為浪漫派詩學一辯

以賽亞·伯林曾不免片面地認為，“法國大革命為之而戰的原則即普遍理性、秩序和公正的原則，而浪漫主義通常與之關聯的理念是獨特性意識、深刻的情感內省和事物之間的差異性意識（而非相似性意識），它們之間完全沒有聯系”①。這一見解似乎已成為一種定見或共識，如恩斯特·貝勒爾也持同樣的觀點：“浪漫主義思想對哲學的歷史架構、哲學知識的內容、哲學推究的結果或思想系統尚且態度冷淡，并無多大的興趣。相反地，它背離了這些基準，形成了自己的反思媒介，即藝術、詩歌和文學，它們均可獨立于歷史關系而存在。反思、理論和哲學在藝術、詩歌和文學領域的這種入侵被解讀為文學現代主義意識，把它看成一個‘為詩歌而詩歌’的過程，它把自身的獨創和批判、反思的話語糅合起來。”②其認為浪漫主義不僅對普遍理性、秩序和公正的原則感到漠然，而且還是它的背離者，至少也是一個為藝術而藝術、為詩歌而詩歌的存在。

之所以產生這樣的忽略或定見，或許是源自這一討論過多關注到浪漫主義的概念層面，而輕視了浪漫主義詩歌與藝術中的“感性的政治”維度。由于詩歌是語言的藝術，只有回到語言自身的層面，我們才能理解浪漫主義詩歌與藝術對政治、倫理等問題的關切。施萊爾馬赫在討論語言的意義構建作用時說：“語言是使思想成為真實的方式。語言不只是單個的表征的復合體，也是一個表征的關聯性系統。每一個復雜的詞語都是一種關系，每種言說行為都只能被確認為，語言使用者在其生命所有時刻的確定性中的生命的一個時刻，而這只能來自其環境……其民族性和時代的整體性。”③

在浪漫主義的藝術中，“自然現象具有的意義不再受自然秩序本身或它們所體現的理念的規定。它的規定是通過這些現象在我們身上產生的結果，是在它們喚起的反應中。自然和我們自身之間的密切關系的媒介，不是靠客觀的理性秩序，而是靠自然在我們內部的共鳴這一途徑。我們與自然的協調不再屬于實體等級制的認識，而在于能釋放我們自身內部的回應”④。這個與自然之間有著內部共鳴的“現代主體是自我規定的，而按照以前的觀點主體是在同宇宙秩序的關系中得到規定的”⑤，而風景觀念在浪漫主義詩歌與藝術中的誕生，它所強調的不是自然秩序的決定作用，而是喚起自我內部與之相應的本性，或一種對內部共鳴的回應，浪漫主義的這一觀念將自然、自然本性或本真性視為自我的根源，這一浪漫主義的藝術革命，包含著對自我實現的倫理與政治倫理的探尋。

正是在這樣的語境中，雪萊《為詩辯護》強調了人的自由不羈的內心力量，及其與人的“天賦的感覺能力”之間的關系，“在創作時，人們的心境宛若一團行將熄滅的炭火，有些不可見的力量，像變化無常的風，煽動起它一瞬間的火焰;這種力量是內在的，如花朵的顏色隨著盛開或枯萎，逐漸變化或褪落，而且，我們天賦的感覺能力也不能預測它的來去”⑥，這是現代政治倫理中的自為規范的主體。雪萊《致云雀》也可以理解為對詩人的聲音及其倫理功能的一個比喻：

