”。這結伴奔走的方式，叫做“經行”。“古時釋迦佛帶著弟子羅漢菩薩的‘經行’原來不是中國魏晉風流人物的‘行散’。中國古名士吃五石散求長生以致全身發燥，不得不寬袍大袖緩緩走動。樣子飄飄欲仙，其實是要解除藥性引起的煩躁。‘經行’是印度人所習慣的運動，不是治病，更非閑散，乃是大步流星仿佛競走。”

金克木加入其中，隨著走來走去，以至養成了習慣，“‘散’起步來不由自主便緊張移動兩腿，毫無悠閑氣派”。金克木穿行其中，想來是開心的，因為時常陪著飽學的老師，“住在鹿野苑的憍賞彌老居士也遵守同樣的戒律習慣，到傍晚就拿起杖來上大路。我經常陪著他走”。有時還有奇遇，比如一位從斯里蘭卡來的大學者，深通梵文和巴利經典，經行時，這大學者“在路上便宣講了兩句說梵文古詩優美無比的話，隨即高聲詠詩，唱的調子和印度的大致一樣。我一聽，原來是迦梨陀娑的名詩。這一節是開頭，我也會背，就跟著和起來。我們兩人一唱一和，聲震空蕩蕩的原野”。

在鹿野苑當然不只是吃飯和經行，照《自撰火化銘》的說法，是“住香客房，與僧徒伍，食寺廟齋，披閱磧砂全藏，比擬梵典，乃生超塵拔俗之想”。《談談漢譯佛教文獻》里提到這段往事：“我住在印度的佛教圣地鹿野苑的招待香客的‘法舍’里。那地方是鄉下，有兩座佛教廟宇，一座耆那教廟宇，一所博物館，一處古塔的遺址和一段有阿育王銘刻的石柱，還有一個圖書室。這圖書室里有一部影印的磧砂板佛教藏經，我發現這幾乎無人過問的書以后，就動手在滿是塵土的一間小屋子里整理，同時也就一部一部翻閱。這只能叫做翻閱，因為我當時讀書不求甚解，而且掉在印度古語的深淵中不能自拔，顧不上細讀這浩瀚而難懂的古代漢譯典籍。”

雖說顧不上細讀，可“也隨手作了一點筆記，取名為《鹿苑讀藏記》，當然不過是記給自己看的”。寫《談談漢譯佛教文獻》時，金克木說，“前些年，由于種種原因，早已扔在一邊的所謂《鹿苑讀藏記》也隨同其他故紙一起，被我像送瘟神一樣送掉了。”

但既然禁不住又要說，甚至有些時不我待的感覺，那是不是有可能，在回顧讀漢譯佛典的過程中，金克木發現了什么非常關鍵的問題？懷揣著秘密容易寢食難安，便要設法將之傳遞出去。這秘密會是什么呢？

二

在《顯白的教誨》中，列奧·施特勞斯說：“遲至18世紀最后三十余年，有人尚持這樣的觀點，即所有古代哲人都曾在其顯白教誨（Exoteric Teaching）和隱微教誨（Esoteric Teaching）之間做出區分。”顯白的（Exoteric）即外部的、對外的意思，隱微的（Esoteric）即內部的、對內的。施特勞斯不忘提醒，“盡管判斷文獻資源中是否以及何時開始區分顯白教誨和隱微教誨，是古典學學者的事情，不過判斷這個區分本身是否重要，則是哲人的事情”。

這一區分推求起來非常復雜，起碼牽扯到社會對寫作者的壓力和寫作者對閱讀者的挑選。挑最簡單的說，是提示我們，讀經典時須留意字里行間的意味，不要輕易錯失寫作者精心傳遞的信息。稍有一些讓人猶豫的是，如此精心區分的顯白與隱微教誨，會讓閱讀在部分意義上變成思維游戲，無論讀得怎樣仔細，都可能會錯失文章原本想傳達的意思——一個人費盡心思藏起來的東西，可能另外的許多人都無法找到。如果這個猶豫成立，那么金克木《談談漢譯佛教文獻》中提到的相似問題，就非常值得注意。

文章中，金克木談到，漢譯佛典是長期積累發展的，有各種不同內容的復雜文獻，譯文也不是同時、地、人所出，但數量并沒有想象的那么多：“據支那內學院一九四五年《精刻大藏經目錄》統計，連‘疑偽’在內，有1494部，5735卷;如果把秘密部的‘儀軌’咒語等除開不算（一般人不懂這些），就只有1094部，5046卷。歐陽竟無一九四〇年為‘精刻大藏經’寫的《緣起》中說，除去重譯，只算單譯，經、律、論、密四部共只有4650卷。這比二十四史的三千多卷只多一半，并不比我國的經、史、子（除釋、道外）的任何一部更繁，更比不上‘汗牛充棟’的集部了。”

