酌古準今：論中華法文化價值的應然內涵與現實意義

摘要：《元史·刑法志》云：“先王制刑，非以立威，乃所以輔治也。”作為中華法系的精神根基和淵源血脈，中華法文化一直貫穿于歷史長河之淺底，融入中華民族的法律規范、法律制度和法律思想之深處。摭菁攗逸，披沙揀金，以禮法為中心，以“德主刑輔”為第一要義，以“無訟息爭”、“和諧共生”為價值追求目標，以“天理—人情—國法”三位一體為實現路徑，中華法文化經過歷史實踐的磨礪日臻完善，形成了獨具特色的三大內核。酌古準今，革故鼎新，中華法文化的價值精髓在現代社會仍然具有不可忽視的借鑒意義，其對于法治與德治的辯證統一，大一統民族國家下的因勢制宜的法律政策，以及重視法律對權力的制約和監督等方面，具有重要的指導作用，是中國特色社會主義法治建設的“本土良方”。

關鍵詞：中華法文化;德主刑輔;無訟;法治

中圖分類號：D909? ? ?文獻標志碼：A? ? ? 文章編號：1672-0768（2022）02-0013-08

一、名之正則言之順：何謂“中華法文化”？

“文”字通“紋”，為紋理、文身、花紋之意，《說文》訓：“文，錯畫也，象交之。”[ 1 ] 279《周易·系辭下》云：“物相雜，故曰文。”道發生變動則為爻，爻有陰陽之分，相參亦有等差，則形成各色之物，物色相互交流則形成“文”，后由紋理之意引申為文字、書寫等。“化”字從“七”，《周易·乾卦》云：“善世而不伐，德博而化。”意為改變，也即使事物發生或量或質的嬗易。“文化”一詞并用，古意為“以文化之”的動名詞組。《說苑》曰：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅。”[ 2 ]卷15：13b后文化演變成為名詞，如《華陽國志》載：“降及建武以后，爰迄靈獻，文化彌純，道德彌臻。”[ 3 ] 7b現代社會對于“文化”一詞的解釋各有所重，百說千端。揀其梗概，拾其共通，文化大抵是指在特定歷史條件之下和相對封閉的地域環境之中，某一集體成員所從事實踐活動之特點的抽象總結，為提煉于政權架構、社會制度、人際關系、主觀心理等各個方面的共性價值所在。既包括客觀可見的物質層面，也包含主觀感知的精神層面。并且在現代社會，上述集體界分則更典型地體現為民族。作為文化的重要類別，法文化便是自然形成于民族精神——或稱為民族集體意識中的文化系統的獨一單元。正如薩維尼所述，“法律已然秉有自身確定的特性，其為一定民族所特有，如同其語言、行為方式和基本的社會組織體制。不僅如此，凡此現象并非各自孤立存在，它們實際乃為一個獨特的民族所特有的根本不可分割的稟賦和取向……民族的共同意識乃是法律的特定居所”[ 4 ] 7-9。此處的“民族的共同意識”當為民族精神之義。

進言之，中華法文化則是融入在中華民族的法律規范、法律制度和法律思想中的精神內涵，觀其所由，亦已尚矣！這種精神內涵肇始于中國古代社會的法律實踐，獲得了古人的高度認同和普遍遵行，并且經過歷代賢哲的箋釋、注疏、解詁而不斷豐富完善，至今仍然在現代社會中潛移默化地影響、指導和改變著國家的法治進程和民眾的社會生活。更為重要的是，中華法文化在歷史發展中具有強大生命力，上至廟堂衣冠的政體典章與交伐戎祀，下至黎元庶民的生產作息與食貨稅役，無論是宏觀制度，抑或是微觀實踐，法文化的許多內容都悄無聲息地蘊含在中華民族的精神血脈之中。這種聯系性是連接古今社會的文化紐帶，也是延續中華民族精神基因的歷史橋梁。也許時代更迭可以使政治制度、經濟政策等形式上的部分因素加以改變，但是中華法文化這種隱形的脈絡和紐帶卻是潤物無聲，歷久彌堅。