整個的大地和大氣，/響徹你婉轉的歌喉，/仿佛在荒涼的黑夜，/從一片孤云背后，明月放射出光芒，清輝洋溢遍宇宙。

我們不知你是什么，/什么和你最為相似？/從霓虹一般的彩霞/也降不下這樣的雨，/能和你出現時降下的樂曲甘霖相比。

像一位詩人，隱身/在思想的明輝之中，/吟誦著即興的詩韻，/直到普天下的同情/都被未曾留意過的希望和憂慮喚醒。⑦

雪萊問云雀“我們不知你是什么，什么和你最為相似？”，又接著回答說，云雀“像一位詩人，隱身在思想的明輝之中”。詩性真理不是通過概念，而是通過體驗、沉思和啟明的時刻來證實。它們是被感覺或自覺乃至于是被想象力所證實的。柯勒律治在《文學生涯》中說：“理想中完美詩人能將人的全部身心都調動起來，……他身上散發出統一性的色調和精神，能借助那種善于綜合的神奇力量，使它們彼此融化為一體。這種力量我們用‘想象’這個名字來稱呼它。它能使對立的、不調和的性質達到平衡或變得和諧。”⑧布萊克認為“在一書中第一個意念最佳，在其他事物中再思的結果最好”⑨，他在《沒有自然宗教》《一切宗教皆為一體》中，提出自然與想象的理論時說：“詩的，或者創造的才賦——想象——是創世前永恒世界與我們生活的現實世界中生命的源泉、內在的動力，因此也是人類一切活動源泉和生命力。”⑩浪漫派拒斥那種進行審判的、道德化的上帝，而尋求在人們自身體現出來的崇高的創造性力量，或者說尋找訴諸情感、靈感而不是智力的或道德的宗教。浪漫主義者所說的神性、上帝與宗教感通常指向的是一種感性體驗，就像他們心中崇高的自然景觀，而非一種實體性的存在，如托馬斯·格雷所說，“總是有一些場景可以讓無神論者因為產生敬畏之心而去信仰”11，但浪漫主義對神性的事物及其儀式的理解不再是一種約束性或規范性的力量，而是一種解放性的力量，它對人的感受力來說無疑是一劑令人興奮的激勵。

布萊克在《致巴茲先生》12一詩中揭示了在自然中、在平淡無奇的事物中神話般的意識和多重的倫理感受：

告訴我：“每一個山丘/每一塊石頭，一粒沙子、/一汪泉水、一塊巖石，/大山、小山、海洋和泥土、/一切花草和樹木，/云彩、隕石和星星，/都是遠望中的生靈。”/我站在來自天際的/晶亮的光之流里，/看到弗爾凡村莊，/在我發亮的腳的下方，/……在生命的泉水邊站立。/這便是我在無邊的海洋上/見到的一個幻想。13

自然世界復雜的有機體在詩人的意識中自由地生成了一種瞬間知覺，“每一個山丘每一塊石頭，一粒沙子、一汪泉水、一塊巖石，……都是遠望中的生靈”，詩歌中神秘主義的自然有靈論和基督教世界的神話，獲得了更為人性化的溫暖人心的復現。盡管布萊克自認為是基督的信徒，但他的詩中并不乏諾斯替主義或靈知主義的奇思妙想。卓越的想象力和對世界豐富的感受力讓一個詩人擺脫了任何教義性的成見，朝向未知的智慧敞開身心。布萊克的詩歌表現出我們居住的生活世界就像詞語和它深遠的多重語境一樣互相滲透、互相重疊。無論是一切存在物都是“遠望中的生靈”，還是詩人對詞與物及其多重語境的并置，都表明了一種抒情力量的解放，一種更加感性的政治倫理。布萊克在《天堂與地獄的婚姻》中寫道：“人沒有相對靈魂而獨立的肉體;因為被叫做肉體的是靈魂中被五官感覺到的一部分，而五官是這個時代靈魂的主要入口。”14在布萊克看來，每一種可見的事物都是“真理的幻象”，詩人的使命和先知一樣，都是為著清潔人的“知覺之門”，從而“喚起別人進入無限知覺的愿望”。在布萊克眼中，宗教、哲學與詩歌是三位一體之物，而且需“從屬于詩的特質”。

在浪漫主義詩人看來，詩性智慧、詩意想象和宗教啟示之間沒有實質性的區別，如柯勒律治所說，宗教是“人類的詩”，這和諾瓦利斯所說的“宗教是實踐的詩”，而詩歌是“人類的第一個宗教”的洞見一致。正如帕斯所指出的：“是浪漫主義詩人最早肯定了詩歌在歷史和精神方面的優先于官方宗教和哲學。對他們來說，詩意的詞語就是奠基性的詞語。在整個大膽的肯定中有著現代詩歌在宗教與意識形態面前同樣呈現的異端之根。”15事實上，當“篤信”宗教的華茲華斯、布萊克和諾瓦利斯等人將宗教與詩歌視為一體之物時，他們的思想實在是將宗教思想的永恒性重置于可變的歷史過程，或者以詩的方式將宗教想象力重置于它的“原初時刻”，更是對詩歌語言重要性的一種強調。在此意義上，這些保守的詩人與自由派詩人雪萊、拜倫等對想象力和“更微妙的語言”的推崇并無根本的沖突。

