錢穆《論語新解》對儒學的創造性解釋

摘要：相較于傳統《論語》闡釋，《論語新解》多有心得，特別是其“人道本于人心”的觀點，在《論語》詮釋中開一新見。以“人道本于人心”為基點，錢穆對孔學中“仁”“禮”“命”等不少重要觀點加以創造性解釋。他指出：“仁”是上天賦予人心中的溫情善意;“禮”當順應人心調諧群己關系;“命”雖由天所賦但實是心中責任;學仁要反求己心光大社會人道。這些創造性解釋，體現了一代新儒錢穆站在歷史與現實的交匯點對先賢的溫情敬意與當代語境下的思想創獲。

關鍵詞：錢穆 《論語新解》 創造性的詮釋學 人道本于人心

因有感于“注《論語》者雖代不乏人，而就今言之，則仍缺一部人人可讀之注”，錢穆歷時十一年輾轉，于異鄉寫就《論語新解》。雖其立意只是“一部人人可讀之注”，然相較于傳統《論語》闡釋，《論語新解》多有心得，并不能將其簡單地看作是一部普及性《論語》注本，而應充分認識到其學術上的創新意義。

提綱挈領地看，錢穆《論語新解》的創造性解釋，核心在于圍繞“人道本于人心”這一根源性觀點，展開諸多對心性人格之學的探討。不唯《論語》中最重要的“仁”這一命題，禮樂運命等為人之道在錢穆眼中皆是從人心出發，與人情偕行，從不同方面彰顯和豐富著“人道本于人心”的理論關懷。

一、“人道本于人心”：問題的提出

“人道本于人心”脫胎于錢穆對《學而》篇第二章的詮釋，這也恰是《論語》一書首次提到“仁”這一字眼之處：“孝悌也者，其為仁之本與？”錢穆在對該句的注釋中說：“仁即人群相處之大道......人道必本于人心。”錢穆認為：“孔子之道，蓋一貫之以吾心，謂之仁可也，謂之孝悌可也，謂之忠恕亦無不可也。仁與孝悌忠恕，同是此心。”換言之，他認為孔子這里所說的“孝悌”，根源于人的自然情感。“仁”正來源于這種樸素的自然情感，而非什么故作高深的別處。這是因為“仁”本身就關乎人群相處，這是一門關于人的學問，也即“人群社會之成立要以人之道德人格的養成為基礎”。基于這種認識，錢穆提出了“人道本于人心”的思考基點。

錢穆的這種觀點，是在繼承前儒的基礎上，加以自己的發揮。孟子曾言：“仁也者，人也。合而言之，道也。”皇侃《論語義疏》引王弼言：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也。”認為“仁”是把對親人的愛推廣到“外物”，是在除自己之外的所有人和事物上形成的，事實上指出了“仁”是一種愛的情感，這就為錢穆進一步將其引申為“人心”打下了基礎。

而錢穆自己的引申，事實上是在其對理學與心學二端之取舍中完成的。宋儒以降，理學家們對前述的皇、王等人的觀點頗有微詞。他們對至圣把“孝悌”這種自然情感凌駕于“仁”之上感到不可思議，繼而認為至圣此言不應當從“為”字后斷句，而是從“其”字后斷句。朱熹《論語集注》援引程子言：“謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可，蓋仁是性也，孝悌是用也。”他繼而指出仁乃“愛之理，心之德也”。不難看出，這些認識基于他們把“仁”的本質分別上升到了“性”和“理”的高度。程子認為，孝悌是仁的行為外化，而不能說成是仁的本源。朱熹則從“理”的角度出發，將“仁”解釋為一種高于人心情感的天理與高尚德行，是先于人心人情而存在的。人的孝悌、忠恕、惻隱諸情感，是這種天理德行投射在具體的事物上所產生的。

在理學和心學的交鋒中，錢穆似是心學擁躉。針對前述程朱的“性用”之辨，錢穆明言：“以理言性，則豈不轉成了仁為孝悌之本？”他認為宋儒低估了“孝悌”這種情感在構建個人人格和社會道德秩序上的意義，顛倒了“仁”和“孝悌”形成的先后關系。據錢穆的觀點，“仁”和“孝悌”并不是一種性與用的關系，而更像是一種“果實”與“種子”的關系。錢穆還將這種“孝悌”和“仁”的關系擴大，既揭示出“人道”和“人心”二者存在著必然的關聯，又揭示出二者孰先孰后，即“人道本于人心”。