二、中華法文化價值的重要內核

（一）“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”：德主刑輔，禮法相參

以“仁”“德”為核心的主體素質培養是中華法文化價值的第一要義。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。在中華法文化的內涵中，“德”和“刑”二者都有準確的定位：刑罰并非是治國安邦的最終目的，而是一種約束行為的輔助手段。《易經·旅卦》言：“君子以明慎用刑而不留獄。”這一手段的使用要慎重、謙抑，否則就是濫刑擅罰，背離了治國安邦的政治標準。優先于刑罰制度的是仁德教化，即所謂“刑在德下”，仁德心智的培養、文質彬彬的教化才是施政之根本。孔子曰：“遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）中國古代施政之終極目標是塑造相對自覺的行為主體——主體素質應為構建社會、國家秩序的關鍵因素，只有主體素質的提高，方可產生良吏、良法，最終實現良治。主體包括兩個方面：第一，統治者，君主及其臣屬務必施行仁政和德治，目標和歸宿是“愛民”，敬畏“君舟民水”這一歷史規律，存恤黎元，維護自身的統治基石，方可天下歸心;第二，統治對象，民眾務必接受仁德教化，尊重權威。“德”與“刑”的關系并非絕對對立，而是辯證統一。國家制定刑罰德的目的是為了服務于仁德的培養和文質的教化這一過程，禹命皋陶作士，“明于五刑，以弼五教”（《尚書·大禹謨》）。只有當教化無用、仁德之塑造已無可能時，刑罰才可以發揮其作用，作為“懲惡繩頑”的最后防護手段。所謂“陳乎兵甲而肆諸市朝，具嚴天刑，以懲亂首，論其本意，蓋有不得已而用之者焉” [ 5 ] 915。幾乎歷代統治者都在強調制定和實施刑罰的迫于無奈，施刑的結果并不單單是為了安撫民眾情緒、緩和社會關系，更重要的是以反面之例證產生正面教化的作用，同時也可以震懾潛在預犯者。虞世南的《刑法惣》談到：“刑者，教也。制罪示終，刑以正刑，刑以輔教，刑以明威，刑期無刑，刑以正邪。設刑罰者，明有懼也。嚴斷刑罰以威其淫，刑罰所以懲過，刑罰所以助治。”[ 6 ] 1b-2a做個形象的比喻，如果說仁德之教化是引導民眾通往“良治”的高塔，那么刑罰之懲戒便是圍繞在塔體周圍的安全網，防止失足跌落深淵。

仁德教化的重要載體便是“禮”，“禮”是中華法文化一種獨有的約束規則，融合了倫理秩序和道德規范。刑罰懲戒的重要依據便是“法”，法的最初表現形式便是刑罰，《禹刑》《湯刑》和《九刑》成為三代的立國之法。因此，“德”與“刑”之間的關系，一定程度上就表現為“禮”與“法”的關系，沿波討源，后二者又同出一宗——人類早期文明社會的第一條準則：性禁忌。由性禁忌衍生出了“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的道德倫理約束，這種約束并非似“刑”一般直觀可見、身體可知，而是春風化雨般浸之潤之于無形，此為二者最大的區別所在。但是，“禮”的實質也是規則，是效力高于法的規則，也是法制定和施行的原則和基礎;刑罰是法的主要表現形式，違背禮的行為則要受到刑罰的懲處。誠所謂“蓋禮與刑一事而非二也”，“折民以刑者正，使之入于禮耳”[ 7 ] 515-516。以兩漢諸儒為濫觴的“引經注律”和以曹魏《新律》為嚆矢的“援禮入法”便是對法的“儒家化”革新，至《唐律疏議》則“一準乎禮”，禮與法水乳交融。賈誼曾說：“然而曰禮云禮云者，貴絕惡于未萌，而起教于微眇，使民日遷善遠罪而不自知也。”[ 8 ] 2252-2253禮的教化作用是為了防患于未然，從主觀意識上加以約束，將不法行為消滅于萌芽狀態，正確引導民眾遵從法的規則要求，其成本更遠低于“禁惡于已然”的刑。古代統治者皆重視此點，自上而下設立的廟學、自下形成的鄉塾、書院，從思想上加以禮的引導，從而盡可能避免身受刑罰之痛、囹圄之苦。孔子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《論語·雍也》）至元六年（1269）四月，御史臺遞交的呈文中強調了學校對儒家倫理教育的重要性，獲得了中書省的批準：

據所在鄉村鎮店，選擇有德望學問可為師長者，于農隙之時如法訓導，使長幼皆聞孝悌忠信廉恥之言。禮讓既行，風俗自厚，政清民化，止盜息奸，不為小補。[ 9 ] 209

作為“禁偽止邪”的必要手段，法則更為強調權威性和震懾力。《金史·刑法志》載：“昔者先王因人之知畏而作刑，因人之知恥而作法”，“是故刑以治已然，法以禁未然。”[ 10 ] 1015胡祗遹曾說：“法者，天下之公器。”[ 11 ] 卷21：4b人性是有缺陷的，單純依靠道德的教化很難克服人性的負面因素，必須輔之律法，樹以威信。王惲曾言：“自古圖治之君，必立一定之法。”[ 12 ]卷90：3a 古代統治者確立國法規劃憲綱，為官僚執掌權力、行使權力提供準式和依據，使民眾知曉了解，則罪行不法就如同“江河之易避而難犯”[ 10 ] 1021。即使出現了違法情形危害國家和社會治理，也要及時通過刑罰加以懲治和革除。因此，德主刑輔，禮法相參便是中華法文化的核心辯證法，其他一切要素，均是以此為線索和中心展開的。

