魏晉名士服飾新風(上)：從“服妖”到寬衣大袖與木屐

寧稼雨

服飾的風俗在魏晉時期發生了很大的變化，其顯著特征是：第一，人們在穿著服飾方面尊崇禮制的色彩不斷淡化，而反禮教的叛逆色彩不斷增強;第二，人們在穿著服飾方面的物質層面的需求不斷淡化，而精神層面的需求不斷增強。對于這兩點，魏晉名士在服飾的各個方面都有充分的表現。

一、 “服妖”現象與士族的精神追求

人類對于服飾的認識，經歷了一個從切身的物質需求到文化因素不斷增加的精神需求的過程。遮羞和御寒是人類對衣服的直接和基本的需求原因。它被賦予社會和文化的色彩，大約是從黃帝時期開始。從西周時期開始，隨著社會政治、文化的進步發展，服飾的禮制禮儀色彩幾乎被渲染到無以復加的地步。在這樣的觀念作用下，服飾不僅是政治統治的手段，同時不同的服飾也是人們身份地位的標志。為此，統治者還制定了許多繁文縟節和清規戒律。《禮記·玉藻》：“以帛裹布，非禮也。士不衣織。無君者不貳采。衣正色，裳間色。非列采不入公門，振绤不入公門，表裘不入公門。”

這樣的規定盡管在早期儒家的經典中每每可見，但偶爾破例犯禮的現象還是時有發生。不過在先秦時期，這種違規破禮的現象不僅極為罕見，因而被視為洪水猛獸和妖異征兆，而且還往往受到正統主流輿論的嚴厲譴責，認為它是可與天災人禍相提并論的“服妖”行為（《尚書大傳》）。從《漢書》開始，歷代正史《五行志》都將“服妖”行為收入其中。班固說：“風俗狂慢，變節易度，則為剽輕奇怪之服，故有服妖。”從班固的話中可以看出，凡是違反了社會的一般禮儀規定和習慣風俗，其穿戴與自己的身份、地位、場合不符，或用今人話語稱之為“奇裝異服”者，均屬“服妖”行為，均在貶斥之列。不僅如此，人們還將這種“服妖”行為視為天下興亡、時代變遷的征兆。這反映了漢代以陰陽五行和天命學說為基礎的大一統思想作用下社會對個體越軌行為的否定和歧視。

然而到了東漢后期，這種“服妖”行為在社會上不再是少數的個別行為，而是比較普遍的社會潮流，大有愈演愈烈之勢。東漢王符《潛夫論·浮侈》中列舉了許多這種現象。所以近人張亮采《中國風俗史》中說：“可知當日衣服之好尚矣。然漢末王公名士，多委王服，以幅巾為雅。今觀鄭康成、韋彪、馮衍、鮑永、周磐、符融，及逸民韓康等傳可知。蓋輕視冠冕，以灑脫為高，不但開陶靖節角巾之一派，亦魏晉清談清脫之雛影也。”這個說法看出了東漢后期的“服妖”行為和魏晉名士以灑脫任誕為特征的服飾行為之間的聯系，很有見地。

魏晉時期的社會風俗發生了極大的變化，“服妖”即為其中一端。《晉書·五行志》專列“服妖”一項，收錄魏晉時期的“服妖”現象，并將其與社會衰亡之象相聯系。《世說新語》所記述的服飾故事往往在態度上與《晉書·五行志》背道而馳，對其違反禮制的服飾行為及其內在精神寄托給予了肯定甚至是贊美。如“帢”是曹魏時出現的一種改良的帽子，它曾作為“服妖”，被時人及《晉書》作者的指責為“兇喪之象也”“劫殺之妖也”。然而在《世說新語》中，這種新奇的帽子卻受到另外一種禮遇。山濤的大兒子山該戴上“短帢”這種便帽，倚在車中。晉武帝想見見山濤，他不敢推辭，就去問兒子，可兒子卻拒絕了。當時人們認為兒子的骨氣勝過了山濤（《世說新語·方正》）。

