福柯論技術治理

劉永謀

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

技術治理是當代社會公共治理領域的普遍趨勢。所謂技術治理，指的是將科學原理和技術方法運用于社會運行當中的治理活動。技術治理是法國哲學家福柯(Michel Foucault)的重要議題，有時他稱之為現代“治理術”(gouvernementalite)研究。總體而言，他對技術治理持極端的批判態度，詳細地對各種技術治理所用的治理技術進行過不厭其煩地批判。并且，他試圖尋找某種“反治理術”以對抗技術治理。福柯對技術治理的研究，有助于理解當代社會治理的基本趨勢，更好地運用和控制技術治理，為社會福祉服務。

一、批判科學運行原則

“技術治理二原則”是不同形式技術治理模式都堅持的基本立場，其中最重要的是科學運行原則，即運用科學原理和技術方法來運行當代社會。在福柯看來，現代社會是知識—權力主導政治和公共治理活動的社會，依賴科學技術知識來維持其權力秩序，因而實際上是技治社會。對此，福柯的批判是指：現代社會堅持的科學運行原則，實際上是依據知識—權力的權力治理，而不是依據客觀真理的治理，只是名之為真理的權力運作。

(一)知識—權力即技術治理

福柯討論的現代科學技術雖然涉及的學科門類眾多，但均在權力—知識的范圍內，即在與現代權力“共生”的知識譜系之中。在福柯看來，古典時期以來權力運轉機制發生了轉變，到19世紀從統治權轉變為生命權力。他認為：“19世紀的一個基本現象是，我們也許可以稱之為權力負擔起生命的責任：如果你們不反對，就是對活著的人的權力，某種生命的國家化，或至少某種導向生命的國家化的趨勢。”此即福柯所謂“生命權力”的主旨。生命權力的興起，意味著國家政治和公共治理活動進入了生命政治階段。

生命權力是一種建設性和生產性的力量，通過技術方式干預個體、群體的生活方式，旨在生產、催生、理順而不是阻礙、征服、摧毀各種社會權力關系，目標是實現當代社會的平穩運行。因此，按照福柯的研究，生命權力是對人的生命活動所進行的具體控制和整體調節，主要存在于技術的兩極，即規訓技術和人口技術，前者主要針對個體—肉體，后者主要針對群體—人口。福柯認為，人口技術的產生晚于規訓技術，但人口技術的誕生并未抹殺規訓技術，而是成為新的主導權力技術，兩者之間是一種增生關系，就像規訓技術的興起并沒有取代古典時期所形成的區分技術一樣。總之，在當代社會的生命權力運轉中，規訓技術、人口技術和區分技術并存，不過人口技術居于主導位置。

生命權力是知識—權力的一種。福柯認為，現代權力是一種知識化、技術化的權力，它離不開知識；反過來，現代知識是一種權力化、力量化的知識，它離不開權力。一方面，權力在逼迫我們生產真理，權力為了運轉需要這種真理；另一方面，權力必須服從真理，真理傳播、推動權力的效力。因此，考慮現代權力就不能不考慮現代知識，考慮現代知識就不能不考慮現代權力，在這個意義上我們可以說，權力和知識在現代社會結合成為一種知識—權力。也就是說，在現代社會中，知識與權力緊密地結合起來，相互支持、相互糾纏、相互融合，最終形成一種 “共生”關系。從權力的角度來看，現代社會進入了一個知識—權力社會或生命權力社會的階段。

按照福柯的邏輯，知識—權力的運作需要知識的指導，也催生新的知識。福柯討論的與權力糾纏在一起的知識主要是各種技術性知識，主干是“人類科學”——在福柯的術語中，它們不同于人文科學(humanities)，而是特指新興的心理學、社會學、文學和神話研究為代表的“語言學領域”以及諸多由它們再劃分、交叉而增生的新學科，討論與人有關的問題，但不再以現代主體觀念為基礎來組織知識體系。福柯明確指出，“人類科學”均為權力—知識，并暗示某些自然科學如化學亦可以做類似權力分析。因此，可以說知識—權力是一種技術性權力；或者說，知識—權力主要由各種權力技術或治理技術組成，而“人類科學”就是現代治理術運行所需要的治理科學，或是知識—權力所催生的權力—知識。也就是說，知識—權力社會必須運用科學原理、技術方法和科學技術知識來運行其社會權力機制，從而治理整個社會的政治和公共領域的事務，這就是技術治理所主張的“科學運行社會原理”。

福柯對技術治理的批判，主要涉及以現代科學技術為基礎的知識—權力的問題，此時的治理技術不僅是政府運用技術手段的問題，而是整個社會權力轉型并進入以現代治理術為中心的生命政治階段。從這個意義上講，知識—權力社會是某種技術治理社會，生命政治社會是其中的一種。因此，福柯對知識—權力的批判，可以從批判技術治理的角度來解讀。

福柯對科學運行原則的批判，精彩之處在于對各門具體的科學技術在公共治理活動中的權力功能以及它所獲得的權力支撐的分析。總體而言，他討論過的權力—知識主要涉及心理學、臨床醫學、精神病學、性科學、公共衛生學、經濟學、社會統計學、地理學、進化論、語言學、歷史學、政治學和哲學等知識領域，尤其是與人的治理相關的“人類科學”，這一點非常有創見。