（二）“不患寡而患不均，不患貧而患不安”：無訟息爭，以和為貴

中華法文化所追求的并非是穿鑿法律而大興訟事，挑起紛爭。恰恰相反，息訟、無訟方才是其想要達成的目標，纏訟、濫訟反倒是受世俗所批判的行為。孔子曰：“聽訟，吾由人也，必也，使無訟乎？”（《論語·顏淵》）“患寡”、“貧安”之間的矛盾并非是經濟學上獨有，其同樣適用于中華法文化對于公平、公正之強調。所謂“常念禮讓者，安順和睦之方。”[ 12 ] 卷62：7b用夫馬進教授的話講，孔子的這一觀點在其繼承者們看來，“為了讓訴訟從社會中消除，糾紛當事人之間應該建立相互謙讓、為對方著想的氛圍或情緒，通過教化使禮之精神內化為每個人的行為，才能真正實現這一理想。這種統治理念被稱之為德治主義或禮治主義” [ 13 ] 7-8。雖然這一觀點可能帶有高度的理想化，并且夫馬氏的態度可能與之相左，但是其所追求的目標卻是無可厚非。換言之，難道只能是一地雞毛、劍拔弩張的纏訟、濫訟才是應該被普遍認可的唯一解紛途徑？若是持這種態度，便很顯然是混淆了應然和實然之間的差別，也忽視了中華法文化的價值內涵。“明刑弼教，刑期于無刑。”[ 14 ] 1357-1358元代官修政書《經世大典·憲典》將唐宋法律的“斷獄”篇名易為“獄空”，民間層面的“無訟”與國家層面的“無刑”相互貫通。究其緣由，這仍然是“禮”的運行所衍生的觀念結果。“禮之用，和為貴”（《論語·學而第一》）。禮法所要打造的是和諧穩定的社會秩序，“民安地著”幾乎各朝各代的施政綱領，提起訴訟、適用法律只是保護主體正當利益、構建穩定秩序的途徑、方式，或者說是一種實現渠道，但絕非可以取代終極目標。這種社會秩序不僅是統治者所期盼的，也是普通百姓所歡迎、熱衷的。“健訟者，破家之本。”[ 12 ] 卷62：7b以小農經濟為主體的百姓日出而作，日落而息，每天所追求的目標便是“餅爐飯甑無饑色”的溫飽，以及“菽粟瓶罌貯滿家，天教將醉作生涯”的小康生活（《四時田園雜興》）。家中積攢的薄田余慶，也是為了婚喪嫁娶、衣食住行之亟要。不幸者，還要應對荒年大災和苛捐雜稅，何來多余時間和貲財成本處理訴訟？訟事一開，便是耗財之口，這是民眾所最不想面對的局面。在百姓心目中，訴訟實屬萬般無奈之舉。宋代官箴書《州縣提綱》曾針對個別“頑民健訟事”作過精準地分析：

有司追究不盡，則恐終不能絶詞。若悉追究，則牽連動是數十人，淹延動是數月。都保之追逮，鄰里之供證，一鄉騷然。良民業在務農耕耘，一失其時，則終歲饑餒，往往不憚厚賂以求和。或不賂，則至于有司窮究得直。彼不過負妄訴之罪，而被訴之家所損已多矣。[ 15 ] 116

上文也提到，官方制定法律的目的是樹立權威，為官吏、百姓的日常活動提供準則加以遵守，并不是任由附會穿鑿、挑起糾紛之用。元代官吏考課標準的“五事”（ 1 ）中便有“詞訟簡”和“盜賊息”兩項，元代的“務停”制度（ 2 ），清代的“農忙止訟期”（ 3 ）等，都是官方在訴訟期限對于“簡訟”所作的努力。同時，從中國古代法律條文關于民、刑兩事的分配比例也可窺見其理，中國古代官方雖然并無民事、刑事之界定，但具備相類似的區分，國家法律一般只針對嚴重侵害國家政權、社會秩序和綱常倫理的行為加以處罰，這類法律關系頗類似于現代之刑事范疇，而對于田土、戶婚、錢債等民間細故——類似于現代之民事范疇，則更多地施以自治自理之態度，比如在民商交易方面，“任依私契，官不為理” [ 16 ] 412。在吐魯番地區出土的契約文書中，交易者在結尾最常載明的一句話便是“民有私要，要行二主”[ 17 ]。在中國古代，行政官僚隊伍的有限性與基層百姓活動的無限性是一對傳統矛盾體：一方面，政府不希望將寶貴的精英資源過度用于小民細故之上，希望基層民間實現自理自治;另一方面，政府又對基層民間的自治實效充滿擔憂，時刻警惕破壞國家法制秩序、危害自身政權統治的隱患在民間土壤悄然滋生。因此，社長、鄉賢、耆老等民間主體則成為政府進行基層管理的“代言人”。中國古代的官僚階層正是巧妙地利用了民間資源，在上層政府和底層百姓之間構建其橋梁，以彌補官僚隊伍的人力不足。例如元代基層村社的社長便具有“定分止爭，誡諭社眾”的職能，官府考慮到“處于基層管理第一線的社長、耆老必定對身邊發生的糾紛知曉是非曲直，責令其及時對民眾加以調解、疏導和勸諭，故民間爭訟往往不必官方介入而自行消除，鄉閭村社秩序儼然”[ 18 ]。民間的訟事在起始階段便以其他渠道紓解，盡可能以調解、和解或仲裁的方式加以解決，則最為官方所喜聞樂見。這既符合費孝通以“漣漪”作喻、極其重視禮法秩序的“鄉土邏輯”，維護了鄉黨、鄰里之間基本的顏面往來，同時也避免了百姓的訴訟拖累，推動官方的“息爭”與“無訟”政策有效施行。