這些文獻都是后起的，“歷史和傳說也是說佛去世以后佛教徒才開幾次大會‘結集’經典，那么，這些打著佛教標記的文獻當然與佛教教會（佛教叫‘僧伽’，意譯是‘和合眾’）密切有關”。既然主要跟教會有關，文獻就顯然分為兩類，“一是對外宣傳品，一是內部讀物。（這只是就近取譬，借今喻古，以便了解;今古不同，幸勿誤會。）不但佛書，其他古書往往也有內外之別。講給別人聽的，自己人內部用的，大有不同。這也許是我的謬論，也許是讀古書訣竅之一。古人知而不言，因為大家知道，我則泄露一下天機。古人著書差不多都是心目中有一定范圍的讀者的。所謂‘傳之其人’，就是指不得外傳”。

上面的意思，用施特勞斯的話來說，不就是“所有古代哲人都曾在其顯白教誨和隱微教誨之間做出區分”？但金克木的說法，是不是因為具體而更樸實明晰，也就避免了因過于精心而來的刻意？金克木作了一個對比，“遠如《易經》，當然最初只是給卜筮者用的，《說卦》《序卦》也不是為普通人作的。近如《圣諭廣訓》……這可謂普及老百姓之書了。然而皇帝和貴族大臣們自己并不聽那一套皇帝‘圣諭’，也不準備實行，那些是向黎民百姓‘外銷’的。這大概是封建社會里的通常現象，中國印度皆然”。

不止上面提到的兩種，在其他文章里，金克木提到過不同原因形成的內外之別。比如，恍兮惚兮的《老子》和咬嚼形名的《公孫龍子》，里面都有非常實在的內容，“不過可能是口傳，而記下來的就有骨無肉了”。比如，看起來平實的《論語》，因為“是傳授門人弟子的內部讀物，不像是對外宣傳品，許多口頭講授的話都省略了;因此，書中意義常不明白”。就連術數類的卜卦，也需要人傳授“書上含糊過去的訣竅”，否則絕難貫通。上面引文中的“傳之其人”，出自司馬遷《報任少卿書》，“藏諸名山，傳之其人”，要藏的當然是《史記》，要傳的，應該是那個有耳能聽的人。

《談談漢譯佛教文獻》中對內、對外的區分，主要是針對漢譯佛教書籍。先談的是“經”：“佛教文獻中的‘經’，大多是為宣傳和推廣用的。《阿彌陀經》宣傳‘極樂世界’，《妙法蓮花經》大吹‘法螺’，其中的《普門品》宣揚‘觀世音菩薩救苦救難’，都明顯是為擴大宣傳吸收信徒用的。還有叢書式的四《阿含》經、《大集經》《寶積經》，甚至《華嚴經》《般若經》也大部分似對內，實對外。還有‘內銷’轉‘外銷’的，如《心經》（全名是《般若波羅蜜多心經》），本來是提要式的口訣，連‘十二緣生’都只提頭尾兩個，可見是給內部自用的;大概因為其中說了‘度一切苦厄’和‘能除一切苦’，又有神秘的咒語，便成為到處配樂吟唱應用的經文，也用來超度死人和為早晚做佛事之用了。此外，許多講佛祖傳記和‘譬喻’故事的，包括著名的《百喻經》，都是對外宣傳品。”

“內部讀物”，首先是“律”。“各派自有戒律，本是不許未受戒者知道的。原來只有些條文（‘戒本’），其他應是靠口傳，不對外的。可是有些派別的戒律也都譯出來了。晉朝的法顯和唐朝的義凈還‘憤經律殘缺’，遠赴西天，又求來兩派的。一個得來《摩訶僧祗律》，一個得來《根本說一切有部律》。加上另兩派的《四分律》《五分律》，以及《十誦律》，都是幾十卷的巨著，不但有律文，還有案例。……這類‘不得外傳’的書對于現在喜歡文學和歷史的讀者當然很有意思，可是其中有的部分仿佛是‘暴露文學’，確實是‘不足為外人道也’。記述佛教內部分裂成為一些山頭派別的，除律中的‘破僧’事以外，還有《異部宗輪論》（另有兩譯），也不會是給外人看的。”

“內部讀物”的另一部分，是“論”。“算在‘論’里的一些理論專著，有的實是詞典，如《阿毗達摩集論》，或百科全書，如《阿毗達摩俱舍論》。‘俱舍’就是庫藏，現代印度語中這詞就指詞典。有的是以注疏形式出現的百科全書，如《大智度論》。有的是本派理論全集，如《瑜伽師地論》。還有類似這兩種的，如《發智論》和《大毗婆沙論》。有的是理論專著或口訣，如《解脫道論》（巴利語本為《清凈道論》）及《辯中邊論》《唯識三十論》《因明入正理論》。有的是內部辯論專著，如《中論》《百論》。有的是專題論文，如《觀所緣緣論》。還有兩部不屬佛教的理論書，《金七十論》和《勝宗十句義論》，更是供佛教徒內部參考了。這些都是有一定范圍的讀者對象的。著書的目的本不是為普及，所以滿紙術語、公式，爭論的問題往往外人看不出所以然。‘預流’的內行心里明白，‘未入流’的外行莫名其妙。”