存在于費里德里希·施萊格爾的斷篇中的一種詩學觀念是：“詩是一種共和主義式的討論，一種本身就是自己的法則和目的的討論。其中各個部分都是自由的公民，都可以參與決策。”16就像在布萊克的詩中，“一切花草和樹木，云彩、隕石和星星，都是遠望中的生靈”，在這樣一幅共和主義的世界圖景中，泛靈論的觀念與基督教故事的變形記、真實的情感關切與神話式的幻想融為一體。

置身于可見的自然世界、讓想象力進入“無限的知覺”，給未知的事物或未知的現象命名，浪漫主義詩人并不是去努力發現什么原始物質、原始元素，他們并不尋求以推論、系統、縝密的方式，呈現出一個統一的存在。他們并不在同一性和確定性的語境中說話，而是滿足于啟發、暗示、編織隱喻之網。他們的詩學是共和主義的也是自由主義的。他們將自我的根源置于自然和自身的內在屬性之中。

漫長的歲月過去了——迷悟磨利了我們的知覺——

那神話終于不再把真理掩蔽。

有福了，誰變得聰慧并不再把世界苦苦思索，

誰渴望從自身求得永恒智慧的寶石。

只有理智的人是真正的煉金術士——它把一切

化為生命和金子——不再需要煉金藥。

他體內神圣的燒瓶熱氣騰騰——國王在他體內——

特爾菲也在，他終于領悟了那個：“認識你自己！”

有人成功了——他撩起伊西斯女神的面紗——

可是，他看見什么？他看見——奇跡中的奇跡——他自己。17

在諾瓦利斯看來，“神話”曾“掩藏”了一個真理，在人們“苦苦思索”世界的過程中，那“迷悟”的“知覺”曾在諸神作為人們共同的思想視野和道德原則中，在斗轉星移、日夜交替、四季的更替與此世和彼時、罪孽和道德救贖之間，在由宗教與諸神建立起的自然界與人類社會的契合或象征關聯中尋找意義的啟迪，自然—象征的世界曾經在“漫長的歲月”中作為人理解自身的歷史語境建構了一種宗教社會現實。但現在，“熱氣騰騰”的“神圣的燒瓶”使附著在“真理”上的神話價值隨著自然科學體系的日趨成熟而蒸發了，“近代的精神對他來說是祛魅了的精神”18。

但是，當諾瓦利斯用詩歌而不是“燒瓶”“撩起伊西斯的面紗”時，正如化學拋棄了火神，他拋棄了曾經在法律、采礦學和自然科學的研究，拋棄了用實踐經驗闡釋宗教—象征體系的關聯與生活世界的論證關系，“認識你自己”——這被鐫刻在希臘特爾菲太陽神廟上的箴言被諾瓦利斯轉化成一種詩學經驗，“曾經是先于詩并供模仿之用的自然，現在與詩一起，在詩人的創造性中，分享一個共同的起源”19。歲月中古希臘羅馬時期“理智的人”、中世紀的“煉金術士”、等級社會中的“國王”，甚至箴言，這些歷史中曾掌管著“生命”的秘密與意義的象征性載體，在與原有象征體系契合日漸枯竭的過程中，又再次被詩人象征的感受方式，創造了一種詩意的神話、一種自我的內在性神話。在這種新的神話中，自我、自我的創造力與感受被置于理解世界和形成一個新世界的中心，象征在此成為一種可逆的轉換，在祛魅了的自然世界中，進入了更深層的內在自我——“理智的人”“煉金術士”“國王”與“生命”成為自我實現的象征化的修辭，成為“奇跡中的奇跡——他自己”。