（三）“自然之分理，以我之情絜人之情”：敬天尊道，情理并舉

中華法文化價值的另一大核心所在便是天理、人情和國法的辯證統一。于語和教授認為，“家的原理是血緣和倫理，國的原理是政治和法律，‘家國一體的文化結構原理是血緣—倫理—政治三位一體，與‘家國一體相匹配的社會控制方式就是‘情—理—法三位一體，而‘情—理—法就是儒家倫理法的內在精神”[ 19 ] 193。“若夫穹圓肇判，宵貌攸分，流形播其喜怒，稟氣彰其善惡，則有自然之理焉” [ 5 ] 915。所謂“天理”，與其說天理來自于上帝，毋寧說天理源自于自然之道，這更符合中國人的文化表達，用現代詞匯表述便是自然規律。孔子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”（《論語·陽貨》）老子云：“道法自然。”墨子言：“愛人利人者，天必福之。”（《墨子·法儀》）盡管諸子百家擁有各自的政治主張，但對于天、理和自然的尊崇和敬畏是高度統一。這要歸因于中國古人對于“自然”的原始崇拜——敬天法祖，在這一觀念中，萬物皆有靈性，人來源于自然，必然要相諧于自然。物各有神，人各有先，既是對祖先的敬奉，代表對根基和源流的懷思，也是對自然之理的敬畏，“慎終追遠”的思維至今仍保留在國人心中。《唐律疏議》云：“咸有天秩，典司刑憲。”世間客觀規律的權威性神圣不可侵犯，所謂“大道之化，擊壤無違”[ 20 ] 1。而世間萬物都因循著各自的規律在有序運轉，嚴復曾說：“然法之立也，必以理為之原。先有是非，而后有法。”[ 21 ] 第1冊：3如果有僭越、破壞、悖反規律的行為，便是違反了天道自然，也即俗語所說的“傷天理”。

何者為人情？《禮記·禮運》云：“喜怒哀懼愛惡欲。”也即日常所說的七情，是人體的七種情緒表達，源自于人的本性，與生俱來，弗學即會。人情既是始自本性，那便是自然所賦予，便是天道的產物。“中國人向來主張天人合一，因此中國人對物觀念，常和對人觀念般認為他們中間也有融合一致的共通相似點，常認為物性與人性，一樣是一種天地之性，應該不相違異”[ 22 ] 177。 “天人合一”所提倡的便是人與自然的和諧、相敬、共生，二者存在某種維度上的遙相呼應。而法律作為規制人類行為的約束機制，其肌理也務必要符合天道。《說文》訓：“律者，均布也。”[ 1 ] 57所謂“鳴而當律，言而當法”（《莊子·寓言》）。晉代郭象注曰：“鳴者，律之所生;言者，法之所出。而法律者，眾之所為，圣人就用之耳。”[ 23 ] 8a《唐律疏議》載：“法亦律也。”[ 20 ] 2故法律亦有規律可循之。孟德斯鳩談到：“法律者，依于人情物性而立者也。違人情，拂物性，過猶不及，未有不滋弊者矣。”[ 21 ] 卷22：35正所謂“人以禮興，刑以律治，人情也”[ 6 ] 3a。特別是在法律運行過程中，天理、人情和國法三者必須兼顧，忽視任何一者，都有可能造成案件審理結果的有失公允，最為典型的便是《竇娥冤》，竇娥臨刑前咒誓道：