佛教文獻一般分“經”“律”“論”三藏，以上所言，大體已明。另有一種文本，則是秘密部的經咒，“本身當然是對內的，而應用卻往往對外，借以壯大聲勢，提高神秘莫測的地位。這究竟是怎么回事？所有只供應內部的書，包括以上所說各類，其內容都是不便對外人說的”。寫到這里，金克木忽然欲言又止，不知道這是不是施特勞斯所說的哲人的審慎——“我不敢說知道，自以為知道的也不敢對外說;‘內外有別’，說出來怕會招致‘內外夾攻’，何苦來呢？真想知道的自會硬著頭皮往里鉆，不致無門可入，用不著我多嘴。”有趣的是，這審慎里仍然透露出些許消息，悄悄指導了這類文獻的閱讀方式，有心人大概不難琢磨出其中包含的“隱微教誨”。

結合“對內”“對外”，金克木提示注意佛教文獻的修行特征。“佛教理論同其他宗教的理論一樣，不是尚空談的，是講修行的，很多理論與修行實踐有關。當然這都是內部學習，不是對外宣傳的。在‘律’中不但講教派歷史，講組織紀律，還為修道人講醫藥。還有用心理方法治療精神病的《治禪病秘要經》之類，以及一些治病和驅鬼的咒語。這些都是在山林中修道所必需的。當然治病咒語也可對外。”或者不妨說，佛教“修行”講求實際效果，跟《老子》和《公孫龍子》里“實在的內容”相應，也與施特勞斯強調的“政治哲學”有關，都是理論不曾脫離的“實”的一種。有了這種實，“對內”“對外”才是有益的自然區分，而不是虛張聲勢的胡亂標榜。

三

談對內、對外也好，講修行、求實際也罷，金克木指出這些，并非要把人引入信仰，而是讓非宗教信仰者和非宗教研究者也能對佛教典籍略知一二，因此主要談的是如何入門。《談談漢譯佛教文獻》提到了編目問題：“無論為教內或教外，應當有一個經過整理的編目，刪蕪，去復，分門，別類，標明所崇佛或菩薩的教派，分出各主要哲學體系，不受宗派成見束縛，指出其內容要點，說明各書間關系，列舉已刊或待刊的原本或同類的原書以及各種語言的譯本。那樣一來，全部文獻的情況就比較清楚了。”

1983年，金克木把關于編目問題的思考寫成《關于漢譯佛教文獻的編目、分類和解題》，提出從比較文化角度著眼，不脫離宗教實際，能為一般讀者閱讀的漢譯佛典整理方式，對編目、分類、解題、校注各有說明。其中分類擬十類分法，解題建議分簡繁兩種。“像明朝智旭的《閱藏知律》和日本小野玄妙的《佛書解說大辭典》那樣的題解不需要重作了。那是‘屬內’的，是給懂行的（或說‘受戒者’）看的。現在要有‘屬外’的做法。……解題不是提要，想知道內容可以查《閱藏知津》。難在要從各類中找出互相關聯的體系，分別發現其中主要典籍，提綱挈領，有詳有略，而不是逐本書地去講解，因此這是最難的一步工作。這需要‘辨章學術，考鏡源流’。”

編目思路既定，漢譯佛典整體情形已現。意猶未盡，1986年，金克木又寫了《怎樣讀漢譯佛典——略介鳩摩羅什兼談文體》。文章提到兩種不同的認識世界的方式，“科學研究總是割裂進行的，是在原子論和系統論的哲學思想指導下又分析又綜合的。這是一種方式。另有一種方式是我們用得最多而習以為常不覺得可以也是科學方法的。我們從來不可能同時僅由感覺知道一件東西或一個人的全面、全部。一間屋子、一個人，我們看到這面就看不到那面。我們又不是將里里外外四方八面都考察到了然后綜合起來才認識這間房子或者這個人的。但這并不妨礙我們對房子和人的認識。以偏概全固然不可，由偏知全卻是我們天天在做的”。從了解文化著眼，便不得不試著由偏知全，如此，讀書才既能“胸有成竹”，又能“目無全牛”，還能“小中見大”。

確定方法之后，金克木追溯了一座佛、一尊菩薩、一位居士、一個術語的文獻來源，“發現這些和中國最流行的幾個佛教宗派大有關系。阿彌陀佛（意譯是無量壽佛或無量光佛）出于《阿彌陀經》。這是凈土宗的主要經典。觀世音菩薩出于《妙法蓮華經》（簡稱《法華經》）。這是天臺宗的主要經典，也是讀的人最多的一部長篇佛經。禪宗幾乎是同凈土宗相等的中國佛教大宗派。這一派的主要經典是《金剛經》，同時還有一些講‘禪定’修行法門的經典。至于那位著名的居士維摩詰則出于《維摩詰所說經》（簡稱《維摩詰經》）。這是許多不出家當和尚的知識分子最喜歡讀的佛經。”

