等待達爾文拯救的經濟學

馬湘一

《人類的由來》出版于一八七一年，距離《物種起源》出版晚了十二年，達爾文說寫作此書是為了“看看我先前的作品所得出的一般結論究竟在多大程度上適用于人類”（《人類的由來》），把進化論補充完整，在自然選擇和隨機變異之外，尋找動物進化為人類的其他可能的解釋。達爾文希望發現某種比適者生存更高級、更有人性的東西，最后他發現在人類進化的層面上，最有力的推動者是對“道德意識”的系統需求。

達爾文用了大量篇幅記錄趣聞軼事式的動物行為，那些看起來類似于人類道德情感的行為，試圖用十九世紀科學界認可的類推法來證明道德意識的進化論價值;但是科學界反對“神人同性論”，即把人類的特征歸結到動物身上的做法，達爾文使用擬人手法來描述觀察到的動物行為被認為是荒謬的，任何堅守理性客觀立場的科學家都應該拒絕將自己的同情或偏好投射到被觀察的動物身上，《人類的由來》因此從未獲得科學界的大范圍認同和傳播。一九四四年，弗里茨·海德（Fritz Heider）和瑪麗安·西美爾（Marianne Simmel）所做的經典心理學實驗，為支持科學界的態度增添了人類認知方面的證據。

實驗表明，人類傾向于為自己所看到的東西賦予目標、編織故事。海德-西美爾實驗中，人們盡管觀看的只是抽象幾何圖形（一個圓形和兩個三角形）的移動，但大多數人都會創作出一個頗有戲劇性的追逐與營救的故事，并深信不疑。

換言之，當被你搭救的野貓連續三天在你家門口放死老鼠的時候，你理所當然地認為這是野貓“知恩圖報”的行為，甚至像達爾文試圖證明的那樣，是動物進化出的道德意識讓野貓“選擇”了這樣的行為。但受限于人類無法通過語言或者其他方式與貓直接溝通，接受現代科學訓練的科學家應當抵抗想象力和同情心的誘惑，拒絕討論貓的道德意識問題。當我們用科學的尺度來管理、解釋世界上的各種現象時，我們實際上同樣是在以科學賦予我們內在的心智結構創造故事，依照科學選定的偏好提取和重塑現實，并拒絕其他類型故事里可能的現實。

現實看起來永恒不變，實際上卻隨著科學觀念的變化而變化。在生物學領域，二十世紀的科學拒絕了十九世紀目的論導向的“主體能動性”（subjective initiative）概念，小到器官組織，大到動物種群，都被認為是基因制造的“機器”，所有的行為都服務于“自私的基因”的存續。主體能動性只是被遺傳和演化歷史所觸發的幻覺，無論動物當下的行動看上去有著多明顯的目的性和計劃性，也不被認為是主體能動性的體現，僅僅是為了在生存競爭中取得勝利而進化出的，偽裝成自主意識的本能。對人類而言，道德意識是一個有著明確心理知覺體驗的自由—自主選擇過程—我們根據過去的經驗，想象未來的可能情景;我們有能力構建社會文化環境中的自我形象，使得這些想象的情景足夠精細，能夠可靠地預測結果;還需要我們能抵抗干擾，專注于眼前的目標。心理體驗加上人類明顯異于動物的發達腦神經回路構成了堅實的證據，讓我們傾向于相信完成道德選擇的復雜認知任務需要某種特定的、高級的心智結構，如果像達爾文在《人類的由來》中所做的，將動物的某些行為歸結為道德意識的產物，那么科學家就必須去尋找動物大腦中“類人”心智結構來支撐這一結論，沿著進化之樹不斷上溯，最終會陷入無限擬人化的，如同日本動畫《工作細胞》中的情境，但細胞或者纖毛蟲顯然不具備如此復雜的認知資源。