二、“仁”：人心，得自天賦，自然有之

人道何以本于人心？錢穆特用一比興來闡述。在對《里仁》篇第二章的詮釋中，錢穆曾說：“桃杏之核亦稱仁，桃杏皆從此核生長，一切人事可久可大者，皆從此心生長，故此心亦稱仁。若失去此心，將如失去生命之根核。”在錢穆看來，儒學的仁之所以被冠上“仁”這一名稱，正是因為其有著種子一般的根源意義。人一切的情感、思維，以及在此指導下人形形色色的行為，都是從心底生發。以此觀之，人心正像種子一樣，是人世間一切大道的起源。由此，錢穆認為，“仁”這個概念從一開始就與人心密切相關。

在對《里仁》篇的詮釋中，錢穆集中闡釋了其對“仁”與“人心”關系的看法。首先看其對“里仁為美”的詮釋。在錢穆之前，前儒多認為，至圣之意乃是居處要選擇有仁之地，強調的是環境對個人修養的重要性。如近人程樹德認為：“或已有定居而其鄉實無仁風，卻貪戀茍安，不能舍互鄉而入康莊，亦為駑馬戀棧豆，智不能舍也。”而錢穆認為這章說的其實是“人能居于仁道，這是最美的了。若擇身所處而不擇于仁，哪算是知呢”？即仁處于人心之中，人應當使此心永葆仁道而不去。若為宮室之美而拋棄仁心，這是一種不聰明的表現。

總結起來，前儒所認為的“里”，大多是具體意義的“居住”，而錢穆所說的“里”，則是一種經過引申的、意義上更抽象的“居處”。概而言之，前儒大多強調的是一種行為，而錢穆強調的是一種意志;前儒大多認為“仁”向外求，錢穆則認為“仁”向內求，二解之涇渭正在此處。錢穆如此解釋，自然是與其“人道本于人心”之說遙相呼應的。錢穆在對《里仁》篇第五章的詮釋中說：“仁者人心，得自天賦，自然有之。故人非求仁之難，擇仁安仁之不去之為難。”人皆生而有其心，因此人也當生而懷其“仁”。錢穆認為，人在修善成德的道路上苦苦求索，不是為了獲得仁，而是為了保存業已存在于我們心中的仁。仁不在人心之外，而正由天賦予人心之中。錢穆相信，這才是“里仁為美”的真諦。

非獨如此，錢穆認為，“仁”在人心之中占據著至高地位，統率著一切物事人情。如針對孔子所言“好仁者無以尚之”，錢穆解釋說：“其心好仁，更無可以加在仁道之上之事物存其心中。”如何解釋“好仁者無以尚之”，向來是一段儒學公案。學者們的觀點，如果用當今白話文來概括的話，一派認為當是“沒什么比喜好仁的人更好的人了”，另一派則認為是“對喜好仁的人來說沒什么比仁更好的了”。錢穆在《論語新解》中選擇了借鑒后者。因為人道雖是本于人心，但其畢竟是一種“道”，它濃縮了儒學為人處世、治國安邦的觀點，在儒學理論體系和無數中國人的心中都具有重要意義，因此其在人心中占據著至高地位，是可以理解的。錢穆在另一段注釋中所說的“仁者，處己處群，人生一切可久可大之道之所本”，也表達出相似的意思。

仁心生來就有，但錢穆認為其失之也易。錢穆曾說“擇仁安仁而不去之為難”，花花世界充斥著貪嗔癡慢、酒色財氣，人一生中要經歷無數道德困境和道德考驗。茍不能全力固仁、一心向善，人已有的仁心就很容易被剝蝕、沖決，不仁之心由此滋生。而人心一旦不仁，后果堪虞。錢穆在《里仁》篇第三章的解釋中說：“人群種種苦痛罪惡，究其根源，則由人之先自包藏有不仁之心始。”在錢穆看來，正如仁之心是一切可久可大之道之本，不仁之心也是人世間一切罪惡、痛苦的根源。若有仁心，則人能長久和樂，諸事皆善;若無仁心，人便痛苦無限，諸事皆惡。因此，錢穆在《陽貨》篇的一則詮釋中說：“孔子責習不責性。”人生善惡，全在于其自由選擇。人在這紛擾俗世中，若真求此生和美，不可不盡力保持仁心，而這仁心非由外鑠，不待格物，其早在人自身之中。