這四部最流行的佛經，譯者都是鳩摩羅什（344—413），他父親是印度人，母親是當時龜茲國的公主。他七歲從母出家，九歲隨母到印度，在古印度文化的發達中心克什米爾一帶求學，十二歲隨母離開印度回中國，在沙勒（現在新疆的疏附、疏勒）學習。鳩摩羅什通曉梵文、漢文和中亞語，學識廣博。公元402年，羌族的姚萇、姚興滅前秦，建立后秦，將其迎至長安，此后他便在此翻譯講學。短短十二年，鳩摩羅什翻譯了七十四部佛典，組成了一個學術團體，有道生、僧肇、僧叡、僧融四大弟子。

盡管重譯不斷，什譯四經卻一直流行。問題不只在譯本優劣，“單就翻譯本身說，唐朝的玄奘勝過了鳩摩羅什。前面提到的《阿彌陀經》《金剛經》《維摩詰所說經》都有玄奘的新譯，改名為《稱贊凈土佛攝受經》《大般若經·第九會》（或獨立成書）、《說無垢稱經》（無垢稱是維摩詰的意譯）。可是奘譯未能取代什譯。一直流行下來的仍然是鳩摩羅什的譯本。《妙法蓮華經》有較早的西晉另一譯本《正法華經》，也不通行”。流行不流行，要看文化的發展，“翻譯是兩種文化在文獻中以語言交鋒的前沿陣地。……語言各要素都是在文體中才顯現出來的。文體的發展是和文化發展密切有關的。鳩摩羅什不僅通曉梵、漢語言，還了解當時雙方文體的秘密，因此水到渠成，由他和他的門徒發展了漢語中書面語言的一種文體，起了很長遠的影響”。

當時雙方文體的秘密是什么？從戰國起到漢魏晉盛行的對話文體、駢偶音調、排比夸張手法已充分發展，三者合起來就是由楚國興起而在齊、秦發展的戲曲性的賦體。這也正是梵文通行的文體，也是佛經文體。“固定程序的格式，神奇荒誕的內容，排比夸張的描寫，節奏鏗鏘的音調，四者是當時雙方文體同有的特點，一結合便能雅俗共賞。”這樣，鳩摩羅什便能“發現雙方的同點而用同點去帶出異點，于是出現了既舊又新的文體，將文體向前發展一步”。雖然譯文文體還在摸索當中，“還有點不順，不雅，但稍稍熟悉以后便能欣賞，可以在漢語文學中占有相當的位置”。

文體只是一個方面，譯本能夠流傳，要“內容能為當時群眾所利用以應自己的需要，能加以自己的解說而接受，那么傳達內容的文體形式就能發揮其作用”。對上面提到的四部經來說，能為群眾利用的是：“阿彌陀佛只要人念他的名號即可往生西方‘極樂世界’。觀世音菩薩能聞聲救苦，念他的名號就能水火不傷，超脫苦難。維摩詰居士不必出家當和尚即可‘現身說法’，無論上中下人等都可以作為維摩詰的形象。《金剛經》只要傳誦‘一偈’就有‘無量功德’。這些自然是最簡單的宗教利益。由此產生信仰。既信了，道理不懂也算懂了。而且越不懂越好。更加深奧也就是更加神秘和神圣。因此，大量的術語和不尋常的說法與內容有關，可以不必細究。”

欲從這四部經再進一步，仍可以選鳩摩羅什的翻譯。“一是《彌勒下生經》和《彌勒成佛經》。彌勒是未來佛，……南北朝時曾在民間很有勢力，后來又成為玄奘所譯一些重要哲學典籍的作者之名。二是《十誦律》。當時印度西北最有勢力的佛教宗派是‘一切有部’。這是他們的戒律。不過這不全是鳩摩羅什一人所譯。若想略知佛教僧團（僧）組織和生活戒律的梗概，可以先略讀此書。三是《大莊嚴論經》和《雜譬喻經》。這是宣傳佛教的故事集。前者署名是古印度大詩人馬鳴，實是一個集子。四是幾部重要的哲學著作，最著名的是《中論》《百論》《十二門論》。這些產生了所謂‘三論宗’。這些書比較難讀，需要有現代解說。同類的還有《成實論》，曾產生了所謂‘成實宗’。《大智度論》和大小兩部《般若波羅蜜經》，前者是后者的注解，有一百卷。……鳩摩羅什譯的講修‘禪’的書有：《坐禪三昧經》《禪秘要法經》《禪法要解》。他的門徒道生是主張‘一切眾生皆有佛性’和‘頓悟’并且能‘說法’使‘頑石點頭’的人，實際上開創了禪宗中‘頓’派的先聲。鳩摩羅什譯的是正規的禪法，是所謂‘漸’派的。”