(二)真理制度與趨同論

福柯認為，知識—權力的運轉在現代社會中非常有力，得到隱秘的“制度”層面的保障，而不是一般人們所感受到的松散而間接的聯系。為此，福柯專門提出“真理制度”的概念。他指出：“真理以流通方式與一些生產并支持它的權力制度相聯系，并與由它引發并使它繼續流通的權力效能相聯系。這就是真理制度。”福柯還總結了真理制度的五方面特征：第一，真理制度以科學話語、科學生產制度為中心；第二，真理制度得到經濟、政治的不斷支持；第三，真理制度與教育、傳媒緊密相連；第四，真理制度在大學、軍隊、媒體等政治或經濟機構的監督下運轉；第五，真理制度是政治斗爭、意識形態斗爭和社會沖突的重要戰場。

雖然福柯并未把“真理制度”概念講清楚，但他清楚地表達了兩層意思：其一，技術治理并不僅僅停留在思想、文化和書本中，而是已經落實到社會制度和社會組織之中，且技術治理制度已經是當代社會運行的核心制度。也就是說，技術治理在現代社會是非常強大的力量。其二，技術治理制度將各種異質性的東西融合在一起，是話語實踐和非話語實踐相結合的產物。按照福柯的觀點，真理制度融合了話語、知識、制度、建筑形式、規范性決策、法律、行政措施、科學陳述、技術手段、哲學、道德和慈善事業等，完全打通話語與非話語要素之間的聯系，在當代社會占據主導地位。因此，知識—權力實現的技術治理并非簡單地圍繞技術與治理兩極展開，而是以知識—權力邏輯整合各種社會力量的治理“裝置”。

福柯進一步認為，真理制度是所有現代社會制度的核心，從而走向“趨同論”。福柯表示：“該真理制度不只具有意識形態或上層建筑的性質；它是資本主義形成和發展的一個條件。在大多數社會主義國家里起作用的正是這一制度——只是有所改動(中國的問題我不了解，暫且擱在一邊)。”也就是說，真理制度超越資本主義與社會主義的對立，處于現代性更深的層面，是現代社會制度真正的秘密。

除了真理制度問題以外，福柯的“趨同論”還表現在對生命政治和生命權力的理解上。他認為：“無論如何，這是肯定的：從18世紀末和19世紀發展起來的生命權力的主題，沒有得到社會主義的批判，而實際上被它重新獲取，在某些點上發展、移植和修改，但完全沒有在根基上和功能的模式上重新審查。”也就是說，資本主義和社會主義最終都進入生命權力和生命政治的階段，在這一點沒有差別。因此，他認為：“不存在社會主義的治理合理性。事實上歷史遺跡表明，社會主義只有嫁接到各種治理術的類型之上才能運轉。”

福柯所持的“趨同論”與丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)等人的“意識形態終結論”類似，可以稱之為“技術治理趨同論”；簡言之，核心觀點就是技術治理的運用消除社會主義與資本主義的差別。作為一個反技治主義者，福柯為什么會走向與許多技治主義者都持有的“趨同論”立場呢？關鍵在于福柯和貝爾一樣，都持有很強的技術決定論的立場，不過他對技術決定的現狀是批判的，而貝爾比他樂觀許多。顯然，技術治理趨同論是極其錯誤的，原因是它將技術治理看得太過基礎，超越了經濟基礎對社會性質的決定性作用。在馬克思主義者看來，雖然社會主義社會也出現了技術治理的趨勢和特征，但社會主義的技術治理與資本主義的技術治理是有本質差別的。當代社會主義國家同資本主義國家一樣，要進行人口普查、公共衛生建設、流行病防治等福柯所謂的“生命政治”活動，但根本目標完全不同。

(三)福柯對技術的泛理解

福柯對技術治理的理解太過寬泛，這根源于他對技術的泛理解。他非常喜歡用“技術”這種說法，提出或強調過諸多新的技術術語，如權力技術、自我技術、治理技術、書寫技術、區分技術、符號技術、身體技術、規訓技術、空間技術、安全技術、監視技術、符號技術、懲罰技術、酷刑技術、性技術、人口技術、監獄技術、醫學技術、治安技術等，甚至可以說他筆下的世界基本上是一個技術世界。但是，究竟什么是技術，福柯沒有費心給出清楚的界定。總結福柯對技術的談論，可以發現如下特點：

第一，他所稱的“技術”或“技術的”范圍非常廣，所有細節的、微觀的，或者經驗的、物質的，或者分析的、計算的，或者理性的、實驗的，或者操作的、程序的——不是把實驗理解為現代科學可控實驗，而是理解為某種嘗試—反饋—調整—再嘗試的程序——知識或實踐，都可能被福柯視為技術。

第二，福柯從話語實踐的角度看待技術知識，也從結合非話語實踐和話語實踐的角度來看待技術實踐。他明確指出：“這里所說的知識并不局限于科學知識，它是廣義的知識，包括所有注入工藝、技術統治這樣的專門知識。”在福柯看來，技術是一種話語實踐活動，并非主客觀符合的范疇或趨向客觀真理性的進步活動，技術知識不是主體認知而是歷史實踐的產物，技術與意識形態、權力并不排斥；甚至可以說，知識—權力主要就是一種技術—權力。

第三，科學與技術平等、平行，不能將技術完全視為科學的應用，甚至在很多時候，福柯所講的科學體現出非常強的技術特征。實際上，他完全不需要區分科學與技術，因為這對于他研究的批判主旨影響不大，即通過批判他要揭露知識如何與權力共謀而獲得真理的名號。實際上，福柯并未討論物理學、化學等這一類“硬科學”，而是更多地討論“人類科學”，且更多涉及的是與實踐相關的應用方面(不是與客觀性相連的認識論方面)。在他看來，真理就是知識的權斗，操作性的技術在權力斗爭中的位置不會低于科學。

