從啟蒙到批判：福柯對康德啟蒙觀的推進

鄒 天

（中共上海市委黨校哲學教研部，上海 200223）

一、康德的啟蒙觀：主動運用自己的理性

1784年，康德在 《柏林月刊》 上發表 《答復這個問題：什么是啟蒙運動？》 （下簡稱 《啟蒙》） 一文，明確提出:“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態”[1]22，并把“要有勇氣運用你自己的理智”作為啟蒙運動的口號。這兩句話分別從否定方面和肯定方面概括了啟蒙的精神。可以說，主動使用自己理性進行可靠的思考，這便是啟蒙的路徑。但在這篇文章中，康德并沒有詳細闡述理性使用的過程。到了 《什么叫做在思維中確定方向？》 一文，康德明確提出：“使用自己的理性，所要說的無非是：對于人們應當接受的一切來說，都問一問自己是否認為，使為何接受某種東西的根據或者從所接受的東西所產生的規則成為其理性應用的普遍原理，是可行的。”[2]這句話又蘊涵著兩個層次：第一，自己思考，以自己的理性檢驗所接受的東西；第二，檢驗的標準在于普遍性，這兩個層次在 《啟蒙》 中也有著相應的論述。

首先，“自己思考”意味著“不經別人的引導”而獨立思考，這便是克服“不成熟狀態”。康德用幼兒學步的例子形象地描繪了這種不成熟狀態：幼兒開始蹣跚學步時，就不再是完全沒有行走能力的嬰兒，但當他被放進學步車之中，便只是依靠外在的工具行走。當然，這種工具幫他擺脫了摔倒的危險，以至于容易讓人安于其中，不愿再運用自己的行走能力。在康德看來，啟蒙的障礙便在于此，人們并非沒有理智，而是由于懶惰和怯懦不愿運用自己的理智，轉而求助于書本、牧師、醫生等權威，以成見代替自己的思考。更糟糕的是，很多權威未必可靠，這些成見可能是不符合自然規律的迷信。例如，詢問哥白尼之前的科學權威，他們一定會告訴你太陽繞著地球轉，但現在看來這顯然不是可靠的知識。即便假設這些權威提供的都是可靠的知識，人依然是在按照成見被動地運用理性，這種未經反思的接受終究是盲目的，就像借助學步車健步如飛終究不是自己在行走。

因此，啟蒙的首要任務便是擺脫成見，這并非拒絕一切權威的指導，而是“對于人們應當接受的一切”不盲目接受，先“都問一問自己”，經過自己理性的檢驗后再決定是否接受。這也正是當時的時代精神。康德把自己所處的時代稱作是“真正的批判時代，一切都必須經受批判”，而批判便是要讓所有事物經受理性“自由而公開的檢驗”[3]2。而這一精神是法國啟蒙運動已經確立的共識，正如后來恩格斯評價道：“他們不承認任何外界的權威，不管這種權威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。”[4]775可見，就這點而言康德只是站在前人的肩膀上，但他并沒有止步于此，而是把這一批判更推進了一步，不僅要以理性批判理性的對象，而且要對理性本身進行批判。針對當時的形而上學危機，康德意識到與其讓知識依照對象，不如讓對象依照知識，于是需要先對認識知識所需要的理性能力進行考察，亦即“對它的根源、范圍和界限加以規定”[3]3。對純粹理性的這一批判完成后，人才真正擺脫了外在的成見，合法地運用自己的理性對一切所接受的東西用自己的標準加以甄別，從而實現了“自己思考”。

然而，自己的思考不代表可靠的思考，擺脫了外在的成見人們依然可能陷入自身的局限所帶來的盲目。堂吉訶德拒絕一切外人的指導，堅定地認為自己是騎士，這確實是在自己思考，但顯然得出的結論并不可靠。某種程度上，人人都是堂吉訶德，人人都有自身的局限，往往還不自知，理性無根基的自我運用很可能就會導向理性的自我毀滅。因此，理性的檢驗需要突破自身局限，這就要把標準建立在普遍性之上。