談這些舊典籍，是因為金克木意識到，“我們今天需要了解中外文化和古今文化接觸時的情況。探古為的是解今”。如果沒看錯，金克木談論古的目的一直是為了今，從不是為發思古之幽情或反古之道。他的文章，“看來說的都是過去……可是論到文化思想都與現在不無關聯”。他讀的書，“雖出于古而實存于今……所以這里說的古同時是今”。金克木關注的，始終是古與今的相通性，且眼光一直朝向未來。對他來說，“所有對‘過去’的解說都出于‘現在’，而且都引向‘未來’”。

四

探古解今，不單要關注現在和未來，還要“匪唯摭華，乃尋厥根”，將傳而未斷的思想各復歸其根，“莫看枝葉茂盛四方八面，追到根只是一小撮”。1995年的《傳統思想文獻尋根》，可以看成金克木尋根思路的一種嘗試，所謂“可以由今溯古，也可以由古見今，將古籍排個圖式以見現代思想傳統之根。我想來試一試”。當然，化繁為簡的追根嘗試仍然是但觀大略，難免會有漏洞，卻并不是胡亂猜測，“這樣一眼望去其實并不是模糊籠統，而是積累了無數經驗，包含著經過分析綜合成立的不自知覺不必想到的‘先識’的，否則就下不了格式塔（完形）的判斷”。

相較前面提到的四部經，文章里去掉《阿彌陀經》，補入《華嚴經》《入楞伽經》和《心經》，共六種。這個選擇只是因不同思考路徑產生的差別，并非對各經重要性的分別，想來不至有人誤會。金克木對這六本書的解說，結合了前面提到的“對內”“對外”區分，并注意修行特征，要言不煩又四通八達，很可能是照他《關于漢譯佛教文獻的編目、分類和解題》中解題的簡式要求寫的——“指出這部書的性質、形式、內容要點、文獻地位（與其他書的關系）、社會功能（在中國社會歷史上的作用）、讀法等等，但不是每部書都全說到，每一項也只須講要點。”

《妙法蓮華經》。“這是一部文叢。思想中心是信仰。任何宗教離不開信仰，沒有信仰的不是宗教。有信仰，不叫宗教也是宗教。信仰屬于非邏各斯或非‘道’，不能講道理。講道理無論講多少，出發點和歸宿處都是信仰。……這部經從種種方面講說種種對佛法的信仰，不是講佛法本身。信仰是不能分析的。信仰就是好。‘就是好來就是好。’這就是非結構性語言。妙法或正法如蓮華，也就是蓮花。經中有大量譬喻。”

《華嚴經》。“這是更大規模的文叢。思想中心是修行。僅有信仰還不成為宗教，必須有修行。修行法門多種多樣。修行有步驟。經中說明‘十地’‘十回’‘十行’‘十無盡藏’‘十定’‘十通’‘十忍’‘十身’以及‘五十三參’‘入法界’等等境界、層次、程序。不管怎么說，切實修行才知道。空口說信仰不能算數，要見于行動。沒有行為，一切都是白說。修行境界如何美妙，那就請看‘華嚴世界’。‘華嚴’就是用華（花）莊嚴（裝飾）。”

《入楞伽經》。“這也是文叢。和前兩部經的兼有對外宣傳作用不同，這部經好像是內部高級讀物，還沒有整理出定本。思想中心是教理，要求信解，本身也是解析一切，所謂‘五法、三自性、八識、二無我’。宗教也要講道理，佛教徒尤其喜歡講道理，甚至分析再分析，但不離信仰和修行。這是邏各斯，又是非邏各斯，是神學中的哲學，所以難懂。……講宗教道理深入又擴大到非宗教，其中包孕了種種邏各斯和非邏各斯道理，可以用現代語言解說，也就是說很有當代新義，幾乎是超前的預測。……經中少‘中觀’的破而多唯識的立，又有脫離語言的‘不可說’，在中國曾有很大影響，出現過‘楞伽師’。”

《金剛經》（《能斷金剛》）。“這像是一篇文章，是對話記錄體。思想中心是‘智慧’，要求悟。這種智慧是佛法特有的，或說是其他宗教含有而未發揮的。講的是邏各斯和非邏各斯的同一性，用現代話說，仿佛是理性與非理性的統一。這與《楞伽經》的分別層次不同。經中一半講深奧的道理，一半宣傳信仰本經。所說的道理不是一項而統一于所謂智慧即般若。……《楞伽》《金剛》都說要脫離語言文字，而語言越說越繁，術語越多。”