第四，福柯完全沒有討論技術在現代與古代之間的巨大差別。現在的主流觀點認為，現代技術日益成為現代科學的應用，具有了與古代技術不同的本質特征。不同技術哲學家對這個差別有不同的看法，比如海德格爾(Martin Heidegger)認為現代技術就是“算計”。在《詞與物》中，福柯從時間維度區別了三種知識型——按庫恩(Thomas Kuhn)廣為人知的術語，可以將其視為三種知識范式。既然技術是知識的一種，福柯所稱的“技術”應該存在著三階段的流變。但是，福柯沒有給予古代技術與現代技術必要的區分。所以，他有古代“修身技術”的術語，顯然這種“技術”與現代技術沒有什么關系，只是某種有章法、有操作規程的技藝。

因此，福柯對技術治理的理解太過寬泛，存在兩方面的錯誤：第一，技術治理運用的是現代科學技術成果；第二，技術治理要求專家掌握社會運行的領導權。對技術治理理解太過寬泛，對象不清楚，導致福柯對技術治理的批判擴大到對所有運用科學原理和技術方法的社會治理理性化和科學化的活動，這就走向了極端的非理性立場。

并且，福柯對科學技術知識真理性所持有的相對主義立場(即科學技術不是真理)與其他知識類型一樣都是權力—知識，而且徹底否定了古希臘以來西方社會“真理烏托邦”的夢想，認定所有的技術治理都是打著真理旗號的權力運作，本質上都是偽技術治理。雖然福柯一再強調他并不把一切視為權力，一再強調他所認為的知識與權力之間是共生而非同一的關系(即知識不等于權力)。但在技術治理問題上，他過于強調知識的權力斗爭，而抹殺了科學技術的客觀性向度，混淆真理與權力，走向權力至上的極端立場中，完全否定技術治理活動的正面價值。另外，福柯的批判并沒有觸及物理、化學等科學的“硬核”，所以他對科學真理的看法缺乏堅實的理論支撐。

二、批判三種“治理術”

研究知識—權力，福柯主要采用的是微觀權力分析方法。他認為，“重要的是從統治的技術和戰術出發進行研究”，“標定和分析那個利用這些話語并試圖使它們運轉的權力技術，而不是企圖進行意識形態分析或‘制度主義’(institutionnaliste)分析”。換言之，微觀權力分析方法把知識—權力作為權力技術或治理技術來研究，這與知識—權力的技術性方面是一致的。

福柯對權力流變的階段劃分不是很精確，不同著作之間的具體細節甚至顯得有些矛盾。但總體上，從懲罰技術、符號技術、區分技術、規訓技術到安全技術的大致線索還是完整的。技術治理主要涉及區分技術、規訓技術和人口技術，時間上主要是古典時代以來的權力技術。福柯強調權力技術的歷史流變并非新技術替代舊技術，而是新技術主導權力運作，同時吸納舊技術的增生和重寫(即舊技術整體上被納入新的權力制度之中)。在福柯的術語中，現代權力技術研究可以被歸納為現代“治理術”研究。

(一)何為“治理術”

何為治理術？從詞義上看，治理術是治理技術。“什么是治理？根據國家理由的原則做出治理，以使國家能變得堅固和永久，使之能變得富有，使之強大地面對一切破壞者。”所謂國家理由(也有譯者翻譯為“國家理性”)，福柯認為是16世紀中期以來出現的現象，即國家統治合理性奠基的理性基礎，因而上述治理定義指的是國家統治的理性化。福柯又指出：“……廣義上，可以將‘治理’理解為指導人行為的技術和程序。對兒童的治理，對靈魂和良心的治理，對家政、城邦或者自身的治理，正是在這一寬泛的框架中，我們可以對自我審查和懺悔進行研究。”顯然，如此定義治理與福柯對技術的泛化理解一致：治理與技術的范圍基本相同，技術用于治理，治理需要技術，治理與技術在社會中無處不在，充斥于人與人的互動關系之中，遠遠超過技術治理討論的范圍。

有時候，福柯也談論古代或中世紀的治理術。但在大多數時候，“治理術”在福柯著作中指的就是現代治理技術，比如他說過，“我們生活在一個治理術的時代，這種治理術最早是在18世紀發現的”。并且，他認為治理術的出現是現代轉型的關鍵，他指出：“不再試圖改變人的行為動機和方式，把它們當作自然現象加以研究，獲取相關規律的知識，并且利用這些知識來發展國家力量，這是人類政治史上的最重大的變化之一，可以說是治理術從傳統到現代的根本斷裂。”這段話指出“治理術”的主旨：以自然科學的方式研究人。

在《安全、領土與人口》中，福柯如此解釋“治理術”概念：“‘治理術’(gouvernementalite)一詞有3個意思：其一，由制度、程序、分析、反思、計算和策略所構成的總體，使得這種特殊然而復雜的權力形式得以實施，這種權力形式的目標是人口，其主要知識形式是政治經濟學，其根本的技術工具是安全配置；其二，很久以來，整個西方都存在一種趨勢和展現，它不斷使這種可被稱為‘治理’的權力形式日益占據了突出地位，使它比各種其他所有權力形式(主權、紀律等)更重要，這種趨勢，一方面形成了一系列治理特有的裝置(appareils)，另一方面則導致了一整套知識(savois)的發展；其三，‘治理術’這個詞還意味著一個過程，或者說是這個過程的結果，在這一過程中，中世紀的司法國家(Etate de justice)在15世紀和16世紀轉變為行政國家(Etat administraif)，逐漸‘治理化’了。”