這里山濤為何不敢辭，兒子為何拒絕，時論又為何認為兒子勝過其父？據《晉書·山濤傳》及《世說新語》有關內容，可知山濤雖為“竹林七賢”之一，但在政治上卻投靠司馬氏政權，故為嵇康及時論所不齒。這里所謂“山公不敢辭”，正是這種政治態度的表現。至于山該不肯行的原因，實際上就是以著帢見天子不合禮制為借口，拒絕與司馬昭見面。這正是時論贊美山該勝過其父的真正原因，也是作者將其列入“方正”一門的意義所在。著帢在這里不僅沒有受到任何指責，反而卻成了贊美的對象，成了魏晉人表達政治意識的一種工具。但顏帢這種難以為傳統人士接受的新潮玩意兒在東晉某些更先鋒的名士眼中竟然已經過時，毫無新鮮感可言。據《世說新語·輕詆》，代表新學思想的支道林對保守人物王坦之說：“著膩顏帢，布單衣，挾《左傳》，逐鄭康成車后，問是何物塵垢囊？”表面上看，支道林也對著顏帢深為不滿。但他的指責角度與傳統人士及《晉書》作者截然相反。他不是指責著顏帢新潮和違反禮制，而是嫌它已經過于落伍。因為入晉以后顏帢經過改造后成為最新潮的“無顏帢”，而且也被視為“服妖”之列（《晉書·五行志》）。在支道林看來，有了“無顏帢”這樣的最新潮的帽子你不佩戴，卻還依舊戴著油膩骯臟的老式顏帢，自然是陳腐不堪了。其實支道林真正看不慣的，還不是王坦之的衣著，而是他思想觀念的陳腐保守，衣著保守只是其思想保守的外包裝而已。

不穿外衣，只穿單衣單衫也被視為“服妖”行為。《晉書·五行志》：“孝懷帝永嘉中，士大夫競服生箋單衣。識者指之曰：‘此則古者穗衰，諸侯所以服天子也。今無故服之，殆有應乎！’其后遂有胡賊之亂，帝遇害焉。”但只服單衣單衫的行為在魏晉君臣中都不乏見到。晉孝武帝司馬曜十二歲的時候，到了冬季白天不穿夾衣，只穿五六件單衣。晚上卻蓋上厚厚的被褥。謝安進諫說：“圣上應該保持恒溫，白天過冷，夜里過熱，恐怕不是養生之道。”司馬曜卻說：“晝動夜靜。”原來，《老子》中有過“躁勝寒，靜勝熱”的說法。顯然，少年司馬曜在穿衣問題上不是以禮制的規定為前提，而是把先哲的哲理運用于生活實踐當中，讓穿衣問題充滿理性和精神的色彩。至于魏明帝為了檢驗何晏臉上是否擦了粉而讓他在酷暑之際喝熱面湯，何晏以朱衣自拭的故事，則表現出士族文人平日衣著的隨便和自由。他們并不在意衣著是否符合禮制，而是求其自由灑脫。

魏晉時期士族文人的很多服飾行為之所以被視為“服妖”，其根本原因就是他們隨心所欲，排除禮制的約束控制，將服飾行為作為抒張個性的工具和途徑。如王濛和劉惔一起在桓子野家中暢飲，正趕上謝尚給叔父謝裒送葬回來。王濛想請他過來一起喝酒，就問劉惔是否可行。劉惔自信地說：“謝尚是性情中人，一定會來！”果然，開始謝尚還考慮到自己還在喪期，不便前往，所以婉言謝絕了。但卻仍然待在那兒不動。等到人家再次來請的時候便欣然前往了。進門之后，只是去了頭巾，戴著便帽便入座痛飲。吃到中途，才發覺尚未脫去孝服（《世說新語·任誕》）。劉惔可謂看透了謝尚骨髓。他絕對不會因尊奉禮制而犧牲個人的自由灑脫。事實也完全證實了劉惔的預見。文中謝尚有兩處違反禮制：其一，晉代名士多以越名教而任自然為榮，在喪葬方面的表現就是“居喪無禮”。謝尚于其叔謝裒葬后三天便到朋友家去痛飲，即為“居喪無禮”的表現;其二，他喝酒喝到一半，才發現自己竟然是穿著喪服在喝酒。可見禮制所規定的一切，對他都沒有任何約束意義。對于士族名士來說，作為衣著身份地位意義的禮制色彩已經淡化到趨近于無。謝安在桓溫手下任司馬的時候，一天桓溫去看謝安，正碰上謝安在梳頭。見到桓溫來了，趕忙去取衣幘（幘，古代頭巾）。桓溫說何必麻煩？于是兩人就一起說話到天黑。離開謝家，桓溫對左右說：“見過這么灑脫的人嗎？”（《世說新語·賞譽》）即便是在今天，上下級之間見面時如果衣帽不整，也是不大雅觀的行為，何況是在禮教嚴格的古代。然而桓溫所贊美的，也正是謝安這種不拘小節的放達之舉。尤其令人驚訝的是，《世說新語》的編者竟然將這樣一個細微的生活小節放在《賞譽》一門中，這就明顯地表現出編者的思想觀念和精神追求與魏晉名士是何等相似一致，而與《晉書》的編者又是何等大相徑庭。