《般若波羅蜜多心經》。“簡稱《心經》，或《般若神咒》。這是一篇短短的咒語體的文章。思想中心是‘秘密’，或用現代話說是神秘主義。經中網羅了佛法從簡單到復雜的基本思想術語而歸結于神咒，或般若，即‘智慧’。這本來是六波羅蜜多即到彼岸法門之一，現已成為獨立大國包羅一切。這可以說是佛法道理的總結本而出以咒語形式。不僅末尾幾句不可譯，全文都是咒語。咒語就是口中念念有詞，把幾句神諭不斷重復以產生無邊法力。我們對此并不生疏。不過真正咒語讀法是要有傳授的。‘心’是核心，不是唯‘心’的心。”

《維摩詰所說經》。“這是一部完整的書，可以說是教理哲理文學作品。《心經》是密，對內;這經是顯，對外。看來這是供非出家人讀的。思想中心是融通。中心人物是一位居士維摩詰。他為種種人以種種方式說法。說法的還有散花的天女。經中故事和道理都可以為普通人所了解接受。若說前面五經都是內部讀物，《法華》《金剛》不過是包括了對外宣傳，這經就是對外意義大于對內。”

這是金克木深思熟慮過的六部經，寫的時候簡之又簡，索性就照抄一遍。限于篇幅，省略了版本信息，不過這并非不重要。比如介紹《妙法蓮華經》，“通行鳩摩羅什譯本，讀任何一品都可見其妙”，正跟前面的“信仰就是好”照應;“這類文獻在古時都是口傳和抄寫流通的”，則點出了印度古代文獻的流傳特點。《維摩詰經》的版本介紹中說，“我不知道近年有無原文發現”，此文寫完四年后的1999年，日本學者在布達拉宮發現了梵文本——雖然有人懷疑這本子是據譯本回譯的。

在金克木看來，這六部經書雖是外來的，卻深植于中國傳統，“分別著重信、修、解、悟、密、顯，又可互相聯系結合成一系統。這里不是介紹佛典，只是查考深入并散播于本土傳統思想之根中的外來成分。伏于思想根中，現于言語行動，不必多說，讀者自知”。需要說明的是，六部經中的兩部，金克木寫長文介紹過，分別是《再閱〈楞伽〉》和《〈心經〉現代一解》，更為詳盡周全，結合此篇來讀，或可收事半功倍之效。

五

《傳統思想文獻尋根》于六部佛經之外，又提出本土經書六部，不過并非傳統的“六經”。與傳統“六經”相合的四部，分別是《周易》《尚書》《春秋》《詩經》。加入的兩部是《老子》和《論語》，跟六經的關系千絲萬縷，不妨看成最早的六經閱讀筆記。傳統六經是儒家經典序列，加入《老子》之后，經典序列由一而二，變為儒、道并行。儒、道并行的經典序列自有特點，跟佛法相比，差別明顯。“佛法的個人性明顯，傾向于分散。儒、道這方面則政治性極強，傾向于全體，集中。也可以說，雙方的軸線一致而方向相反。佛法是從個體到全體，無序。孔、老是從全體到個體，有序。”

本土的六部經書，《周易》是核心，為體，兼天地人三才。“這是一部非常復雜而又有相當嚴密的程序或體系的書。有累積的層次，又可說是一個統一體。累積上去的有同一性。思想中心能不能說是乾坤即天地的對立統一？統一于什么？統一于人。人也就是自然。統一中的基本思想是一切有序又有變。‘用九，見群龍無首，吉。’真妙！這一思想成立之后就綿綿不絕持續下來，或隱，或顯。”《老子》是變化，為用，牽扯到政治和修煉兩端。“這在兩漢是不成問題的。司馬遷的父親司馬談講得很明白。漢文帝好‘黃、老’之術。所謂漢武帝崇儒術不過是太學中博士的專業設置，是士人的做官途徑，與帝王官吏無大關系。皇帝喜歡的照舊是神仙。”

由《易》《老》的體、用，發展出記言、記事兩翼。《尚書》是“政府原有的和增加的和構擬的檔案”，“是甲骨鐘鼎刻石以外的官府文告集，也就是統治思想大全，是《易》《老》的具體發展驗證。這是記言的書，包括了政治、經濟、法律、軍事，還有和《易》的序列思維同類的《禹貢》九州，《洪范》九疇、五行等等”。《春秋》文中指公羊傳本，參照穀梁傳本。“這本來是魯國記政事的竹簡書，一條一條的，依年排列，是有序的檔案，是記事的書。由《公羊傳》發揮的《春秋》的事加上《尚書》的言，是秦漢思想發展《易》《老》的兩方面。《公羊》尊王、一統、‘撥亂世，反諸正’等等思想貫串于全部中國歷史。”