緊接著“仁本于人心”，錢穆說：“由其最先之心言，（仁）則是人與人間之一種溫情與善意。發于仁心，乃有仁道。”所謂“溫情善意”，雖由錢穆獨創，卻并非在《論語新解》中首出。類似說法最早見于其《國史大綱》。翻開《國史大綱》，映入讀者眼簾的竟是作者對讀者提的要求，即《凡讀本書請先具下列諸信念》。其中第二點提出所謂“溫情與敬意”的觀點。在那樣一個民族自信力岌岌可危的時代，“溫情與敬意”既是錢穆作為一史家在上下五千年歷史之后，對本民族歷史的敬畏與篤好，也是其作為一新儒家在歷覽先儒遺風之后，所感悟出的宅心仁厚之智慧。即使《國史大綱》中所言的“溫情”是對先祖，《論語新解》中所言的“溫情”是對周遭的他人，但這種人情味兒卻一以貫之，始終體現著錢穆對世間大道的獨特理解。與前儒大多所認為的“天道”觀不同，錢穆認為，仁道絕非板著面孔，冷若冰霜地高頭講章。仁道自仁心生發而來，而仁心其實是從人樸實的情感中升華。因此，仁道也應當是充分地合乎人心人情的。在一個充滿人的社會，其運行的規律也當然與人息息相關。人只有懷抱一顆仁心，以己之心揣度世事變易之道，方能感知仁道之真正內容。

三、“禮”：本于人心之仁

注釋《論語》的過程中，錢穆發現：“孔子平日言學，常兼具二端，如言仁常兼言禮。”在錢穆看來，仁道最大的體現，莫過于孔子心心念念的“禮”上。錢穆指出：“禮本于人心之仁，而求所以表達之。”“禮必隨時而變，仁則亙古今而一貫。”在萬千變化的禮之形式背后，其精神內核是由本心生發出的“仁”這一不變大道。在錢穆看來，仁為禮之本，禮正是“發于仁心”的“仁道”之體現。在言及這種體現的路徑時，錢穆在解釋《學而》篇第九章時曾說：“孔門常以教孝導達人類之仁心。祭喪之禮，乃孝道之最后表現。”意思是說，對死者的祭祀禮體現著孝悌之道，而孝悌又是仁心之本。由此，祭禮——孝道——仁心的成仁路徑就打通了。之所以孔子會以祭祀為例來做打通這一路徑的依憑，錢穆認為：“人有死生，人之相交相處，至于死生之際，而人心之仁益見。”祭祀關乎生死，關乎人與人最長久的告別。在這樣的告別中，生者或是心懷尊重，或是玩世不恭，死者是既無從知曉，也無以回應的。因此這樣的行為，較之他事更出自個人的道德自律與真情實感。因此，在祭禮中特別能看清一個人的真心，從而評判一個人仁道的分數。禮正是這樣標榜著一個人的仁道乃至仁心。

既然禮是仁道的最高體現，那么禮也就當與仁一樣，具有溫潤良善的品格。在對“禮”這一問題的討論上，錢穆的觀點鮮明之處，在于其不愿將禮看作是劃分階級差異的冰冷工具，即使他承認禮確實在以儒學為根底的傳統中國社會中起到過這樣的作用。在《論語》中首次出現“禮”這一字眼的《學而》篇第十二章，錢穆在解釋其“禮之用，和為貴”一句時說：“禮主敬，若在人群間加以種種分別。實則禮貴和，乃在人群間與以種種調融。”首先，錢穆不否認自《孝經》以來的“禮者，敬而已矣”的傳統，承認禮確實因其喚起下級對上級的敬重之情的原理，成為社會中固化階級基礎、擴大階級差異，維護封建社會階級壓迫合理性的工具。但是錢穆認為，禮的實質并不在于“敬”，而在于“和”。所謂“和”，據錢穆說，乃是促進社會中人與人之間的團結與和諧，培養人其樂融融的社會性情感，這才是禮最早也是最本質的意義。