這一普遍性的要求在 《啟蒙》 中表現為康德對理性公開運用的強調。康德把理性的運用分為私下運用和公開運用兩種。所謂私下運用便是“一個人在其所受的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性”[1]25，而公開運用則是“任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的運用”[1]24-25。康德并不排斥理性的私下運用，因為在他看來這也是為了共同體的利益所必不可少的，但這種利用勢必需要遵守某些外在的規則，因此并非自己的思考，這時候的理性僅僅是手段。但要說明的是，不能僅憑字面意思理解康德對公共運用的定義，顯然并非每個人都有機會作為學者在公共場合發表言論，而康德是要號召每個人走向啟蒙，所以說，理性的公共運用更多的是指向一種思維的原則，也就是對普遍性的要求。作為學者在聽眾面前發表言論，意味著理性的運用不再是一個人的沉思，而是眾多人的交流，思考的結果勢必要接受他人理性的檢驗，這就必須站在他人的位置上思考。在健康的公共言論環境中，即使你一開始沒有在他人的位置上思考，公眾的質疑也會迫使你這么做。因為充滿局限的結論勢必會引起公眾的質疑，這就會讓你不自覺地思考他人為什么會質疑，從而突破自身的局限，被推到他人的位置上思考。“在他人的位置上思考”不僅要用自己的標準檢驗所接受的一切，而且要讓自己的標準能夠為他人所接受。但這絕不意味著對他人的迎合，而是尋求自我與他人視角的一致性，這就要“從他者的角度來反思自身的判斷，從而獲得一個更為普遍的理解”[5]。

在知識領域內普遍性的要求是不言自明的，即便是懷疑論也僅僅懷疑知識的可能性，并不懷疑確定的知識必然是普遍有效的。康德同樣承認知識領域的普遍性，于是不得不承認知識領域內的必然。因此，康德的啟蒙更重要的是對道德領域普遍性的探討，以此才能實現啟蒙對自由的追求。在 《道德形而上學奠基》 中，康德提出了一條定言命令式：“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動。”[6]40所謂準則是“行動的主觀原則”，每一個人在行動的時候都必然遵守一定的準則，但不一定遵守法則，因為法則是“對每一個理性存在者有效的客觀原則”[6]40。定言命令式的定義以準則作為被修飾的部分，意味著從主觀準則出發，這也是先強調自我思考的要求。但行動的主觀準則并不一定是道德的，欠債不還的行動同樣可以有自利原則作為準則，但倘若把這一準則上升為法則，那么當一個人需要幫助時他人也可以秉持自利的準則不給予幫助，自利原則也將無法維持自身。可見，實踐理性想要獲得可靠的運用，同樣必須是公共的運用，只有獲得公共認可的準則才有可能成為法則，這就必須要考慮到自己準則的普遍性。為了保障這一普遍性，就必須把所有人都看作目的，而不是手段。只要有任何一個人被當做手段，就不能保證這個人能夠接受自己的準則，也就不能保證普遍性，這也是康德第二條命令式所強調的。保證了這一點，主觀準則便能夠上升到普遍法則，也就意味著“作為意志與普遍的實踐理性相一致”，于是“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志”[6]52，這便是康德的第三條命令式。

當三條命令式都得到實現的時候，實踐理性得到了最為充分的運用，每一個理性存在者通過自己的意志為自己立法，并且這些法則都是普遍的。于是，不同理性存在者立下的法則存在共通性，“理性存在者通過共同的客觀法則形成的一種系統結合，亦即一個王國”[6]55。同時，由于第二條命令式的規定，在這一王國中任何理性存在者都把自身其他理性存在者當作目的，實踐理性建立的這個王國便可以叫做目的王國。對于康德來說，“目的王國不是純然理性的構造與想象，而是可以實現的目標”[7]，具有深刻的政治的內涵。在 《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》 一文中，他便強調啟蒙運動“必定會把人類從其統治者的自私自利的擴張計劃之下拯救出來”[1]17。這一政治思想深受盧梭的影響，他把盧梭的公意改造為目的王國，再把目的王國進一步對應為憲法，于是，憲法的普遍性必須建立在每一個公民的意志之上，服從憲法仍然是在服從自己的意志。這樣的法律不會剝奪自由，而是“規定大家的自由界限”[1]10，從而讓每個公民在自己的意志為自己劃定界限之內獲得最大的自由。