《詩》原先流行的是齊、魯、韓三家，后來《毛詩》獨傳，成為《詩經》。《詩》記情，在“經”的位置上卻有復雜的政治身位。“《風》是中原各國民謠和個人創作由官府選集配樂舞的歌詞。《雅》《頌》是帝王的雅樂，專業歌手及官吏的作品。后來天子失勢，大約從東周起，中央政府便沒有這種文化職能了。所以《孟子》說：‘王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而后《春秋》作。’這是說，中央政府名存實亡，統一的天子的‘采風’（漢代又建樂府）沒有了。各國不編集詩而記自己的政事了。……《毛詩》的思想中心是官民一致歌頌帝王統一天下。《毛詩》的《序》就是說明詩的政治用意。《大序》還說：‘言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風（諷）。’這也許就是四家《詩》中《毛詩》獨存之故吧？這傳統一直未斷。”

《論語》不是官書，在漢代不顯，唐以后成為首要典籍。“東漢鄭玄合編三種傳本為一部以后有種種解說。元、明、清三朝由帝王欽定朱熹一家《集注》獨尊。為什么在佛教思想進來以前和以后《論語》地位大變？此問難答。除思想有特色外，還有一點很明顯，那就是文體。書中有很多對話，不屬官方，而屬民間，還不限于師徒。有一些個人思想感情活動的簡要生動記錄。人物性格相當鮮明，不是道具。”因為交談的雙方多是君臣、師徒，《論語》陳述及判斷多，缺少論證環節，卻有一些未完整表達出來的推理，表現了典型的中國式邏輯。“此經的思想中心可以認為是說理。”

講完佛教六經和本土六經，金克木比較其間的異同，探討所以流行之故。除了上面提到的個體和全體之別，還提到：“《老子》罵統治者決不是反政治，倒是提出了一套更高明的政治見解。所以漢、唐、宋大皇帝都自以為懂得并且欣賞這一套。小國寡民自給自足的小單位……更有利于大帝國天子的統治。工商業交通發達，諸侯強盛，帝國就不容易照原樣維持安定了。中國的神仙也是非常世俗的。印度本土缺少大皇帝。佛法贊轉輪王，佛國氣魄浩大，更接近中國的多方一統。在印度，佛法除在三個大帝國時期興旺以外，終于滅亡，傳到中國反而發展，尤其是為興盛起來的少數非漢族民族的帝王崇奉。孔、老思想離不開天下和天子。佛國無量構成‘世界’，可以合于‘天下’。”

上面這段話，忽然讓我想起一件事來。有位學生前去拜訪，金克木突然問他：“我的書，你們能讀懂嗎？”拜訪者答曰：“有些能，有些不能。”金先生斷然說：“你們讀不懂，我不是搞學術的，我搞的是××。”很多人對這個“××”是什么感興趣，我也是。我甚至試著把一些想到的謎底代入他的文章，可猜來猜去也猜不出究竟是什么。不知這篇尋找傳統思想之根的文章里，是否埋藏著可能的線索呢？

話說遠了，回到文章。金克木在文章最后畫了兩個圖示，十二部經由此成為整體，玲瓏剔透的結構就此形成。完成后的結構（“看相”能夠看出的“相”）是人的精神DNA，攜帶著搭建這結構的人根源處的卓越和局限，有意者可以就此觀看金克木的讀書格局——

需要留意的是，這個完成的結構，并非凝固不變，從不同的角度出發，甚至可以形成另外的結構;沿著每一部經深入下去，也會讓這一結構發生輕微的變化。寫于1994年的《“古文新選”隨想》，從中國特有的邏輯思想和文體角度，選七篇文章，略加解說，點出其中奧妙，就是另外一種結構的嘗試。寫于不同時期的《世紀末讀〈書〉》《〈春秋〉數學·線性思維》《古書試新讀》《〈論語〉“子曰”析》《文體四邊形》等，則對具體典籍各有深入探討，補足《傳統思想文獻尋根》的未盡之義，同時有新的意思涌現。如果把這些文章收集起來，照其中的解說推斷，說不定也可以排出一個屬于自己的讀書結構？

六

金克木講過一個猴子的故事：“有位德國心理學家作實驗，把一只猴子關進一間空屋。屋里正中央懸掛著一根繩，拴著香蕉，恰恰比猴子跳躍所能達到的高度還高些。屋角放著一根棍子。猴子見到香蕉，便跳起去拿。奮力跳躍得不到，于是它蹲下來思索，又四面張望，發現了棍子。過不多久，猴子跑過去拿起棍子，毫不猶豫地向香蕉打去。”說實話，看了金克木給出的中國思想的文獻結構，我覺得自己很像那只猴子，迫不及待地想要找到一根棍子，敲落他心目中的西方思想的文獻結構。

可惜的是，雖然金克木曾受傅斯年慫恿，發愿從羅馬帝國上溯希臘，追查歐洲文化的老根，可除了節譯過凱撒的《高盧戰記》，攻讀過吉本和蒙森的羅馬史，“發現希臘之中無羅馬而羅馬世界有希臘”，卻未能將這一愿望貫徹下去，“始終未能學希臘語，讓后來得到的希臘語的字典、荷馬史詩、《新約》在書架上至今嘲笑我的遺憾”。因此之故，盡管《“書讀完了”》給出西方思想和文學的基本書目，也在后來的文章中反復談到西方思想的特點，金克木終究沒有像《傳統思想文獻尋根》那樣給出精密的西方文獻結構——我雖然看到了手邊的棍子，可沒能找到那根香蕉。