從宗教象征體系到自我認知、自我表現的修辭轉換，意味著人類社會和道德秩序發生了改變，意味著個體生命在“原初時間”達成的道德契約在詩學表達范圍的斷裂或失效，它繼而在某種程度上也體現為對象征秩序的反思。詩人在伊西斯女神的“奇跡”中看到的，是一個自我的形象，認為秩序的和諧、“智慧的寶石”及其力量的源泉都來自自我，神靈和國王也在自我的體內。一個內在的自我意識形象，“不再需要煉金藥”即可發現“把一切/化為金子與生命”的自我。諾瓦利斯的“他自己”在此處指向的是，作為一種詩學的無限可能性的自我，或布萊克所說的“無限的知覺”能力，他將歷史中掌握著生命秘密的神圣修辭，位移至一個自我所體驗的生命時刻。可逆的象征修辭雖然表面上使這兩種形象在詩歌的語言中互相重合，但事實上它體現的是兩種不同歷史語境中的主體觀念，它涉及的是人的主體性與經驗世界的關系，并與人們對意義秩序或符號秩序的理解變化有關。上帝的創造及其諸神的秩序作為意識的最高形式，在前現代社會中掌管著人們的自我表達和自我實現，但現在，在尋求“生命秘密”技藝的道路上，人們已經不需要再借助城邦中“理智的人”、散發箴言的先知、通曉神靈世界的法師、圣賢的君主，不需要手握“權杖”的掌管人才能確定自己命運，以及生活中一切的因果聯系，個體不需要從自我之外獲得價值合理性的解釋，理性、煉金術士、國王已在修辭的轉換中，成為“他自己”。“詩歌與魔術及煉金術相接近的觀點自18世紀以來就相當普遍，它在詩歌行為中看到與魔術和煉金術操作相契合之處，后者希望通過使用一種神秘的物質讓低等的金屬轉化為黃金”，“這屬于現代特有的傾向，即將詩歌置于智識和復古的神秘魔術之間的張力中”20主體的自由意識、無限的感覺、想象力與創造性已成為個人在經驗世界中存在的理由。這是諾瓦利斯給予了詩人新的身份，“先知”“煉金士”或“通曉神靈世界的法師”與“圣賢的君主”，皆需轉化為主體內部的屬性。

“自從浪漫主義時代以來，詩歌一直保持著通向創造性的想象力來恢復與精神根源接觸的熱望。這些根源或被理解為神圣的，或來自于自然、塵世，或者僅僅來自于自我與主體的力量。對失去了宗教象征主義視閾和語言的現代社會，詩歌成為語言象征資源的唯一具有半合法性的繼承人。”21因此我們可以看到，在浪漫主義詩歌中，對“更微妙的語言”的鍛造，一方面來自“感性動機”（席勒）、“感性的政治”與抒情力量的啟蒙，另一方面又來自宗教象征符號和靈知主義的視域，但兩者都將真實的意義參照置于自我的內在性之中。

浪漫主義者并不是一個擁有一致的政治見解的群體，相反，在革命的拜倫與守舊的華茲華斯、柯勒律治之間，在自由的雪萊與信奉“國王與王后”政治美德的諾瓦利斯之間，充滿巨大的政治認知差異，但他們也分享著那個時代的特有經驗，分享詩學上的參照框架和語言的意義資源。“從詩歌話語的修辭風格與傳統來看，它一方面與政治諷喻或論證有關，另一方面與宗教或權威文本的神秘啟示相關。神秘啟示話語具有政治神學功能，論證話語具有民主社會的政治功能。”22就其總體的話語傾向而言，浪漫主義在回歸到本真自我的渴望、復歸于“清潔的感知”的渴望上是一致的，而這個自我及其感性的政治訴求被轉化為一個時代精神的語言，成為時代的見證。浪漫主義是不同意義資源的綜合，無論是對大自然的清新感知，還是對宗教象征符號的重新編碼，多重的語義被每一個普通的精神分子所激活，并以隱喻的和字面意義的、感性的和象征的方式呈現在詩歌與藝術中。

經由對浪漫主義“更微妙的語言”的解讀，本文所得到的認知與伯林等人對浪漫主義的理解不同，本文更傾向于認同施萊格爾的判斷，即詩是一種共和主義的話語。人們容易看到浪漫主義詩歌中主觀化的抒情，看到某種主體性的語言，以為浪漫主義的詩歌是獨白而非對話。但事實上，詩人的語言是一種最深入而廣泛意義上的“伴和”（朗西埃），如前一章所述，詩的言述是對漫游者步伐的伴和，也是對大地上尋求解放的人們腳步的伴和;是對風、云、波浪的伴和，也是對時代政治風云的伴和。因此，在浪漫主義貌似獨白的話語之上，是對時代聲音的一種伴和，是一種“共和主義”的、充滿內在論爭的話語。