二、福柯對康德的解讀：批判的進一步推進

福柯對康德的貢獻相當重視，不但翻譯了康德的 《實用人類學》，還撰寫了 《康德人類學導論》 作為博士論文補充論文。福柯傳記的作者米勒甚至直言：“福柯始終認為自己是某種康德主義者。”[8]186在 《什么是批判？》 《什么是啟蒙？》 以及福柯晚期一系列文本和講座中，他高度評價了康德對啟蒙問題的解讀，但值得注意的是，比起具體的觀點，福柯更為關注的是康德提出啟蒙問題這一行為本身。福柯認為，啟蒙問題的提出是康德對他所處時代的思考，這是一種“現在問題”，亦即“今天發生了什么事啦？現在發生了什么事啦？這個我們都置身其中、作為我寫作的場合、瞬間的‘現在’是什么？”[9]17。

在福柯看來，這種對現時性的思考在歷史上是首次。這不是說之前的哲學家從不思考自己所處的時代，但他們或是把現時看作世界歷史的某一環節，或是把現時看作未來事件的先兆，或是把現時看作走向新世界的過渡。總之，他們寫作的時刻并非特殊的，而是從屬于其他的時代。康德把他所處的時代看作啟蒙的時代，真正彰顯了那一時代的特殊性。此外，康德時代特殊性的關注立足于時代中的主體，這種主體的出現同樣是一大突破。在康德以前，笛卡爾的我思主體是普遍的非歷史的主體，這一主體可以是任何時間任何地點的任何人。而康德——至少在 《啟蒙》 這篇文章中——呼吁通過對理性的運用讓人成為啟蒙了的人，關注的是屬于啟蒙時代的主體。福柯把康德“什么是啟蒙？”這一問題改為“什么是我們屬于其中一分子的啟蒙？”[9]22這一改動讓時代中的主體進入，彰顯了主體與時代的關系，正是在這一對關系中現代性態度出現。

福柯強調把現代性看作一種態度，這種態度指“對于現時性的一種關系方式”[10]534。這一思想很大程度上來源于波德萊爾，對于波德萊爾來說，使現代成為現代的不是某種運動，而是針對這種運動的態度，也就是現代性態度。這種現代性態度核心在于使現在“英雄化”的意愿，“使人得以把握現時中的‘英雄’的東西”[10]534。比如，畫家畫出時代的流行服飾僅僅是波德萊爾所說的“閑逛”姿態，只有把握住這些服飾何以展現時代精神才真正稱得上“英雄化”。當“英雄化”把握了時代精神之后，再以時代精神去審視時代，這就會要求讓時代按照時代精神繼續改觀，因此，這種“英雄化”“既是對現實的尊重又是對現實的冒犯”[10]536。顯然，現代性態度在這里表現出鮮明的批判色彩，對時代精神的把握最終必然導向對時代的批判。

所以說，如果啟蒙意味著現代性態度，而現代性態度又意味著批判，那么啟蒙便是批判。由此，福柯以批判置換了康德的啟蒙：“康德描述為啟蒙的東西很大程度上就是我之前試圖描述為批判的東西。”[11]178這一置換并非沒有根據，康德對啟蒙的定義是“脫離自己所加之于自己的不成熟狀態”[1]22，而福柯對批判的定義是“不被統治到如此程度的藝術”[11]174，兩者都預設了外在權威的控制，并強調對控制的脫離，在形式上確實高度相似。可以說，福柯繼承了康德的批判形式，在此基礎上，福柯將康德的批判進一步推進。