二、 寬衣大袖的瀟灑魅力

從前面司馬曜冬日加穿單衫的故事和南朝磚刻壁畫《竹林七賢圖》中已經可以看出這種寬大衣著的風采迷人之處。不過這種博大的衣裳也被視為“服妖”之舉，并被認為是劉宋代晉的征兆（《晉書·五行志》）。魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒的關系》一文曾經從服藥后，皮膚容易被擦傷的角度來解釋當時名士喜著寬大衣服的原因。實際上這只是名士穿著寬衣大袖的客觀原因，其主觀原因還是因為寬大的衣著可以表現出名士灑脫高逸的風采。如孟昶沒有顯達時，曾看見王恭乘坐一頂高高的車輿，身上披著一件華貴的鶴氅裘。在微微初雪當中，孟昶在籬笆之間窺視王恭那迷人風采，不禁感嘆道：“真是神仙中人！”（《世說新語·企羨》）裘原為毛皮制成的御寒服裝，但至魏晉間士族多用來修飾儀表。裴啟《語林》載，謝萬向謝安乞討皮裘，說是為了御寒。謝安說：“胡說！你是為了擺闊顯貴。如果是為了御寒，沒有比綿絮更暖和的了。”于是就給了他三十斤綿絮。從閻立本《古帝王圖》所畫陳文帝身著皮裘，坐于榻上的形象來看，皮裘確能給人以狀貌堂堂的感覺。陳文帝所穿為白狐皮裘，毛在外，以示雍容華貴。為進一步增強皮裘的裝飾感，人們又以鳥羽制成裘衣。因所取鳥羽不同而分別稱為“雉頭裘”“孔雀裘”“鹔鹴裘”。其形制寬大者稱為氅。文中王恭所服“鶴氅裘”即以其光彩照人的效果，使得寒族士人孟昶五體投地，贊嘆不已。其實孟昶看重的王恭的神姿風采，在很大程度上要得力于他那寬大博敞的鶴氅裘。那個謝萬雖然在謝安那里碰了釘子，但他還是想方設法搞到了一件鶴氅裘，并且穿著它演出了一場十分精彩的熱鬧劇：

謝萬與安共詣簡文。萬來無衣幘可前。簡文曰：“俱但前，不須衣幘。”即呼使入。萬著白綸巾、鶴氅裘，履板而前。既見，共談移日方出。大器重之。（思賢講舍本《世說新語》佚文）

謝萬所說的“無衣幘”，是指沒有符合禮制要求謁見帝王的禮節性衣帽。這實際上是一個有意的試探。因為按照常理，既然約定與帝王見面，準備好禮服是理所當然的事情。他之所以如此，是因為他深知簡文帝司馬昱也是一位清談健將，名士中人，所以未必應當以禮制之俗與其見面。所謂有意試探的潛臺詞是，我們是按照禮制規定的君臣之禮相見呢，還是按照瀟灑名士的朋友關系相見？如果是前者，謝萬實際上已經拒絕了這樣的見面;倘若是后者，則需要得到你的許可。司馬昱對謝萬踢過來的皮球當然心領神會，于是趕忙答應以后者的禮節相見。這里雙方都把服飾衣著作為觀念意識和精神家園的外化體，以衣著的雅俗傳達其精神的主旋。巾本來是士庶之別的標志。但從東漢開始，戴巾不僅不是地位低微的標志，反而成了高雅的象征。傅玄《傅子》說：“漢末王公，多委王服，以幅巾為雅，是以袁紹、（崔豹）、（崔鈞）之徒，雖為將帥，皆著縑巾。”東漢清議領袖郭泰因途行遇雨，臨時折巾遮雨。竟然為眾人效仿，人稱“林宗巾”（《后漢書·郭泰傳》）。與此同時，戴巾成為士人表示自己布衣在野的非官員身份的標志。東漢末豫章太守華歆著巾出迎孫策，表示自己已經放棄太守官職，而以士大夫身份迎接孫策（《三國志·魏書·華歆傳》）;西晉征南大將軍羊祜在給從弟信中說以后“當角巾東路，歸故里”，又是指致仕還鄉（《晉書·羊祜傳》）。上引《世說》佚文中謝萬有意不穿禮服，而著白綸巾和鶴氅裘，就是有意強調自己的布衣身份和高雅情調。從他此舉收到的滿意效果中，可以推想他的這身衣著起到的作用大約著實不小。可見鶴氅裘在兩個方面滿足了士族文人的精神需求，其一是其寬大的形制很好地體現出士族文人飄逸瀟灑的風韻，其二則是那羽光閃閃的效果又為其貴族身份增加了分量。至于它是否符合禮制，是全然不為他們所重的。這才是寬大衣服得以流行的主觀原因。若單純從服藥角度考慮，盡管皮裘寬大，但皮革和羽毛質地較硬，均易劃傷皮膚。恐為服藥者所不取。