當然，上面的比方并不太確切，雖沒有像梳理傳統那樣從頭梳理西方文獻，但并不說明金克木對西方的認知沒有系統。相反，除了古希臘和古羅馬涉及較少，即便不算他翻譯的天文學和感興趣的各類科學，金克木文章中經常提到中世紀以來——尤其是啟蒙以來的西方人物和作品，還經常不失時機地指出恰當的閱讀方式。這樣看，前面的比方或許應該更恰當地表述為，我看到了手邊的棍子，敲下了一根沒有完全成熟的香蕉。

關于西方思想文獻的讀法，我印象最深的是《〈存在與虛無〉·〈邏輯哲學論〉·〈心經〉》。文章指出，外國大學往往有一道門限，“這不是答題而是一種要求。教授講課只講門限以內的。如果門限以外的你還沒走過，是‘飛躍’進來的，那只好請你去補課了，否則你不懂是活該”。跨過門限，才算來到了讀書的起跑線上：“讀哲學書的前提是和對方站在同一條起跑線上，先明白他提出的是什么問題，先得有什么預備動作或‘助跑’，然后和他一同齊步前進，隨時問答。這樣便像和一個朋友聊天，仿佛進入柏拉圖的書中和蘇格拉底對話，其味無窮，有疙瘩也不在話下了。”

意識到上面的問題，可以嘗試福爾摩斯式讀書法：“這不是兢兢業業唯恐原作者打手心的讀法，是把他當作朋友共同談論的讀法，所以也不是以我為主的讀法，更不是以對方為資料或為敵人的讀法。……這樣讀書，會覺得薩特不愧為文學家，他的哲學書也像小說一樣。另兩本書像是懸崖峭壁了，但若用這種讀法，邊看邊問邊談論，不誅求字句像審問犯人，那也會覺得不亞于看小說。這三本深奧的書若這樣讀起來，我以為，一旦‘進入角色’，和作者、譯者同步走，盡管路途坎坷，仍會發現其中隱隱有福爾摩斯在偵查什么。要求剖解什么疑難案件，猜謎，辯論，宣判。”

另一篇印象深刻的文章，提到笛卡爾的《方法談》，重點分析開頭兩章，“說明他的思想歷程和他在二十三歲時所達到而且開始運用的方法”，分四條：“第一，不接受任何不能由理性明確認為真實的東西。第二，分析困難對象到足夠求解決的小單位。第三，從最簡單容易懂的對象開始，依照先后次序，一點一點一步一步達到更為復雜的對象。第四，要列舉一切，一個不能漏過，才能認為是全面。簡單說就是：一、審查依據。二、將復雜對象解析到簡單才著手。三、由簡單逐步引向復雜。四、要求全面。這四條合起來很可能就是我們平常不自覺地接收、分析、綜合、理解外來信息的自然程序。不過是腦中運轉極快成為習慣，所以不覺得。”在金克木看來，這是三百多年前以來科學方法的出發點，世界再怎樣變化，都沒有離開，更沒有違反這個出發點。

文章，是發表于1993年的《奧卡姆剃刀》。“英國奧卡姆的威廉是十四世紀的經院哲學家。他提出所謂‘思維經濟原則’，名言是‘如無必要，勿增實體’。所謂‘實體’即‘共相’‘本質’實質’等可以硬加上去的經院哲學的抽象普遍概念。他主張唯名論，只承認一個一個的確實存在的東西，反對唯實論，認為那些空洞的普遍性概念都是無用的累贅廢話，應當依此原則一律取消。”

這看起來平平無奇的話，一旦放入具體社會情景，就展現出犀利無比的風姿。1998年寫的《逃犯的剃刀》中，金克木提到了其革命性意義：“可以形象化地說，這把剃刀出來以后，不但剃去了爭論幾百年的經院哲學，剃禿了活躍一千年的基督教神學，使科學、哲學從神學分離出來，而且從此開始了歐洲的文藝復興和宗教改革，也就是全世界現代化的第一篇章或說是序曲。”

知道門檻是基礎，確定起跑線是入門，科學方法是途徑，思維經濟是攻堅利器，福爾摩斯讀書法可以保護讀書樂趣，掌握了其中的關鍵，或許就可以試著走進近代以來的西方文獻之林？可能有的一個縫隙是，這個近代只是金克木進入西方近代文獻的方式，還是讀中西古典都適用的可能思路？如果是后者，那應該算局限還是優點？這問題當然用不著立刻給出答案，可任何猶豫和怯懦也無濟于事——“走路要先問什么路，什么方向，怎么走，記住無形中有一把剃刀被歷史愈磨愈快”。