除此之外，福柯還對“治理術”做過其他的定義，但界定得都很不清楚，甚至含義矛盾。但是，我們可以從他對這一概念的使用中，發現他主要想闡明的如下意思：

第一，治理術是與真理制度類似的知識—權力制度化的概念，是各種異質性的話語實踐與非話語實踐因素交織的技術治理活動。

第二，治理術的誕生與現代國家轉型結合在一起，即從司法國家、行政國家轉向治理國家(此時國家出現“治理化”特征)，或者是從領土國家轉變為人口國家。總之，現代國家轉型意味著治理術與國家權力運作的制度性結合。

第三，現代國家以治理術來運轉，意味著國家以理性方式來運行，而不是由君主喜好或諸神的旨意來運轉。

第四，治理術不僅治理作為“人口”的人群，而且治理作為肉體的個體，甚至干預個體的觀念活動即福柯所謂的主體化過程。

第五，治理術運用的各種技術有悠久的歷史，可以追溯至古希臘羅馬時期和基督教牧領時期，但是與國家結合為治理術還是現代以來的事情。

第六，區分技術、規訓技術和安全技術是最重要的治理術，規訓技術與安全技術是治理術的兩極，前者指向個體—肉體，后者指向群體—人口。

因此，治理術基本上可以視為真理制度概念的另一個表達，它與知識—權力或生命權力基本一致，是它們的制度化、實踐化表達。

(二)區分技術批判

福柯主要是在研究瘋人、不正常的人和病人時討論區分技術的。區分技術對人進行分類，分離出“中心人”和“邊緣人”、“標準人”和“不標準的人”，目標是尋找出不合乎現代人標準的人，如瘋人、罪犯、畸形人、性變態者等，為維護社會秩序而服務。在福柯看來，區分技術并不是對人的某種自然或客觀的劃分，而是“把一部分人排斥出我們社會的方式”。區分技術應用于兩個方面：其一是與自己區分，使人對自身的生活狀態進行反觀，意識到自己的行為與社會標準不相符的地方，并在分裂意識中按社會標準改造自己；其二是與他人區分，按照社會標準的不同維度對人群進行分類，比如劃分成健康的人或病人、正常人或不正常的人、理智的人或瘋人、守法的人或罪犯、好學生或壞學生，由此挑出不合乎標準的人。

區分技術主要使用和催生的權力—知識指的是在精神病學、醫學和心理學中與鑒定、區分、禁閉相關的知識。福柯提出了兩種區分模式：“麻風病模式”與“鼠疫模式”。前者是排斥模式，將麻風病人從社會中驅逐出來，染上麻風病意味著被社會拋棄。后者是容納模式，對疫區進行檢疫隔離、分區控制，鼠疫病人被嚴格地監視和觀察。實際上，“鼠疫模式”并不是對鼠疫病人的真正容納，它容納的其實是疫區的健康人群，一旦患病或者臨近死亡，就會被清除出社區。福柯區分的這兩種模式并沒有本質性的差別，毋寧說區別在于“麻風病模式”考慮的是被區分的對象，而“鼠疫模式”考慮的是與不合標準的人相關的正常人群，因為正常人群隨時可能變得不合標準。在福柯看來，兩種區分模式同樣具有冷酷性，它們以科學和知識的名義排斥邊緣人群和弱勢群體，缺乏足夠的同情和必要的溝通與互動。

通過“不正常的人”的譜系學研究，福柯對精神病學權力的過分擴張進行了批判。作為一組對立的概念，“正常”與“不正常”已經成為現代社會被廣泛運用的術語，并且深入到日常生活當中。通過對“不正常的人”產生的歷史過程的分析，福柯認為建立在“本能”概念上的精神病權力不斷擴大，制度化的精神病學被建立起來，察覺對社會秩序的偏離和反叛行為成為他的任務。于是，“大致從1850年開始，與行為規范的偏離和陷入自動性的程度是兩個變量，它們將使人們可以把一種行為或者納入精神健康的類別，或者相反納入精神疾病的類別”。也就是說，正常與不正常之間是連續的序列，沒有絕對的正常，所有人都是一定程度上不正常的。因此，所有人都脫離不開精神病學的陰影；進一步而言，所有人都需要技術治理和知識—權力的改造。這是當代治安的一個基本特征，即治安不僅是要治理壞人，而且是要治理所有人，可以稱之為“全治理原理”或者“完美治安夢想”。福柯很敏銳地看到了這其中可能存在的知識—權力濫用的可能性。

福柯對區分瘋人的研究，回顧了瘋人從文藝復興以來的命運，描述了他們是如何逐漸被識別、被排斥，最終被隔離出來的過程。18世紀末到19世紀初，瘋人和瘋癲開始被人們從非理性的其他群體中區分出來，醫學、哲學、宗教等各種不同知識活動對瘋癲的研究，開始將瘋癲意識和非理性進行區別。人們開始認為，瘋人只能被單獨禁閉起來，而不應該與小偷、流浪漢關在一起。于是，現代精神病院誕生了。在精神病院中，瘋癲和瘋人成了純粹的醫學認識的對象，瘋癲被認為是一種疾病，不斷被監視和審判。在這里，醫學變成司法，治療變成鎮壓。更為重要的是，在精神病院中醫務人員被神化。他們代表實行禁閉的權威和進行審判的理性，作為理性存在物而不是簡單的人來面對瘋癲。在精神病院中，醫學知識的力量并非完全源自其真理性，更是和權力、秩序勾結在一起才擁有的。從此，理性與瘋癲的對話完全停止，兩者之間不再有任何共同語言。最重要的問題不在于瘋癲是否是一種疾病，而在于瘋人的命運轉變背后的知識—權力的冷酷區分實踐。