【耍孩兒】不是我竇娥罰下這等無頭愿，委實的冤情不淺若，沒些兒靈圣與世人傳，也不見得湛湛青天。我不要半星熱血紅塵灑，都只在八尺旗鎗素練懸，等他四下里皆瞧見，這就是咱萇弘化碧、望帝啼鵑！[ 24 ] 25a

楚州太守（ 4 ）桃杌受財枉法，冤審冤判竇娥承擔投毒殺人的罪責，這顯然是有違國法，而竇娥咒誓自己的鮮血全部染上白煉，一滴不落，斬首時誓言應驗——便是傷害天理的強烈體現。這種文學表達在現代影視劇中仍然有所蹤跡，當某人遭受重大冤屈時，或是暴雨雷鳴，或是數年大旱，或是六月飛雪，種種天象以顯示這種冤案實為褻瀆天道，無辜之人慘遭刑憲，常人觀審更是發上指冠，情感上無法接受這一不公結果，以致天怒人怨。盡管文學存在夸張化的修辭手法，但其背后所蘊含的邏輯是與“天理—人情—國法”三位一體之精神內涵絲絲入扣。下文竇天章為女翻案平反，則是彌補了司法對天理、人情、國法的缺憾和虧欠，使理為之平，情為所動，法為所正，這即為中華法文化在現實司法實踐中最精煉的表達。

三、中華法文化價值的現實意義

（一）德法兼修：法治與德治的辯證統一

“酌古準今”既是元代立法的一大主題，也是中國法律發展進程中的永恒話題。對于中華法文化價值的發掘和提煉不是單純地泥古不前，而是為了更好地服務于當今的中國特色社會主義法治建設。法治與德治相統一便是“德主刑輔”和“禮法相參”在現代社會的巧妙轉化。法治與德治相輔相成，二者缺一不可，前人之述備矣。虞世南強調，“法嚴如火，罰擬秋霜。抑暴扶弱，難犯易避”。“釋法思治，堯不能正一國，同罪異罰，非刑也”[ 6 ] 3a-3b。失去了法治的強制力和約束力，國家和社會必如散沙一盤，秩序將成為空談。宋人劉筠曾說：“天下讞疑事，則以法律當其是非。”[ 25 ] 2在現代社會中，樹立法律權威，維護法治建設，確保法制底線，更是當今中國必須堅持的道路和原則。

但須著重論述地是，不可機械地認為僅憑法律就可以實現法治，就能達成全民守法之目標，甚至對道德的地位加以輕視，以致于每每提到道德二字便嗤之以鼻，或發一哂。這種認為單靠法律規制一切的觀點，就不可避免地滑向了功利主義。孔子強調：“為政以德，譬如北辰。”（《論語·為政》）具備仁德的執政者便如同北極星，眾星相佐相協，能夠深孚眾望，其治國方略方能順利施行，法治建設方才有重要的主體素質保證。誠如上文所述，主體素質建設是治國理政的關鍵要素，不打造質量過關、素質過硬的立法、執法、司法人員隊伍，不養成全民守法的自覺意識和素養，立法技術再高超、再成熟的法律都會被曲解、被誤用。此有一部善法，彼有數招對策，法律漏洞之穿窬由此而濫，又何談“法律信仰”？單純一味地進行繁密立法、重刑懲治并不以從根本上解決問題，最終只會造成法網愈雜而犯者愈眾。前事不忘，后事之師，“秦法繁于秋荼，而網密于凝脂”[ 26 ] 1b。秦朝將法律推向極端，最終造成的卻是社會陷入功利主義狂熱，人不知鄰里而知告發，子不知父母而知株連。只講利益而忽視、拋棄道德、親情和倫理的社會最終面對的是法律和秩序的凋零。誠如梁治平所述，“政治國家要植根于深厚的歷史文化傳統和豐饒的社會土壤中才具有強大的生命力。一句話，要實現良善秩序，除了推行法治，還必須重振道德，重構社會，重建傳統，再建共識”[ 27 ] 51。

“舉直錯諸枉，則民服;舉枉錯諸直，則民不服”。（《論語·為政》）良法的平穩運行和充分實施必須依靠德治所塑造的主體隊伍，“蓋任人非難，而知人為難;立法非難，而守法為難。”[ 28 ] 202執法、司法環節則是考驗德治貫徹與否、法治能否長久運行的關鍵之所，即所謂“其身正，不令則行;其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。同時，增強公民的法律意識，提升基本道德素養，培育公民對于法律實施的準確理解力和理性判斷力，強化其維護法治建設的積極性。十八屆四中全會強調，“既重視發揮法律的規范作用，又重視發揮道德的教化作用，以法治體現道德理念、強化法律對道德建設的促進作用，以道德滋養法治精神、強化道德對法治文化的支撐作用”（ 5 ）。法治和德治相互促進，缺失了德治的法治，最終無法實現“善治”目標，僅僅發揮法律的規制、懲戒作用是片面的，道德的引導和培養功能亦是重點。同樣，失去了法治的德治也只是徒具空洞的口號，如泥偶涉水，寸步難行。如元代鄭介夫曾說：“今天下所奉行者，有例可援，無法可守，官吏因得以并緣為奸。”[ 29 ] 916德治與法治相伴而行、協力推進不但是中華法文化“德主刑輔”“禮法相參”的必然要求，亦為中國特色社會主義法治建設的深刻借鑒。