海德- 西美爾實驗所用短片的一幀

至此，道德意識被二十世紀科學排除在討論框架之外，即便是作為進化論之父的達爾文也沒有受到任何優待，《人類的由來》被尷尬但不失禮貌地留置在十九世紀，二十世紀的科學只保留了進化論的自然選擇和隨機變異。道德意識是人類心智結構進化的產物，但也僅是自私的基因通過生存競爭創造的某種優勢。有關道德意識的存在，符合科學的解釋有且只有一條—有利于生物進化，這是科學的思想鋼印塑造的新現實，其影響不僅僅局限在生物學領域，而是擴展到對整個人類社會的認知。所有在大學學術體系內被定性為科學學科的知識分子，都刻意回避對道德意識的討論，通過自我審查剔除理論中任何與道德相關的因素，讓自己的理論看起來更加“科學化”，并以此為豪。只有哲學這類游離在科學之外的學科，才會毫無顧忌地討論道德問題。越是試圖強調自己科學標簽的學科，對道德的“免疫力”就越高，其中最典型的就是現代自由主義經濟學，不僅扼殺了具備強烈社會正義訴求的政治經濟學傳承，也悄然切斷了自由經濟學的個人道德關懷。亞當·斯密就如同經濟學界的達爾文，《國富論》被二十世紀的經濟學當作開山經典，《道德情操論》卻同樣被尷尬但不失禮貌地留置在了十九世紀，甚至不被承認是一部經濟學著作。

問題并不在于經濟學到底是不是科學，多大程度上是科學，而是當我們討論人的行為時，我們是否真的能夠回避道德問題。因為經濟學首先是關于人的學問，米塞斯（Ludwig von Mises）在《人的行為》一書中宣示經濟學主權：“它是人的全部行為的科學。選擇，是人的一切決定之所以決定。在作選擇的時候，他不只是在一些物質的東西和一些勞務之間選擇。所有的人類價值，都在供他選擇。一切目的與一切手段，現實的與理想的，崇高的與低下的，光榮的與卑鄙的，沒有一樣遺漏在一個獨一無二的等級偏好的排列之外。這個現代價值論，擴張了科學的眼界，也擴大了經濟研究的范圍。”可惜經濟學的主權依附在科學帝國的疆域之內，不管經濟學家是否高興，都必須依照進化論來解釋人類行為的目的—有利于基因存續。

自由主義經濟學所描繪的市場圖景，只不過是把十九世紀強調民族—國家生存競爭的社會達爾文主義，替換成了抽象的市場主體：個人—企業。原本生物學意義上的基因存續，變成了經濟意義上的會計學存續，幾乎可以直接等同于物質私利的最大化，從而平滑地納入人類理性計算的射程之內。簡言之，經濟學的“理性人”并不是生物學意義上的人類，因為理性人假設不能解釋利他行為的自然發生機制，也就無法解釋道德意識的起源和持續性。亞當·斯密認為基于計算（自私）之上的利他行為，是為了榮耀或者美譽。邊沁和穆勒的功利主義，相信利他行為仍然基于自私驅動，因為利他行為可以帶來“個人快感”的心理滿足。布坎南在《為什么我也不是保守派—古典自由主義的典型看法》一書中所總結的，“‘慈善’‘善良’‘同情’和‘利他’等善心倫理規范里頻頻出現的字眼不可能發生在市場交換中”，因為“這樣的關系是單向的”。回避主體能動性的進化論“擦除”了道德意識的科學標簽，理性人假設是高舉科學主義大旗的經濟學生搬硬套的一個更加劣化的、山寨版“自私的基因”理論。但是僅僅因為這點責怪經濟學是不公平的，真正糟糕的地方在于，經濟學家在過去的一百多年里不斷在大學課堂、報紙媒體和其他場合說服我們經濟學是關于“人的科學”。