福柯對區分技術的批判直指西方社會普遍精神病學化的現象，從理論上說是對弗洛伊德(Sigmund Freud)、榮格(Carl Gustav Jung)以來精神分析日益占據強勢地位及其壓制性日趨嚴重的質疑。總的來說，福柯的批評是有道理的，但過于夸張，因為精神病院的建立并非一無是處，更重要的是完善精神病院的相關機制，防止精神病醫生一手遮天，侵害病人的權利。并且，福柯夸大區分技術在現代社會分裂和沖突中扮演的角色，把批判的注意力引向了相對不重要的方面。唯物史觀認為，現代社會最本質的分裂是無產階級和資產階級的分裂，經濟地位的分裂才是資本主義社會最大的問題。

(三)規訓技術批判

福柯對規訓技術的厘定，是從西方社會刑事司法懲罰制度的轉變開始切入的。他認為，在古典時期，這一制度發生于從酷刑到監禁的根本性轉型，現代監獄亦因此而誕生。這個轉變意味著司法領域對罪犯身體的控制技術發生轉變，即從酷刑技術轉為規訓技術，前者是君主權力對罪犯的報復性措施，而后者則是用知識、技術手段對人的行為和肉體進行改造的知識—權力技術。他認為：“規訓權力的主要功能是‘訓練’，而不是挑選和征用，更確切地說，是為了更好地挑選和征用而訓練。”因此，規訓技術的實施對象是人的肉體，包括個體和群體的肉體，不過它是把群體肉體作為個體肉體的簡單復數來處理的，而規訓技術的目標則是使人成為馴順的人，以此為基礎實現所需要的社會秩序。

在福柯看來，規訓技術中使用和催生的權力—知識主要是在獄政學、罪犯改造學、犯罪心理學、精神病學、建筑學、法學、歷史學和政治學領域與罪犯、犯罪、懲罰、監獄相關的知識。這些知識充分運用于規訓技術的三種戰術或技術中，即層級監視、規范化裁決以及兩者在檢查中的結合。規訓技術必須借助監視而實行強制的機制，并在各個規訓機構中設立即時小型的處罰中心。規訓系統要享有準司法特權，有自己的法律、自己規定的罪行、特殊的審判形式，它盤踞于正式法律所不能觸及之處。檢查技術把層級監視技術和規范化裁決技術結合起來，把每個被監視對象的行為公開，由此區分和評價被改造的個體。因此，在規訓機構中，檢查總是大張旗鼓并且充滿儀式化。福柯認為，軍隊的考核、醫院的巡診、學校的考試，都是檢查技術的運用。

福柯揭露上述三種技術的治理風險，從而批判啟蒙哲學所宣傳的現代司法制度走向仁慈的人道主義的資本主義意識形態。表面上，廢除酷刑技術是仁慈的，但是福柯認為，規訓技術實際是加強而非減緩了對人的控制。首先是監視技術，它讓所有罪犯無時無刻不處于被監視的狀態。其次是監獄微型審判機構，它很容易將與罪犯有關的立法、司法和執法三種權力集中起來，脫離民主社會的控制。最后是檢查技術給罪犯帶來的心理壓力和巨大傷害。進一步地，福柯還詳細分析了上述三種技術所采用的一些具體措施，比如空間劃分(主要是如何安排和分割空間)、活動控制(主要是如何控制時間和動作)、重復操練(主要是如何通過訓練而改變行為)以及人員組合(主要是如何把不同身體類型的人員按目標組合起來)，使得他對規訓技術的批判令人印象深刻。

福柯還批評規訓技術從監獄擴散至整個現代社會，使之成為實質上的“監獄社會”或規訓社會。他認為，因為規訓技術對人改造的效力被推崇，因而自17世紀以來，它被不斷擴散至勞改農場、教養所、戒毒所、孤兒院、工人宿舍、集體宿舍等許多社會機構中，使得整個社會成為宏大的“監獄連續統一體”。在福柯看來，規訓社會存在諸多問題：第一，所有人都成為規訓對象，無一人能逃脫被規訓的命運；第二，規訓機構“建構”出大量的“犯罪人”，違反社會秩序的人將永遠帶著“犯罪性”的烙印；第三，社會中的體罰以各種名目實施且越來越多，人們放松了刑罰的實施范圍；第四，社會中出現各種準“法律”，比如公司章程、學校守則等；第五，實施規訓技術的專家越來越多，如教師、醫生、社會工作者等都有一定的規訓權力，他們的權力也難以被控制。總之，福柯認為規訓社會像巨大的機器，吞沒了一切，每個人都深陷其中，根本無法擺脫它。在一次訪談中，福柯甚至將規訓與馬戲團馴獸相類比。