有鑒于此，錢穆指出了合于“仁道”之禮的標準：“禮必和順于人心，當使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所難免，斯為可貴。若強立一禮，終不能和，又何得行？故禮非嚴束以強人，必于禮得和。此最孔門言禮之精義。”與前儒所認為的將禮教作為規范甚至束縛人的工具不同，錢穆認為，合乎仁道之禮的制定，應當受到社會廣泛多數的認可，讓人樂于接受、易于實踐，繼而讓人在自覺地接受社會合理規約的過程中，安定和鞏固自身的仁心。由是觀之，宋儒試圖建立的位乎天理、泯滅人欲的禮，既大異于“人道本于人心”，也違背了禮的“和”之本質。禮在封建社會中所起到的鞏固封建統治的作用，被錢穆以一種近乎社會契約式的新思路給否定了。

這些創造性的解釋，有著深刻的時代原因。儒學禮教發展到近代，遭遇到重大危機。無論是在舊民主主義時期的新文化運動，還是在掀起了新民主主義開端的“五四”運動，儒家禮教始終是遭受批判的眾矢之的。封建禮教自漢武帝時以來，始終是中國封建王朝鞏固統治的思想指導，是維系封建統治的思想紐帶。進入近代，儒家思想成為近代化的掣肘之力，二者之間的抵牾日漸深篤。進步思想家們反對封建，呼喚變革，就必然要批判儒家禮教，這種批判對儒家思想及中國人之思想傳統的打擊是極大的。楊國榮指出：“與近代儒學的批判思潮相對，現代新儒家更多地側重于對儒家文化的認同，并力圖由此獲得價值依歸，以避免文化認同的危機。”正是在這一背景下，錢穆對孔子之“禮”加以如此創造性的轉化，來使之與禁錮人、束縛人的封建禮教“絕緣”，也就不難理解了。美籍華裔學者傅偉勛曾提出一種“創造的詮釋學”1概念。從這一詮釋的取向不難看出，錢穆的詮釋行為，似乎正處在傅氏所謂的“蘊謂”和“當謂”之間，體現出一代新儒家是如何超越歷史局限發展儒學思想，為儒學正名的。周海平盛贊其曰：“以獨特的眼光與識力，發現了千年前的古人思想中的永恒價值，真正闡發了萬世可師的圣人本旨，也是真正為今人注古書。”

四、“天命”：人生一切道義與職責

如果說錢穆對“禮”的解釋，指出的是“人群相處之道”與人心之間密不可分的關系。那么錢穆將孔子所言之“命”從“人道本于人心”的觀點出發加以解釋，則更多是向內求索，探究“人心”對個體生命軌跡的關涉和引領。

錢穆首先認同的是孔子對“命”是頗為關注的。這一點從其將《子罕》篇第一章的句讀斷為“子罕言利，與命，與仁”就能看出。前儒多將“與”看作連詞，整句不斷;而錢穆則將“與”解釋為“贊同”，將句子斷成如上。此外，錢穆還注意到了“命”之一詞在《論語》中析言有異。在《論語》全書最后一章的注釋中，錢穆總結道：“知命，即知天。有淺言之，如云‘富貴在天，死生有命’是也。有深言之，又積極言之者，如云‘天生德于予’，‘文王既歿，文不在茲乎’之類是也。”在錢穆看來，《論語》中對命的闡述有深淺之二分。所謂淺言，即是將命單純地理解為上天的意志，人唯有盡力揣度并服從這種命。錢穆所舉的“死生有命，富貴在天”語出《顏淵》篇第五章。錢穆對該句的解釋說：“命者不由我主。如人之生，非己自欲生。死，亦非己自欲死。”生老病死，都是正常的生理節律，很難以人的意志為轉移。這種發生在自己身上，卻無法憑借個人主觀意志左右的事，是錢穆所謂的第一種理解，也是多數前儒對“命”的理解。所謂深言，即將命看作一種自我的使命和責任。只不過為了說明這種責任的神圣性和重要性，先師常常稱其是由天所賦。錢穆認為其實“命”出自人的內心追求，錢穆對“命”的新理解，其內核是人心中的一種責任意識。這種認識很接近于楊國榮所謂的“主體力量的形而上依據”。在對《為政》篇第四章的詮釋中，錢穆提出：“天命指人生一切道義與職責。”道義，激于仁心，有感而發，是對本心中仁的一種回應與皈依。而這里的職責，則無關于處境、無所謂地位，而是人對正道的一種自然的追求。