正如我們所看到的，很多利他行為是支撐大多數社會適應性的關鍵因素，可是經濟學家只愿意認可基于互惠原則的利他行為，因為這種行為的自利和利他總是成對出現，很容易歸結為理性計算，不需要煩惱道德意識的存在。關于自由市場的烏托邦天堂就完全建立在互惠假設之上—自由的理性人為了實現會計學的私利最大化，與同行展開激烈的生存競爭，經由市場價格的調節，實現全民福利的最大化。不道德的行為？殘酷的“市場—自然”會淘汰那些不適應環境的失敗者，成功者又怎么可能是不道德的呢！我們不會去責怪獅子捕獵是不道德。—這套看似顛撲不破的資本主義普世理論的最大槽點在于“倒果為因”，并不是如大自然般嚴酷的市場競爭讓更加偏好互惠行為的個人—企業存活下來，或者逼迫他們運用理性計算學會相互合作能得到更大的長期利益，從而放棄立即背叛的短期利益，而是早已存在的道德意識讓互惠互利的市場成為可能。很難說經濟學家是否發現了這個因果顛倒的問題，在我看來更大的可能是他們根本不在乎，因為我們大腦中的道德意識，并不會因為我們試圖否定它而突然消失，反倒是堅持理性人實現最大福利的主張可能給經濟學家們帶來更大的私利。

裝睡的人是叫不醒的，只不過總是會露出少許破綻。例如二十世紀經濟學在博弈論方面的開拓性研究，諾貝爾獎獲得者約翰·納什提出的納什均衡（Nash Equilibrium）理論證明：在非合作類博弈中，存在一種策略組合，使得每個參與人的策略是對其他參與人策略的最優反應，如果參與者當前選擇的策略形成了“納什均衡”，那么對于任何一位參與者來說，單方更改自己的策略不會帶來任何好處。在每個參與者都只有有限策略選擇，并允許混合策略的前提下，納什均衡一定存在。納什均衡理論傳播最廣的案例就是“囚徒困境”。在該情境下，單次博弈實現最大福利的唯一出路就是雙方的道德意識：自己不背叛，相信對方不背叛，以及最重要但卻最容易忽略的一點—相信對方相信自己不背叛。信任這一道德意識并不是單一主體的理性計算能夠產生的，你可以計算出道德選擇能夠帶來更大利益，但你如何計算對方的計算呢？請允許我借用朱利安（Francois Jullien）在《從存有到生活：歐洲思想與中國思想的間距》中關于信任的極其精彩的洞見，當然他毫不意外的不是一位經濟學家—

“信任”并不來自“認知”也不來自“意愿”;它既不屬于“思考能力的睿智”，又不屬于“我要”。“信任”是由我們決定的，但又不受我們的主宰，因為只有“放”（deprise）才會有信任。信任不只來自主體，它還依賴主體所涉入的“情況”;不只在乎個體，還在乎個體與個體之間所建立的“關系”;不只產生于行動，還產生于“過程”。有“信任”的雙方同等地涉身其中并共同負起責任。信任不是“存有本體”的，而是“之間”的……因為“信任”不完全屬于二者當中的某一個，而且當信任深植于兩人之間的時候，我們不可能分辨它歸功于其中的哪一個人。由此可見“信任”的確不是來自某個行動或來自某個主體的個人的主動性，而是產生于兩人的“共同主體性”（co-subjectivite）之下的默化（silencieuse）。

囚徒困境下基于信任的互惠合作永遠不可能基于理性計算，因為你永遠不知道對方下一次是否會背叛，也不可能是某種可以通過反復多輪博弈習得的技巧，你必須舍棄自己，期待對方同樣回應以善意。