福柯對規訓技術治理的批判，是站在反人道主義的立場上進行的，他揭露資本主義人道主義的虛偽性，批評資本主義社會中知識與權力的隱秘“共謀”，在一定程度上指出了資本主義社會中人們日常被壓迫的真相。但是，福柯的批判還存在一些問題：首先，缺乏有力的論證，很多想法帶有強烈的隱喻色彩，比如說他根本沒有給出必要的證據；其次，他看待問題太片面、太極端，看不到規訓技術進步的一面，比如說資本主義人道主義有虛偽性，但和中世紀酷刑司法制度相比，總體上仍是有改善的；最后，他的反智主義傾向明顯。顯然，在一定的知識和價值觀念的指導下，文明社會對人的行為改造自古皆然，關鍵不在于改造，而在于適度，取消所有規訓無異于取消社會中的教育和宗教活動。當然，有些知識有問題，自然會被歷史所淘汰，在這一點上福柯是正確的。

(四)人口技術批判

福柯認為，規訓權力與人口權力是生命權力的兩極。規訓技術的干預對象是人的肉體，而人口技術“在較晚之后才形成的，大約在18世紀中葉，它是以物種的肉體、滲透著生命力學并且作為生命過程的載體的肉體為中心的，如繁殖、出生和死亡、健康水平、壽命和長壽，以及一切能夠使得這些要素發生變化的條件；它們是通過一連串的介入和‘調整控制’來完成的。這種‘調整控制’就是‘一種人口的生命政治’”，它的干預對象是人口。人口技術的目標“不是個人的訓練，而是通過總體的平衡，達到某種生理常數的穩定：相對于內在危險的整體安全”。因此，福柯也將人口技術稱為安全技術。

福柯認為，概率估算和調節是人口技術的核心特征。也就是說，它不考慮特殊個體的控制，而是對人群做統計學意義的調節。所謂人口，就是將人群視為統計學上的自然現象。人口由復雜多樣的個體組成，單個人的生活難以預計，但從群體統計學方面看就會發現某些規律，使其成為技術治理的對象，這就是 “人口”概念的主旨。

因此，和規訓技術相比，人口技術并不封閉和劃分空間，而是要擴展和離散所調節的空間。因此，人口技術不控制單個肉體，對細節是放任的。人口技術不改造個體，而是認為人口有某種本質或“自然性”，它依此對所有人的生命活動進行總體的調節和平衡，福柯稱之為調節“常態”(normalite)。人口技術主要運作的領域包括：醫學公共衛生職能、全民衛生學習和普及醫療事業運動；老年人治理以及事故、殘疾和各種“異常”人群的治理；人口的生存環境治理，這就涉及城市和自然環境的規劃。

在福柯看來，人口技術在18世紀就開始出現，直至當代才成為主導性的權力技術。并且，規訓技術主要由規訓機構實施，而人口技術則由國家統一調節，因此它的興起意味著政治治理的興起。由此，福柯所謂的“領土國家”在現代轉型為“人口國家”，前者關心占有土地，后者關心治理人口。由于城市人口集中，因此城市人口治理是人口技術的核心問題。

人口技術運用和催生的權力—知識，主要是社會統計學、政治經濟學、經濟學、城市規劃、公共管理學、公共衛生學、政治學、環境工程、人口科學和性科學等與人口調節有關的知識。在福柯看來，尤其是人口技術，它促進了“人類科學”的發展。福柯強調統計學在人口技術中的重要作用，并且指出：“從詞源上說，統計學指的是對國家的了解，了解某個特定的時候國家的力量和資源。”

福柯集中批判了自由主義治理術，它被福柯認為是人口技術的最重要形式。在《生命政治的誕生》中，福柯把西方治理史大致分為四個時期：古希臘羅馬執政官時期、基督教牧領時期、國家管治(police)時期、自由主義和新自由主義國家時期。自由主義國家以自由主義為國家理性，即作為統治合理性的基礎。換言之，自由主義治理術并非真的給人民以自由，而是以自由為名來實施人口技術治理戰略。福柯提出“自由主義是治理術”的觀點，完全顛覆了人們對自由主義的認識。

以德國自由主義和美國新自由主義為例，福柯仔細分析了自由主義經濟學及其相關治理戰略實施的歷史，揭露自由主義經濟學、政治經濟學和制度經濟學如何治理人口國家，歸納出自由主義治理術的基本特點：

第一，自由是自由主義治理術的條件，它所實施的各種治理措施都要貫穿自由的線索，因而在自由主義國家中，“自由是每時每刻被制造出來的東西”。

第二，自由主義國家對國家公共權力進行控制，但是治理機制是人口技術放任細節所決定的，并非以個人自由對抗國家干預為目的的。自由主義治理術堅持自然主義，把治理對象即人口作為自然現象來治理，力求自然平衡而非治理的擴張。

第三，自由市場是一切治理真理的形成之地，不再是為了實現公平交易。自由主義治理術以效用提高為目標，自由主義國家是利益共同體。

第四，自由主義治理術關注各種自由(如經濟自由)不受侵害的安全問題，因而也是一種安全技術。

由于英年早逝，福柯對人口技術的闡發并未成熟，主要是在法蘭西學院的講座中初步提出的。因此，他對自由主義批判的說服力還不夠，甚至有一些混亂。

除了對自由主義治理術的批判之外，福柯還批評人口技術導致種族主義盛行。他認為，人口技術會考慮人口調節和防止人口退化等問題，這催生了各種從種族角度看待人口種族主義的觀點。納粹主義對猶太人進行人種滅絕，就是將人口技術運用到極端：“這樣在納粹社會中就有了這個奇特的東西：這個社會既把生命權力普遍化了，又同時把殺人的統治權權利普遍化。”而在《性經驗史》中，福柯還批判人口技術和規訓技術都將性經驗作為調節對象，前者是要控制個體性行為，后者是要避免群體的性變態或性放縱可能導致的人口退化的問題，這無疑是對社會個體過于嚴密的控制。