康德的啟蒙以對理性的運用為核心，其批判是為了獲得對理性運用的方式。這種啟蒙觀以理性本身的可靠為前提，啟蒙在于主動而合法地運用理性，帶有對理性的樂觀。然而，這種對理性的樂觀在20世紀遭到了各種質疑，其中以霍克海默和阿多諾的 《啟蒙辯證法》 最具代表性。霍克海默、阿多諾認為，近代啟蒙理性并沒有帶來所承諾的進步，反而與權力合謀，成為維持社會秩序的工具。這種工具理性非但不會破除神話，反而成為了新的神話，失去了自我反思的維度，注定走向自我毀滅。在 《啟蒙辯證法》 的附錄中，霍克海默、阿多諾坦誠地交待了他們的理論資源之一是尼采，尼采早已認識到內在于啟蒙中的理性與權力的關系。作為尼采的另一位傳人，福柯在 《什么是批判》 一文中肯定了法蘭克福學派的工作，并提出“批判的核心本質上是由權力、真理和主體相互牽連——或一個牽連到另外兩個——的關系構成的”[11]177。值得注意的是，在 《啟蒙》 的文末，康德“使普魯士國王充當啟蒙代理者發揮作用”[9]55，便已經暗示了理性與權力合謀的可能。因此，康德對理性的批判并不徹底，他設想的能夠被完全獨立運用的理性終究是個幻相。近代以來，理性永遠與權力相互糾纏，導致了權力的狂熱，引發了治理化的出現。從此，權力成了無處不在的微觀權力，理性再也無法擺脫權力而存在。另外，盡管康德認為他的時代仍在啟蒙中，但只要把啟蒙看作對理性的運用，至少邏輯上當人人擺脫不成熟狀態之后，啟蒙是能夠完成的。然而，既然獨立的理性不再可能，康德啟蒙觀中的這種目的論自然隨之破產。而福柯的批判是一種不被如此治理的態度，既然權力無處不在，批判必須永恒反抗，不再有終點。

可見，正如福柯自己所聲稱的，他拒絕對啟蒙的敲詐，不認為“必須支持或反對‘啟蒙’”[10]537。他繼承并深化了康德啟蒙中批判的精神，以批判代替啟蒙，將康德的批判事業推進到底，從而避免了康德啟蒙的目的論，在理性與權力合謀的背景下重建了啟蒙。那么，這種作為批判的啟蒙要如何實現呢？

三、福柯的啟蒙觀：不被治理的藝術

既然批判是不被治理的藝術，那么必須首先剖析與真理相伴隨的權力。需要明確的是，盡管法蘭克福學派同樣批判理性背后的權力，但他們和福柯對權力的理解不盡相同。法蘭克福學派把理性與權力的合謀看作一個整體的進程，并歸咎于統治機制，而福柯雖然不否認統治機制的作用，但認為“它們并未構成更為根本的機制的‘終點’”[12]117，權力作用于主體之前還有一個去中心化的環節，因此必須“在幾個領域中來分析這樣一個過程”[12]111，例如他之前所進行的對瘋癲、疾病、性等領域的研究。正如福柯在 《什么是批判》 中所說：“權力這個詞僅僅涵蓋所有似乎可能引起行為或話語的特殊機制”[11]190，換言之，這樣一種權力施展的方式不再是“支配”，而是“引導”。福柯常常用“牧師權力”來說明這種權力技術，牧師與教徒并沒有直接的上下級關系，但依托于自己的神學知識，在牧師與教徒的關系中引導教徒獲得拯救，從而建立起了權力關系。因此，一方面，權力與真理密不可分，“權力的運行并不總是憑借權威，而是通過與知識的鏈接，誤讓人們認為自己的服從是對真理的追求，從而產生出自我臣服的幻覺”[13]；另一方面，“權力關系深深地植根于社會關系中”[12]111，特定的權力關系在特定的社會關系中作用于特定的個體，但只要在社會關系中，就必然處于權力關系中。通過權力無處不在的引導和治理，成功塑造出了馴順的主體。

但同時，福柯敏銳地指出：“權力關系和拒絕屈從的自由不能分離開來。”[12]130既然權力以引導的形式施展，那么必須以另一方反抗引導的自由為前提，權力必然伴隨著對權力的反抗，主體因而保留了逃脫權力的機會。因此，批判作為不被治理的藝術，想要反抗權力的引導，首先便要反思自身受到了哪些引導，這就進一步發展康德的啟蒙問題。如果說，康德的啟蒙問題關心的是“我們現在是誰”，福柯稱之為“現在本體論、現實性本體論、現代性本體論、我們自身的本體論”[9]29，那么福柯更關心的是尼采式問題——“我怎么變成現在的我”，這是一種“歷史本體論”。因此，福柯把啟蒙歸結為現代性態度，把康德的啟蒙問題作為現代哲學的根本問題，便是要激活一種哲學氣質，“這種‘氣質’具有對我們的歷史存在作永久批判的特征”[10]536。