錢穆認為，對“命”的以上兩種理解是相反相成的，而在這個過程中集中體現的，正是人心的能動作用。他說：“命，在外所不可知，在我所必當然。”外在的命，憑人的認知難以揣度，靠人的力量也難以改變。因此，錢穆認為：“天命在人事之外，非人事所能支配，而又不可知，故當心存敬畏。”人所難以把控的命運走向，應當引起人們對自然外物的一種敬重，繼而令其以莊嚴而敏感的態度面對自然人生的變化。而內在的“命”是人能夠把握的，因此人若想成就己心，應當在這個層面上多下功夫。作為人自身的責任擔當與價值追求，內在的“命”必須矢志不渝。在“知天命有窮通”之后，還能積極地把握自己可把握的使命，這是錢穆所理解的偉大。

錢穆在《論語》全書最后一章舉了以下幾個例子，這也是提及孔子的“知天命”時，錢穆時常會援引的。首先是“天生德于予”，桓魋曾阻撓孔子在宋國授業，弟子勸孔子離去。孔子說出這番話，意即桓魋不能拿自己怎么辦。孔子這句話既是對弟子所說，更是對自己所說。對這句話，錢穆如此評價道：“此乃孔子知命之學之實見于行事處。”孔子堅信自己傳道承德的職責神圣而又不容置疑，好像自己生下來就是為了傳播上天之德。用所謂“天的意志”來鞏固自己的使命感，這是孔子深沉的責任意識的心理根源之一。“文王既歿，文不在茲乎？”錢穆解釋說：“孔子臨危，每發信天知命之言。蓋孔子自信極深，認為自己之道，即天所欲行于世之道。”文王之道皇皇，然而在禮崩樂壞的當時，文王之道惟孔子一門還在重視。傳承先賢之道的大任，全部落到孔門一家肩上，這是一種來自遙遠先祖的期許，以對祖先之學的敬重作為自己完成使命的又一動機，這是孔子責任意識的另一心理根源。

錢穆對至圣的責任意識大為激賞。他認為，孔子對自身的責任有著極為自覺的認識和堅守。他曾說：“孔子為學，至于不惑之極，自信極真極堅。”孔子度過不惑之年之后，生活的閱歷更加讓他懂得了自身所肩負的道義責任，他對自身使命的信仰也愈發堅定，因此進入了所謂“知天命”的境界。據錢穆《孔子傳》所言，孔子五十歲時（約魯定公九年），適逢其終于接受魯定公任命做中都宰。對于這一行為，錢穆評價道：“此及一時之群業，時運使然。孔子則謂之為‘命’。孔子五十而知天命，非不知魯國當時之情勢之不可為，而終于挺身出仕，又盡力而為，是亦由于‘知天命’。”在錢穆看來，孔子的責任意識，概言之便是“知其不可而為之”。錢穆說：“孔子之知其不可為而為，正是一種知命之學。世不可為是天意，而我之不可不為則仍是天意......人之無行而不可不于道亦是命。”如孔子天命之年在魯推行的“墮三都”政策，直接撼動魯三家大夫的利益。此事不可為，是命;而孔子以五十之齡，知其不可為而為之，也是命。在知道自己的使命不可完成之后，依然義無反顧，這才是責任感的最高境界。在孔子看來，世人皆不從先王之道，與自己堅持克己復禮，都是天意，并不對立。即使世間污濁，自己也要保持一顆清心，這是自己必須遵守的道，也就是自己的“命”。責任在我，我必承擔。至于承擔之后，他人是否因此改變，于我皆問心無愧。孔子的“命”歸根到底是從本心而來，到本心而去的。

錢穆對“命”的創造性解釋背后，體現出的是錢穆注釋《論語》時基本的情感態度。筆者認為，這種態度可以借用前文涉及的“溫情與敬意”這一概念來概括。通讀《論語新解》，可以清晰地感受到錢穆特別對孔子充滿著敬意。在錢穆看來，為《論語》作注更像是為我們復活一位偉大思想家、教育家的聳立高標。雖有學者批評其“心懷崇敬，則難免會有所偏護，既有偏護則本義難求”，但是，《論語新解》確能幫助讀者感受一代文化巨人身上可資欣賞與取法的人格魅力，發掘孔子人格的精神價值。就這一點而言，《論語新解》的價值，在《論語》詮釋史上是極為突出的。