三、專家批判與反治理思想

除了對治理術的揭露，福柯對技術治理的批判，還表現在對專家治理原則(“技治二原則”的第二條)的批判和對反治理的提倡。

首先，福柯對知識—權力的批判，必然意味著對深度參與知識—權力運作的各種科學家、精神病專家、醫生和技術專家等的嚴厲批評。但是，他并沒有用太多的篇章來直接批判專家政治，因為按照他的理論，并非主體占有權力；相反，所有人都是知識—權力所塑成的，包括專家在內，因此專家政治的問題在更深的層面上是知識—權力的微觀運行機制的問題。福柯的專家批判，主要體現在對普遍型知識分子的批評上。

其次，福柯提倡的反治理思想，可以劃分為兩類：一類是運用技術方法的反治理，主要指的是局部反抗；另一類不運用技術方法，主要指的是生存美學和自我技術。因此，福柯的專家批判與反治理理論緊密相連。

(一)作為技術反治理的局部反抗

福柯的微觀權力理論認為，知識—權力與局部反抗兩位一體，不可分割。他指出，權力來自下層，而不是自上而下，也不是簡單地建基于統治者與被統治者的二元對立之上。因此，知識—權力在細節處運行，在遍布于社會各個層面的、局部的、毛細血管式的對立中擴散。福柯提出，“面對權力的整體政策，人們作局部的反抗、反擊和積極的、有時是預先的防御工作”。局部反抗并不表示知識—權力運行的失靈，相反它是知識—權力運行所必需的組成部分。換言之，知識—權力與局部反抗是“共生”的，這是福柯提到的第二組共生關系。福柯認為，知識—權力“以各種形式的權力的若干反抗形式作為起點。……它利用這種反抗作為一種化學催化劑，以便暴露權力關系，確定它們的位置，找出它們的應用目的和應用方法”。可以說，局部反抗是知識—權力戰略部署中的應有之義，微觀權力分析并不是要表明權力是沒有裂痕和無往不勝的，而“更是要確立一種已經占據的位置和各方勢力的行為模式，對各方來說，都存在著反抗和反攻的可能性”，即“哪里有權力，哪里就有抵制”。

局部反抗是與知識—權力、生命權力和治理術的斗爭，這意味著反抗不僅依賴于以知識形式運行的權力，同時反抗是與權力共謀的知識，即“它們是與知識、能力、資格相聯系的權力效應的對立面，是對知識特權的斗爭”。并且，因為反抗的對象是知識—權力，局部反抗想要成功，就必須了解技術治理的秘密并運用針鋒相對的技術知識、技術方法來進行反抗。換言之，這就意味著局部反抗是一種技術反治理方式，它離不開專業技術知識的幫助，必須與之結合起來，成為一種知識—反抗。

局部反抗針對的是知識—權力實施的技術治理，尤其是反抗區分技術、規訓技術和人口技術。局部反抗是直接的斗爭，人們直接反抗壓迫自己的權力境遇和知識—權力的實施者。局部反抗不是一個整體，沒有總體化的戰略和組織。局部斗爭是反抗現代知識—權力統治的斗爭，局部斗爭的“主要目標不是攻擊‘這個或那個’權力制度、團體、高貴人物或階層，而是攻擊一種技術，一種權力形式”。這種權力形式就是知識—權力或生命權力。正是治理術在當代社會的擴散，才使得局部反抗成為權力斗爭的主要形式。在福柯看來，“婦女、犯人、新兵、病人和同性戀者”爭取解放的運動、“工人自治、環境保護和女權運動”都屬于局部斗爭，當代社會中所有的人都在同技術治理進行著局部斗爭。

顯然，福柯所謂的局部反抗是自相矛盾的反治理理論。一方面，在技治社會中，局部反抗才能真正有效反抗知識—權力；另一方面，局部反抗又是知識—權力運行戰略中的一部分。局部反抗并不能對知識—權力構成真正的威脅，但是可以逼迫它在細節處調整運行機制以提高運行效率，即只有通過局部斗爭，知識—權力才能更好地發揮技術治理功能。如此一來，局部反抗完全就是永不結束、沒有勝利的斗爭，每一次局部斗爭的勝利甚至意味著技術治理的統治更為完善，當代人就此陷入了萬劫不復的知識—權力羅網中。

因此，局部斗爭理論把斗爭引向細節問題，否定馬克思的階級斗爭理論和社會主義必然取代資本主義的斷言，把人們引向一種無望的、糾纏不清的斗爭中。正是在這個意義上，薩特(Jean-Paul Sartre)才說福柯是維護資產階級統治的“最后堡壘”。但是，因為該理論為西方社會20世紀60年代以來興起的女權運動、同性戀運動、反戰運動和環境運動提供了理論上的支持，因而在福柯死后備受推崇。也就是說，不能完全抹殺福柯反抗資本主義的革命者氣質。對此，勞斯(Joseph Rouse)評論說：“他的目的并不是評價權力運作的合法性或者非法性，而是想激發有效的反饋，以抵抗在他看來具有壓迫性的特殊的權力形式。”

(二)專家造反與知識造反

由于知識在局部反抗中發揮了關鍵作用，局部反抗離不開技術知識，因而也就離不開掌握專業技術知識的專家。知識—權力的運行也得到知識和專家的支撐，所以局部反抗需要的知識和專家是不同的知識和專家，是造反了的專家和知識。