三、 木屐的情趣

木屐也是名士衣著特征明顯的一項。關于魏晉時木屐的形狀，過去一直認為它與近代的木屐相似。它以木制成，上面系帶與腳連接，底部有突出的部分，稱為足或齒。但沈從文先生《中國古代服飾研究》認為屐齒并非指朝下的兩齒，而是指鞋前向上翹起的齒狀物。理由是“在大量南北朝畫刻上，還從未見有高底加齒的木屐出現”。所以沈氏認為故宮博物院所藏宋人臨摹顧愷之的《斫琴圖》中持杖隱士所穿高齒履就是高齒屐。這個說法恐怕難以成立。二十世紀八十年代安徽馬鞍山東吳朱然墓中出土有木屐實物，足可為傳統說法增加佐證。

木屐也是傳統和主流輿論認為是“服妖”的一項。《晉書·五行志》：“初作屐者，婦人頭圓，男子頭方。圓者順之義，所以別男女也。至太康初，婦人屐乃頭方，與男無別。此賈后專妒之征也。……舊為屐者，齒皆達楄上，名曰露卯。太元中忽不徹，名曰陰卯。識者以為卯，謀也，必有陰謀之事。至烈宗末，驃騎參軍袁悅之始攬構內外，隆安中遂謀詐相傾，以致大亂。”其實他們真正討厭的，倒是名士腳蹬木屐所表現出來的瀟灑飄逸的氣度，以及這種氣度中所包含的對于傳統禮教精神的鄙薄和揶揄。王獻之兄弟是郗愔的外甥，由于畏懼郗愔的兒子郗超的權勢，見了郗愔都規規矩矩地穿上履，行外甥之禮。可當郗超死后，王氏兄弟便如出籠之鳥，都穿上了高齒木屐，儀容傲慢。郗家人請他們坐下，他們一個個都趾高氣揚地說：“忙呢，沒功夫！”便揚長而去。氣得郗愔忿忿地說：“使嘉賓（郗超）不死，鼠輩敢爾！”（見《世說新語·簡傲》）王氏兄弟前恭后倨，固然有勢利之嫌。但他們以著屐示其輕慢，倒的確是對傳統禮制的褻瀆。按禮制規定，正式場合必須著履。《釋名》：“履，禮也。飾足所以為禮也。”正因為如此，魏晉六朝時期許多反禮教之士都把棄履服屐作為放達灑脫的行為而競相追隨。《顏氏家訓·勉學》：“梁朝全盛之時，貴游子弟……無不熏衣剃面，傅粉施朱，駕長檐車，跟高齒屐，坐棋子方褥，憑斑絲隱囊，列器玩于左右，從容出入，望若神仙。”就穿高齒屐一項來說，魏晉六朝的情況大致如此。王獻之兄弟即是一例。貴游子弟的驕奢風氣，使他們視禮制為糞土，穿屐也成了自然而然的習慣。這對王氏兄弟曾同住一室，房上突然起火。王徽之慌忙外逃，竟來不及穿上木屐。王獻之則神色恬然，徐徐呼喚左右，不異于常。人們一下子分出了二人的高下（《世說新語·雅量》）。王徽之來不及穿屐說明屐是他們每天必穿之物。因為腳蹬木屐，身穿寬衣，正是標準的名士氣派。

與穿寬衣的緣由一樣，穿屐也與服藥有關。魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒的關系》說：“吃藥之后，因皮膚易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋襪而穿屐。”作為魏晉時期的天師道世家，王羲之父子均醉心服、采藥石（《晉書·王羲之傳》）。他們以穿屐為習，定然與服藥有關。

當然，還有些人好屐是出于一種精神的寄托。據《世說新語·雅量》，東晉祖約好財，阮孚好屐，兩人都嗜好成癖，共成負擔。人們難以分其得失。一天有人拜訪祖約，見他正在清理錢財。客人來到之后，祖約來不及收拾，剩下兩只放錢的小竹箱，只好藏在自己身后，并傾斜身子擋住竹箱，臉色也未能平心靜氣，有些局促不安。又有人去拜訪阮孚，見阮孚正在往木屐上涂蠟，使其滑潤。見到客人，阮孚神色自若地說：“未知一生當著幾量屐？”人們以此斷定阮孚的氣量勝過祖約（《世說新語·雅量》）。如果單從嗜好一累的角度，好財和好屐二者的確高下難分。但魏晉品題人物重在以形征神，從人物的外在行為挖掘和體味其精神內涵和氣質風度。在未得其神髓之前，其外在行為本身并沒有什么高下之別，故而“未判其得失”。而一旦從精神角度，得知二者當中一方為錢財而局促尷尬，一方則投入自己的人生理想而流連忘返，高下自現。一句“未知一生當著幾量屐”，飽含阮孚對木屐所體現的高遠境界和曠達氣質的愜意和自得。

（作者單位：南開大學文學院）