五、為仁之方在己心之好惡

既然人道本于人心，那么錢穆認為“為仁”也應當從人心出發。學習仁道的過程，就是一種心靈的自我修行。一方面，錢穆認為這種“心的修行”是一種個體自覺的活動。在《公冶長》篇第十一章的解釋中，錢穆說：“不加非義于人，此固能及，不欲人加非義于我，則不能及......孔門之教，重在盡其在我。”也就是說，學仁只能由自己完成，既不能由他人代勞，也不能替人完成。想要自己積善成德，這是可以做到的，但是如果強迫他人都做到，由于其僅是為了完成任務，心中并未真正有感于仁，即使做了也對學仁無益。因此，學仁只能靠自己盡力。另一方面，錢穆認為這種“心的修行”意味著仁雖然本于心中，卻不應當因此高枕無憂，認為學仁不必再用力。仁心的修養是要經過后天的努力，在一件件日常小事的反復磨洗中昭彰的。如他在《里仁》篇第六章的解釋中說：“仁者，人心。然必擇而安之，久而不去，始可成德，故仁亦有待于用力。”前文提到，在物欲橫流的社會中，懷有一顆有仁之心是多么的重要和難得。若不用力于仁，仁心的消弭將無聲無息。因此學仁的過程是一個需要保養人心、維護德行的過程。

雖需要盡心用力，但錢穆認為，學仁絕非一樁難事。仁既然本于人心，自是用心就能學好。在《里仁》篇第六章的解釋中，錢穆說：“為仁之方，主要在己心之好惡。己心真能好仁惡不仁，則當其好惡之一頃，而此心已達于仁矣，焉有力不足之患？常人雖知重仁道，而多自諉為力不足，此乃誤為仁道在外，不知即在己心之好惡。”從對待生活的善惡觀念中，人們就能學習和踐行仁。善與惡，都是本于人心中的觀念，而這種觀念往往能深刻地影響人。當人能自覺地好善惡惡一次時，他的仁心就得到了一次鞏固和加強。

錢穆認為，學仁的終極目標就是“學為人之道”。而這種“為人之道”，正是在人心人情的基礎上形成的一種穩定的人格體驗。《論語新解》的第一條注釋開宗明義地說：“孔子一生重在教，孔子之教重在學。孔子之教人以學，重在學為人之道。......孔門論學，范圍雖廣，然必兼心地修養與人格完成之兩義。”錢穆是把《論語》作為一部指導一個人乃至一個民族修養心靈的巨著來看的。有學者在遍覽《論語新解》后指出：“‘學為人之道’是這位國學大師注解《論語》時一刻也不曾淡忘的問題。”在錢穆看來，《論語》記載的孔子及其弟子言行，其本質在于以個人心靈層面上的修德成仁，推動人群的穩定與和諧狀態，這符合其“人道本于人心”的理論路徑。錢穆曾憂心忡忡地說：“非有此心，民族將會破碎，歷史將會斬斷。非有此心，物質縱進步，人道將萎縮，世界末日亦終于會降臨。此心在人，人之善保此心，則貴能有學。”錢穆相信，在《論語》的政治意義自“五四”以降淡出主流話語之后，在以“學為人之道”為鵠的“人心”錘煉之學的引領下，使當代社會重歸“人道”，將是這部文化典籍依然能帶給人們的不朽精神價值。這也是儒者錢穆，站在歷史與現實的交匯點上，所理應代孔子所立之言。

1傅偉勛“創造的詮釋學”指：“作為一般方法論的創造的詮釋學，共分五個辯證的層次，不得隨意越等跳級。這五個層次是：（1）‘實謂’層次——原思想家（或原典）實際上說了什么？（2）‘意謂’層次——原思想家想要表達什么？（3）‘蘊謂’層次——原思想家可能要說什么？（4）‘當謂’層次——創造的詮釋學者應當為原思想家說出什么？（5）‘必謂’層次——為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須踐行什么？”見傅偉勛：《從創造的詮釋學到大乘佛學》，臺北東大圖書公司1990年版，第10頁。

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基金項目：國家級雙創項目“錢穆《論語新解》對儒學的創造性解釋”（項目號：202010370001）

作者：宋潤澤，安徽師范大學文學院在讀本科生。

編輯：曹曉花E-mail：erbantou2008@163.com