（二）因俗而治：大一統民族國家下的因勢制宜

中華法文化立足于大一統多民族國家的實際，在中央集權前提下具體分析各民族、各地域的政治、經濟、文化、地理等現實狀況，因時制宜，因地制宜，因勢制宜，呈現出“大一統而各宜其便”的法律特點。其思想淵源來自于孔子的“和而不同”。中國地域遼闊，在歷史發展中有許多外來民族融入中華文化體系，然各地、各族自然氣候、人文風俗迥異，在保證統一國家的政治基礎上，從時間、空間出發，因勢利導，因俗而治，以便各地法律得到充分、有效地實施，爭取中央和地方、漢族和少數民族的高度統一。《韓非子·揚權》云：“事在四方，要在中央，圣人執要，四方來效。”中華法文化思想兼收并蓄，開放包容，凡是能夠接受統一家國認同的民族，都會被中華民族共同體以歡迎的姿態所吸納和接受。這種價值取向在元代尤為突出，張帆教授認為，“元朝在兼顧大一統和因俗而治方面做得較為成功，既沒有因為強調統一、實行一元化管理而引發地方反抗，也沒有由于因俗而治、照顧地方情況而導致分裂”[ 30 ]。元朝是中國歷史上第一個少數民族建立的大一統帝國，統治區域和勢力范圍橫跨亞歐大陸，寰宇之內的民族星羅棋布，元代統治者的立法態度較為和緩，在制定統一的國家法律《大元通制》《至正條格》的同時，也會兼顧各民族的固有傳統和善良風俗。例如，適用于蒙古人的收繼婚制度便不會在漢族地域推廣，客觀上體現了對儒家倫理的尊重：

至順元年九月二十三日，中書省奏：“……教禮部定擬呵：‘今后漢人、南人收繼庶母并阿嫂的，合禁治。么道定擬行有。依他每定擬的，教行呵，怎生？”奏呵，奉圣旨：“那般者。”欽此。[ 31 ] 242-243

而漢人的婚姻“六禮”——元代法律采納朱熹修訂后的“七禮”——也會單獨注明適用群體：

諸色人同類自相婚姻者，各從本俗法，遞相婚姻者，以男為主。蒙古人不在此限。[9]145

雖然蒙元的民族政策帶有嚴重的等級歧視色彩，但是類似于上述的法律規定能客觀上保證各民族法律適用和風俗保護的統一化和多元性。再如，元代肅政廉訪使的定期分巡為每年的八月始至次年的四月終，而中書省考慮到云南、兩廣地區氣候潮濕、官吏因病不便，進而將該地區的分巡日期縮短為十月至次年二月，因地制宜，不拘泥于單一的立法條文（ 6 ）。元代在統一邊疆地區的少數民族時，“因其俗而柔其人，乃郡縣土番之地，設官分職而領之”[ 32 ] 4520，尊重風俗，自治自理。這一特點為清代所繼承，《蒙古律例》《回疆則例》等地方性民族法規的制定，則是將“因俗而治”的價值進一步發揮。

元代胡祗遹認為：“法之不立，其原在于南不能從北，北不能從南。”他認為，法律之所以尚未制定，是因為地域法律傳統與風俗特點之差異，北方法律簡約，南方法律繁密，兩方法律的地理性差異導致互不相諧，不如“設或南北相關者，各從其重而定。”[ 11 ] 卷22：7a也即在南北統一的基本原則下，各依其法律傳統而調整。不得不說，胡氏的觀察和分析確有先見之明，此與現代的地方立法、民族立法乃至“一國兩制”存在某種契合之處。“蓋法律者，有其立之而民守之者也。禮俗者，無其立之而民成之者也。禮俗起于同風，法律本于定制。更定制易，變同風難。變其風者，其事危于更其制也” [ 21 ] 卷19：11。推進全面依法治國的同時，對于地方善良風俗的保護同樣不可忽視。《禮記·王制》云：“修其教，不易其俗，齊其政，不易其宜。”在處理民族事務和地方事務的工作上，正確把握一致性和差異性的關系，加強一致性，尊重和包容差異性。習總書記強調，“要根據不同地區、不同民族實際，以公平公正為原則，突出區域化和精準性，更多針對特定地區、特殊問題、特別事項制定實施差別化區域支持政策”（ 7 ）。在國家統一的基礎上，充分考慮和尊重民族風俗、地方風俗，在遵守憲法和法律的基本原則的前提下，保障地方性法規、民族自治區域的自治條例和單行條例的制定和實施，努力發揮市民公約、村規鄉約、行業準則、團體章程的積極作用，構筑有機、統一、高效的法律體系，實現民族事務、地方事務、港澳事務治理在法治軌道上正常運行。既堅持統一國家的歸屬理念，又能促進多民族、各地方、各團體、各行業共同繁榮。