這種批判首先是對自身的界定，具體而言，其任務是“通過使我們建構我們自身并承認我們自己是我們所作、所想、所說的主體的各種事件而成為一種歷史性的調查”[10]539，考古學和譜系學便是在這里作為批判的工具。在加州大學伯克利分校的講座上，福柯堅決否認自己有從考古學到譜系學的轉換，并解釋道：“我從未停止考古學研究，也從未停止譜系學研究。”[14]125在福柯那里，考古學著力于話語分析，關注的是作為事件的話語。但考古學得出的內容僅僅是一些有待研究的材料，譜系學便是在此基礎上探究這些話語事件如何形成與演變，這就需要將權力引入。“福柯將歷史發展與權力的產生變化緊密地聯系起來”[15]，在權力的作用下，一個個話語展現為我們成為如今之所是的事件的譜系。通過譜系的建立，知識——權力為我們的存在劃定的界線也由此呈現。可見，考古學和譜系學是一體的，兩者統一于批判，“批判在其合目的性上是譜系學的，在其方法上是考古學的”[10]539。

而作為批判，考古學——譜系學“關鍵不只在于理解過去，而且還在于改變我們觀看當下的方式”[16]，對自身的分析最終是為了積極創造自我，這也是福柯晚期自我倫理學所關注的核心問題。為此，福柯和尼采一樣把目光轉向了古希臘羅馬時代，研究起了倫理的譜系。在《阿爾喀比亞德篇》 中，柏拉圖筆下的蘇格拉底便喊出了“你應該關心你自己”的箴言。福柯發現，關心自己“曾經是希臘人和羅馬人的一大重要倫理原則，是他們生活藝術的一大主要規則”[14]70。所以說，關注自我意味著一種生活方式，這種生活方式要讓自己的生活成為一件藝術品。這既是古希臘羅馬人的生活方式，也是波德萊爾筆下花花公子的生活方式。要實現這點，“關注自我”便意味著“回歸自我”，其“目的在于成為自己的主人，在于完全控制自己，在于完全獨立，完全自主”[14]81。但需要注意的是，“成為自己的主人”絕不意味著康德式的啟蒙觀，絕不意味著試圖揭開一切權力的遮蔽找到純然獨立的理性，回到被隱藏的原初自我。而是要“把自己看作一種復雜而艱難的制作過程的對象”[10]536，從而積極創造新的自我。所以說，自我創造“并不意味著逃離權力關系，而是對我們自身界限自身的一次探索”[13]。批判以考古學——譜系學為我們的存在明確了知識——權力劃定的界線，“自我創造”便是要以“極限態度”僭越界線。因此，自我創造便是要以批判檢驗構成我們的事件中“個別的、偶然的、專斷強制的成分”[10]539。當這些成分被揭露，特定的權力便無法繼續引導自身，界線的僭越便得以可能，對治理的部分拒絕得以實現。從此，新的自我建立，但新的界線也同時形成，新的治理也將繼續，批判的工作必須重新進行，福柯的啟蒙便是這樣一項永無止境的事業。

由此可見，康德的啟蒙是從批判出發，破除他人的引導，從而主動運用自己的理性，又用批判為理性自身設立界線，保障理性的合法運用，最后運用理性為自我與他人設立界線，從而實現了共同體的啟蒙。而福柯的啟蒙同樣是從批判出發，同樣從拒絕外在的引導出發，用批判的考古學——譜系學分析出知識——權力為自身設立的界限，從而以對界限的不斷僭越實現對治理的不斷反抗。可見，福柯并非徹底重構了康德的啟蒙，而是沿著康德的道路把康德的事業推進到底。以批判置換啟蒙，便是要突出啟蒙的批判性，從而在啟蒙理性陷入危機的時代重新激活啟蒙。