當我們探尋浪漫主義駁雜紛繁的語義系統時，在興發于風景的可見性話語之外，即在感性的話語之外，還存在著宗教的和神學的語義，但即使在持有最最保守的政治觀念的詩人如諾瓦利斯的話語中，會發現其中的宗教詞語都已經在主體性的火焰中燃燒、熔煉，像語言煉金術一樣轉化為個人內在性的話語。宗教神學的語言已發生了詩學意義上的轉喻，即這種更微妙的語言是從屬于詩意而非教條的。即使在自稱基督的信徒的布萊克那里，也不再有永恒不變的真理，正如布萊克在《一個難忘的幻象》中所說，一切不變的真理不過是“陳腐的謊言”，“誰從不改變自己的觀點，……他的思想上就會長出爬蟲”23。由此可見，浪漫主義詩歌與藝術深深植根于一種主體性意識之中。“現代主體是自我規定的，而按照以前的觀點主體是在同宇宙秩序的關系中得到規定的。”24在一定程度上，浪漫主義者藝術中的自我立法也是主體性哲學的一個有機部分。

朗西埃在討論浪漫主義詩歌時認為：“抒情詩是一種感性的政治經驗，也是一種論辯經驗，這一經驗具有雙重意義。首先，抒情詩是一種書寫形式，它知道必須面對關于政治的感性書寫，必須面對關于政治在感性表現的秩序中可直接構成形象的性質，因此它面臨著某種政治性的轉喻并且不得不背棄之。現代詩歌革命檢驗著它與政治轉喻直接的同源關系，體驗著必然的偏執所帶來的張力。對于使詞語與事物分離又將之統一起來的交界線，現代詩歌革命檢驗著重新切分、重新繪制它的必要性”25。

雖然自然比人類更古老地存在于世界，但“重要的是自然界進入我們道德想象的方式”26，如同“觀念”這個詞所陳述的，意識起源于可以看見的世界。從某種程度上說，風景起源于意識中對可見世界的感知。當詩人說，“在我的心中，/大自然是至高無上的君主”時，正是風景見證了共同體唱響的自由與平等的力量，這是一種浪漫主義的詩學話語借由風景對現代社會秩序的構想或想象：在“各條道路上，在塞納河邊，或在群山的孤寂之處”27，他感受到的風景，不是上帝創造的充滿幸福允諾的伊甸園，也不是被修剪整齊的、散發著集權氣息的皇家園林，“詩人所看到的東西，就是使共同體的表現得以可能的東西，為此他要了解自然的自我存現。他在感性綜合的場所里占據的是一個政治的位置，而正是感性的綜合允許政治被表現于它的自我確證之中，表現于它同可見之物的分離之中，而這種可見之物正是共同體的基礎”28。于是，感性的政治與政治的感性話語——在自我感性的確定中，在意義、語言與共同體行為的“相似性”的一致性中——將人民建構成了人民、將風景建構成風景。朗西埃在浪漫主義者的漫游中、在新的自然秩序中看到的是“共和政治秩序”的可見形象。

可見的世界對于浪漫主義詩人與藝術家來說，不僅是一個意義的場所，也是一個偶然關聯的場所;是現代思想構筑主體性的場所，也是通過語言的精神力量，給予生活世界以平等、自由、博愛的場所。浪漫主義的詩歌與藝術所體現的一種“共和主義式的”圖景，對可見世界的感知，不再是但丁式的宗教等級世界，也不再依賴米開朗琪羅繪畫中那固有的秩序場域或指涉物，來解釋世界中的星辰和漂移的云朵，而如同費里德里希筆下那流動的、帶有陰影的“真理”的光線，成為一種自由的、想象的創造與可見世界的融合;對生活世界意義的探索，也有如隨著杉樹的根系，始終扎根于大地。