（三）廉潔奉公：重視對權力的制約和監督

“為政之要，切在無私;聽訟之方，唯期不濫”[ 33 ]。權力的制約和監督則是中華法文化一貫秉承的價值所在，制定切實可行的法律、集中權力強調統一性固然重要，但是權力的運行不能僭越無度，更不可恣意妄為，有權力就要有監督和制約。自秦代設立御史大夫，掌糾彈朝官之權以來，歷代朝廷皆視監察官員為重。漢武帝置十一州、二部刺史和司隸校尉，專管地方和中央監察，司隸校尉和御史中丞與尚書令統稱“三獨坐”，列席朝堂，足見任重。唐代御史臺獲得參與“三司推事”的司法權力，用以制約和平衡刑部、大理寺之間的司法職權，將監察權范疇進一步擴大。宋代地方權分四司，提點刑獄司職掌司法，斷案施行“鞫讞分司”，避免司法權力的高度集中與獨裁專斷。元代亦崇監察之權，初設提刑按察司，后改肅政廉訪司，并制定《設立憲臺格例》。元世祖曾對御史臺官員叮囑道：

恁說的是呵，行也者;不是呵，不教損了你。[ 14 ] 172

其用意便是讓御史們放心大膽去行使監察之權。元代的某位監察御史曾說：“嘗謂立法任人，乃為政之本;賞善罰惡，實風憲之綱。”[ 28 ] 202元代君主即位之時，一般會更換御史大夫，或重振臺綱，或立新風紀，修訂憲臺格例，整治監察官員隊伍。元文宗曾言：

內外非臺察，則官以墨敗者，無由而知，貪何以懼？奸何以發乎？[ 34 ] 174

同時，監察官員瀆職須加重處罰，如“風憲官吏贓罪加重”，監察官員親屬不得在御史臺及其下屬機構任職，以保證監察權的廉潔、有效實施[ 35 ] 36。監察御史及各道廉訪使還參與中央和地方的案件審讞和平反冤獄，重點疑難案件要通過會議討論。對于中央省、部、院、司，地方路、府、州、縣的公文行移、案牘文卷定期照刷、照磨，對于公權力的行使進行體覆、體察，力圖較為全面、細致的監督，在客觀上也取得了有限的成效。

雖然封建專制時代的監察制度存在諸多弊病和缺陷，但對權力的監督和制約這一理念，在古今中外的政治與法律實踐中永不過時，防腐、反貪仍是當今治國理政必須時刻銘記的任務。黨的十九大提出構建集中統一、權威高效的國家監察體系，中央設立國家監察委員會和地方各級監察委員會，并頒布了《監察法》作為其工作準繩，監察范圍覆蓋全體黨和國家機關及其工作人員。這既是對國家權力運行的一次改革、一次考驗、一次礪煉，也是對傳統法律文化中“廉潔奉公”精神的繼承和發揚。塌方式的腐敗、層出不窮的冤假錯案、黑惡勢力背后的“保護傘”等違法亂紀現象，背后是權力的恣意妄為和胡濫行使，亟待有效監督和整治。《說苑·政理》云：“臨官莫如平，臨財莫如廉。廉平之守，不可攻也。”[ 2 ] 卷7：17a如果執法者、司法者能夠時刻以廉平理念約束自身，以人民利益放在首位，樹立法治思維，那么貪腐之疾、擅權之風將無法侵害其身。如果公權力的行使不能恪守廉潔性、致公性，那么所作所為就會褻瀆權力的神圣職責，背離“以人民為中心”的政治立場，從而走向人民的對立面。元代張養浩曾言：“蓋執法之臣將以糾奸繩惡，以肅中外，以正紀綱，自律不嚴，何以服眾？”[ 36 ] 35權為民所授，當為民所謀。權力執掌者的自省、自察、自律不可疏忽，所堅守的政治、法律和道德底線不可松懈。

黨的十八大以來，反腐治貪工作取得了令人矚目的成績，但對公權力的監督和制約要堅持長期性、持續性。習總書記強調：“對公權力的監督制約要堅持懲前毖后、治病救人，運用好監督執紀‘四種形態，抓早抓小，防微杜漸。權力監督的目的是保證公權力正確行使，更好促進干部履職盡責、干事創業。”（ 8 ）監察機關既要及時懲處濫權貪腐的瀆職干部，同時也要保護勇于擔責、敢于作為的守職干部;既要強化監督執紀、激濁揚清，又要帶頭自我監督、克己奉公。