經濟學家唯有祈靈于進化論，將神人同性論的鐵門微微打開一條縫隙，讓促成合作的道德意識成為一種可遺傳的獨特生物偏好，使得看似作出“自由但非理性”選擇的生物個體，最終“不自由但理性”地實現了最大福利納什均衡。自私的基因為了生存，逼迫自己的機器冒著被背叛的風險，心甘情愿地偽裝成一個高尚的人，這簡直是一出完美的諷刺喜劇。哈佛大學的Ziv Williams研究組用獼猴作為實驗對象重現了博弈論的精華，他們發表的論文仿佛為這出喜劇提供了嘲諷值拉滿的旁白—“這事連猴子都會”。

實驗是這樣設計的：三只猴同坐一個圓桌，每一次試驗都有一只猴被隨機指定作為分發食物的猴（actor），它有權決定轉動圓桌把食物分給另外兩只猴中的任意一只（recipient）。為了排除其他因素的干擾，圓桌的轉動方向會在實驗中改變，這三只猴也需要在每天變換座次，這樣一來，猴就會更加純粹地依賴社會因素而不是空間位置偏好來做出決策。

科學家發現，猴子的行為跟人類驚人地相似：不論是哪一只猴，它們都更傾向于“報答”前一次試驗中給它分發食物的猴。但如果猴3不分發食物給猴1而是給猴2，輪到猴1做決定時，它就會“報復”猴3，把食物分給猴2。更有意思的是，猴子們還會根據另外兩只猴的“名聲”來做決定，如果其中一只更可能出現報答行為，那么決策者就更愿意把食物分給它，這樣自己下一次試驗吃到食物的概率就會更大。猴子們的這種行為完全符合“一報還一報”（tit-for-tat）的最優博弈策略，證明道德并不需要市場理性的訓練，畢竟猴子沒有上過大學，沒被經濟學家傳授任何關于人或者猴子的科學，它們生來就掌握了道德意識，正如我們人類一樣。

達爾文把人腦的特殊性與額葉的擴展聯系起來，這是對現代腦科學的偉大預見，當人類思考“與個人感情無關”的道德問題時，涉及大腦、前額葉及后頂葉皮質（特別是前側扣帶回皮質、顳極和顳上溝），這些部位主要與冷靜客觀體驗有關，也就是與推理和理性思維有關;當人類思考“與個人感情有關”的道德問題時，沖擊大腦情感中心部位—杏仁核，此時道德意識更像是一種本能反應，表現為心理上的強烈厭惡或好感，構成了人類道德判斷的基礎，然后用道德推理來為自己的行為做出解釋。保羅·布盧姆通過對嬰兒行為的研究，辨識出至少四種道德本能，包括：“一、道德感—我們有一定的區分善意和惡意行為的能力;二、共情和同情—我們會因周圍人的痛苦而痛苦，進而希望自己能消除他人的痛苦;三、原始的公平意識—我們更喜歡平均分配資源;四、原始的公正意識—我們渴望看到善行得到好報，惡行遭懲罰。”（《善惡之源》） 道德推理是可以習得的文化行為，人們為自己的行為辯護，或者理解他人為什么會反對自己的行為，但人們并不總是通過道德推理來幫助自己做出決定，但是人類的殘忍卑劣，卻往往來自于對道德本能的壓制和消磨。進化論將生物本能視作對人性的束縛，對自由意志的限制，但有的時候又被迫呼喚本能的力量來克服缺乏道德意識的困境，這一矛盾并不是因為自然不夠完美，而是科學的心智結構本身存在缺陷。十九世紀熱衷于道德討論的科學家也許過于天真，但二十世紀的理性既沒有催生出道德本能，也不能替代道德的力量，它只是讓身處二十一世紀的我們徒增煩惱，害怕道德帶來的軟弱、經濟損失或者不自由，讓我們變成生存競爭中的失敗者。

人類的進化也許正如達爾文猜想的那樣，是因為獲得了道德意識，不再害怕損失和犧牲。不如拋棄經濟學家“庸醫”開出的理性藥方，坦然面對自己的道德情感，借用薩姆·哈里斯（Sam Harris）的一句話：“只要一個木偶熱愛他的繩索，那他就是自由之身。”