在這一語境中，作為政治的詩歌始終與一種為社會制度授權的道德規范形式保持著精神的密切關聯，以一種權威的書寫形式存在于生活世界、文化和自然的秩序中，給予萬物以意義的集體記憶與經驗模式，如同精神世界的“祭壇畫”存在于共同體的意義視閾中。而自華茲華斯開始的抒情革命，作為一種新型的感性政治經驗，不僅將曾經隱藏于政治的詩歌視閾之外的“包含著純粹假象但并非欺騙的敘述”的酒神曲29，或薩福、品達講述純粹個人情感經驗的抒情詩，引入現代共同體的意義圖式——一種感性的圖式論，給予抒情以言述的立場;使抒情經驗也不再是“模仿”理念的經驗，而作為一種“書寫的民主”，作為個人情感經驗的自我認知與自我參照話語，給予自我以內心和情感的價值與意義。朗西埃認為，“民主不能僅僅被界定為一種政治制度，即諸種制度中的一種，其特征僅僅是另一種形式的權力分割。如作更深刻的界定，民主是一種感性的分享，是一種感性場所的再分配”30。在這個語境中，華茲華斯的抒情詩革命意味著現代抒情詩引入了沒有指涉意圖的能指，在意指系統中引入了新的主體與客體，成為詩歌話語從敞開的世界中直接獲取意義的書寫。

通過一種人文知識的“考古學”，即通過勘察詞與物的某種關系類型的“起源”或“根源”的歷史，描述某些“觀念”經過怎樣的“路線”借以抵達今天的路徑，我們跟隨浪漫主義者來到了福柯所描述的這一時刻：“從古希臘時代的開端以來，大寫的歷史就在西方文化中實施著某些主要的功能：記憶，神話，傳播《圣經》和神的儆戒，表達傳統，對目前進行批判，對人類命運進行辨讀，預見未來或允諾一種輪回。能顯示出這個大寫歷史的特征的——至少能對它及其一般特性進行定義，以與我們的歷史相對立——就是通過在世界上生成的變化上來整理人類的時間，或者相反，通過把一個人類目的地（有點仿效基督教的天命）之原則和運動一直伸展至大自然最小部分，人們構想了一種在其每個關節點上都是光滑的、千篇一律的宏大的歷史，這種歷史已在同一種漂移、同一種下落甚或同一種攀升中卷走了所有的人，卷走了種種事物、動物、每一個活生生的或惰性的存在，直至地球最平靜的面貌。然而，正是這個統一性在19世紀初、在西方知識型的巨大動蕩中被斬斷了。”31可以說正是浪漫主義通過一種語言煉金術，在藝術轉化中實施了這一“斬斷”行為，不僅使詩歌與藝術表現的主題與形式掙脫了宗教象征及其再現體制的隸屬關系;也產生了新的主體與話語實踐，話語因此擺脫了對大寫主體的屈從而獲得了具體性、特殊性與真實性。當自我從世界幽暗的背景中顯現時，風景作為對自然事物的感知，在浪漫主義時期也就成了主體意識的顯現形式。

我們對詩歌與藝術的認知并不基于語言表述的自然過程，而是基于對感知與經驗、符號與表現之間轉換方式的認知。浪漫主義者將他們所經驗到的意義，通過詩歌與藝術表現整合到一個特定社會的精神知覺，整合到一種特定的語言和文化中。“浪漫主義那無限者的形而上學現在成為歷史、社會、民族精神和國家的形而上學。對個人來說，擺脫‘我們’的感應作用。變得越來越困難。在個人和偉大的超驗（上帝、無限者）之間，被塞入了一種以歷史和社會形態之間出現的中間的超驗。”之前有一個歷史上的上帝，現在歷史自己成為上帝。它在新的神秘光芒中熠熠生輝，給出思想和意義。這對社會感知也造成影響。眼下，歷史不怎么表現為本已行動的投影和產品，而全然成為包容者。亞當·米勒說：“人們不允許逃避這樣的洞見，即離開母腹后我們不是進入自由，而是進入社會的肉身。人缺少一切，倘若他不再感受到社會的束縛或者不再感受到國家。”32這些描述意味著，浪漫主義也有自己的衰落，它創造的主體、自由與歷史等觀念，也猶如囚禁在“社會的肉身”中。然而，浪漫主義的詩歌與藝術依然吸引著這個時代的心智。