四、結論

作為中華法系的精神根基和淵源血脈，中華法文化的先進價值始終充滿生命力和鮮活力，能夠為當今的中國特色社會主義法治建設提供價值參考和重要支撐。黨的十九屆六中全會通過的《中共中央關于黨的百年奮斗重大成就和歷史經驗的決議》強調：“中華優秀傳統文化是中華民族的突出優勢，是我們在世界文化激蕩中站穩腳跟的根基，必須結合新的時代條件傳承和弘揚好。”深切社會肌理，緊扣時代脈搏，堅持創造性轉化和創新性發展，中華法文化終將會在中國特色社會主義法治建設中不斷推陳出新，與時俱進。文化自信，橫亙古今，繼往開來。法治進程，雄關漫道，奮然邁越。

注釋：

（1）所謂“五事”是指“戶口蕃、田野辟、詞訟簡、盜賊息、賦役均”五項施政內容，“五事備者為上，選內三事成者，為中;選五事俱不舉者，黜”。[元]佚名：《元典章》卷二《圣政一·飭官吏》，第39頁。

（2）所謂“務停”又稱“停務”，元代法律規定：“除公私債負外，婚姻、良賤、家財、田宅，三月初一日住接詞狀，十月初一日舉行。若有文案者，不須追究;及不關農田戶計者，隨即受理歸問”。[元]佚名：《元典章》卷五十三刑部十五《停務》，第1 787頁。

（3）所謂“農忙止訟期”是指“每年自四月初一日至七月三十日，時正農忙，一切民詞，除謀反、叛逆、盜賊、人命、及貪贓壞法等重情，并奸牙鋪戶騙劫客貨、查有據者，俱照常受理外，其一應戶婚、田土等細事，一概不準受理。自八月初一日以后，方許聽斷。若農忙期內受理細事者，該督指名題參。”馬建石、楊玉棠編：《大清律例通考校注》卷三十《告狀不受理》，北京：中國政法大學出版社，1992年，第879頁。

（4）此處的太守應為元代的“知州”，或因士大夫的慕古情懷，故使用漢時舊稱。并且，無論是上、中、下州，都沒有直接判決死刑的司法權力。依據《至元新格》的規定：“諸杖罪五十七以下，司、縣決;八十七以下，散府、州軍決;一百七以下，宣慰司、總管府決;配流、死罪，依例勘審完備，申關刑部待報。申扎魯火赤者亦同。”[元]佚名：《元典章》卷三十九刑部一《刑制·刑法·罪名府縣斷隸》，第1 333頁。

（5）2014年10月23日中國共產黨第十八屆四中全會通過《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》

（6）參見[元]唐惟明：《憲臺通紀續集》，王曉欣點校，浙江古籍出版社，2002年，第116頁。

（7）2021年8月27-28日習近平在中央民族工作會議上的講話《以鑄牢中華民族共同體意識為主線，推動新時代黨的民族工作高質量發展》

（8）2018年12月13日習近平在十九屆中央政治局第十一次集體學習時的講話《在新的起點上深化國家監察體制改革》

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Combining the History with the Modern： On the Connotation and Practical Significance of the Value of Chinese Legal Culture

TAN? Tianshu

（School of Law， China University of Political Science and Law， Beijing 100089， China）

Abstract： The Anals of Criminal Law in History of the Yuan Dynasty states：“The rule of punishment made by the sage is not only to establish power， but also to support the govern.”As the spiritual foundation and blood vessels of the China， the Chinese legal culture has been running through the history and integrated into the legal norms， legal systems and legal thoughts of China. With etiquette and law as the center，“morality as the mainstay of punishment” as the primary meaning，“no litigation and disputes” and “harmonious symbiosis” as the value? goals， and the trinity of “natural principles-human feelings-law” as the realization path， Chinese legal culture has been gradually improved through historical practice， forming three distinctive cores. Combining the history with the modern， with the continuous innovation， the value of Chinese legal culture is still applied to the modern society as a reference.And meanwhile， it plays an important guiding role in the dialectical unity of law and? morality， different laws and policies of the unified state and the restriction and supervision of power，and is“internal experience” for the construction of socialist nomocracy with Chinese characteristics.

Key words： chinese legal culture;morality and punishment;no litigation;nomocracy

收稿日期：2021-11-13

基金項目：國家社科基金重大委托項目“中華法系與中華法律文化問題研究”（20@ZH037）

作者簡介：譚天樞（1996-），男，河北唐山人，中國政法大學法學院博士研究生，主要從事蒙元法律史、中國法制史研究。