浪漫主義從抒情到反諷，其聲音中有一種趨勢性的東西，它的“引人注目之處不僅僅在于它那令人喘不過氣來的步伐、震撼人心的巨大力量和豐富的想象力，而且在于它經常快速猛烈地變換語調和語氣，在于它時刻準備攻擊自己，質疑和否定自己說過的一切，時刻準備將自身轉變為一系列和聲或不和諧的聲音，并且超越自己的能力來擴展自身，使自身進入一個無窮的更加廣闊的領域，表達和掌握一個每一件事物都包含其反面的世界、一個‘一切堅固的東西都煙消云散了’的世界。這種聲音立刻就與自我發現和自我嘲弄產生了共鳴，與自我快樂和自我懷疑產生了共鳴。這種聲音知道痛苦和恐懼，但是相信自己有能力克服”33，這種聲音以現代性自身創造出來的各種價值觀念和名義來指責現代生活，它是自身的疾病和治愈的企圖，它是嘲弄的和矛盾的，是多音調的和辯證的，它是“共和主義式的討論”在詩學與藝術上的一個激進現象。

【注釋】

①[英]以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁譯，譯林出版社，2011，第14頁。

②16[德]恩斯特·貝勒爾：《德國浪漫主義文學理論》，李棠佳、穆雷譯，南京大學出版社，2017，第5、51頁。

③Friedrich Schleiermacher，Hermeneutics and Criticism and Other Writings，trans. and ed. Andrew Bowie，Cambridge：Cambridge University Press，1998，p.8.

④[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2011，第458頁。

⑤24[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進東，等譯，譯林出版社，2012，第6、6頁。

⑥Percy Bysshe Shelly，A Defense of Poetry，ed.，Adams，Hazard & Leroy Searle. Critical Theory Since Plato（Third Edition），Beijing：Beijing University Press，2006， p.538.

⑦[英]雪萊：《雪萊抒情詩全編：西風集》，江楓譯，北京十月文藝出版社，2014，第238-239頁。

⑧Samuel Taylor Coleridge，Biographia Literaria，ed.，Coupe Laurence. The Green Studies Reader：from Romanticism to Eco-criticism，New York：Routledge，2000，p.21.

⑨13[英]威廉·布萊克：《天真的預言——布萊克詩選》，黃雨石等譯，人民文學出版社，2017，第203、130頁。

⑩William Blake，Nature as Imagination，ed.，Coupe Laurence. The Green Studies Reader：from Romanticism to Eco-criticism，New York：Routledge，2000，p.16.

11[英]西蒙·沙瑪：《風景與記憶》，胡淑陳、馮樨譯，譯林出版社，2013，第524頁。

12巴茲（Thomas Butts），是布萊克的摯友，在布萊克困苦的一生中，只有巴茲始終熱心地以適當的價格收購著布萊克的各種圖畫。

1423[英]威廉·布萊克：《布萊克詩集》，張熾恒譯，上海社會科學院出版社，2017，第318、334頁。

15[墨]奧克塔維奧·帕斯：《泥淖之子：現代詩歌從浪漫主義到先鋒派》（擴充版），陳東飚譯，廣西人民出版社，2018，第74頁。

17[德]諾瓦利斯：《夜頌》，林克譯，四川人民出版社，2018，第16頁。

1832[德]呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《榮耀與丑聞——反思德國浪漫主義》，衛茂平譯，上海人民出版社，2014，第143、195頁。

19[加]查爾斯·泰勒：《本真性的倫理》，程煉譯，上海三聯書店，2012，第103頁。

20[德]胡戈·弗里德里希：《現代詩歌的結構：19世紀中期至20世紀中期的抒情詩》，李雙志譯，譯林出版社，2010，第15頁。

2122耿占春：《失去象征的世界——詩歌、經驗與修辭》，北京大學出版社，2008，第53、17頁。

25272829[法]雅克·朗西埃：《詞語的肉身：書寫的政治》，朱康等譯，西北大學出版社，2015，第22、27、28、18頁。

26[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南等譯，上海三聯書店，2016，第397頁。

30[法]雅克·朗西埃：《文學的政治》，張新木譯，南京大學出版社，2014，第30頁。

31[法]米歇爾·福柯：《詞與物：人文科學的考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店，2016，第372頁。

33[美]馬歇爾·伯曼：《一切堅固的東西都煙消云散了——現代性體驗》，徐大建、張輯譯，商務印書館，2003，第25-26頁。

（耿韻，云南民族大學文學與傳媒學院）