1.特殊型知識分子可能成為造反的專家

福柯指出，傳統的知識分子是普遍型知識分子，他們扮演著“預言家”的角色，自認為掌握了普遍性的真理，因而要求人們按照他們的教導來生活，而這種普遍性的要求導致了“支配性的后果”。當代知識分子主要是特殊型知識分子，即一般所稱的專家，像醫生、律師、作家、科學家、大學教授、藝術家都是特殊型知識分子。他們不宣稱自己掌握普遍性真理，只是認為自己在某個領域擁有專業知識。福柯認為，兩種知識分子與權力都有密切的關系，兩者與權力的關系又是不同的。普遍型知識分子之所以被權力所重視，是因為他們宣稱掌握普遍性真理，握有真理就能對人們行使權力。換言之，普遍型知識分子為知識—權力服務，是實施技術統治的重要力量。相反，特殊型知識分子被權力所重視，是因為他們知悉該領域知識—權力運作的秘密。因此，特殊型知識分子可以為局部反抗服務，為局部反抗提供所需要的專業知識，反過來特殊型知識分子想要反抗知識—權力，就必須與局部反抗相結合。

在福柯看來，參與反抗知識—權力的斗爭，是當代知識分子的重要任務。但是，按照福柯的邏輯，當代特殊型知識分子不光對于局部反抗很重要，對于技術治理也很重要，為什么他們會加入局部斗爭呢？對此，福柯完全沒有解釋。按照馬克思主義理論，專家的革命性是成問題的，他們會根據經濟利益選擇立場，就此而言，加入知識—權力的陣營更可能獲利。因此，筆者很懷疑福柯設想的造反的知識分子有多大的可能性。實際上，福柯自己對特殊型知識分子的革命性就很懷疑。他認為，在局部斗爭中，特殊型知識分子并不是群眾的代言人，也不是群眾的導師。傳統觀點認為，群眾需要知識分子為之做代理。這種觀點在福柯看來不過是知識—權力制度的欺騙性說辭。他認為群眾完全能清楚地掌握知識，也能夠很好地表達自己，所以特殊型知識分子在局部斗爭中實際上扮演著顧問的角色，而不是局部斗爭的領導者。總之，造反的專家必須要受革命階級的領導。

2.局部反抗運用的是造反的知識

福柯的譜系學認為，知識的歷史是一些知識對另一些知識的戰斗史，不同知識之間的斗爭目的是要獲得“真理”的稱號。那么，知識如何成為“真理”呢？福柯的回答是：權力讓真理成為真理。因此，在現代知識的戰爭中，權力和國家直接進行了干預，福柯稱之為“知識的紀律化”過程。大致來說，“知識紀律化”過程有四個步驟：第一，取消和貶低無用的、不能普適的、經濟上昂貴的知識；第二，對知識進行規范化，使各種知識之間可以交流、互換；第三，知識等級劃分，從特殊的、最具體的知識到最普遍的知識，直至最形式化的知識；第四，金字塔式的知識集中，使控制知識成為可能，保證了知識的挑選、自下而上的傳播、自上而下的指導與組織。福柯認為，“知識紀律化”過程是古典時代之后的現象，此時科學接替了哲學的基礎作用，成為“知識警察”。于是，在知識內部產生了以真理為名的紀律檢查，知識之間的等級被解釋為客觀性上的差別。顯然，通過權力檢查的知識必然與權力相結合，實質上成為一種權力—知識。按照福柯的邏輯，知識檢查保證了知識能為權力所用，因此是知識—權力和技術治理非常重要的一環，甚至可以稱之為“知識治理術”，與前述三種治理技術相比，其作用并不遜色。

而局部反抗則需要與沒有通過檢查的或者邊緣的、被壓迫的知識結合起來。福柯認為，第二次世界大戰以后，知識界出現了兩個相當有意思的現象：一是社會批判的分散化、微觀化、局部化，比如對精神病學、監獄的攻擊、同性戀權利運動等，直接關注的是離人們生活最近的東西；二是“被壓迫的知識的造反運動”，一些知識要求自己的權利和發出自己的聲音。在福柯看來，“被壓迫的知識”主要有兩類：一類是長期被人們忽視的歷史知識，比如關于瘋人、監獄、性、屠殺等的歷史知識；還有一類是“一系列被剝奪資格的知識，被認為是不充分或精確的知識：素樸的知識，處在等級體系的下層，在被認可的知識和科學的層面之下”，也就是一般被稱為“低級知識”“日常知識”“地方性知識”“特殊性知識”等的那些知識。在福柯看來，他的譜系學就是對“被壓迫的知識”的研究，并使之從知識等級中解放出來，以對抗“知識紀律化”過程。因此，知識造反因為局部反抗興起而出現，反過來局部造反離不開知識造反。這就是福柯提到的第三組“共生關系”，即知識造反與局部造反的共生。

就知識與權力斗爭相結合的意義上說，局部造反活動也是一種知識—權力實踐，或者說是不同的知識—權力組合之間的斗爭。按照福柯的描述，整個當代社會就是知識—權力亂斗的“修羅場”，完全找不到方向。如果局部造反活動成功，按照福柯的理論，這難道不是另一種知識—權力的統治嗎？而且，這種統治更可能是一種無政府、無秩序的暴力統治。

(三)作為非技術反治理的自我技術

當技術方式與知識—權力進行斗爭，局部反抗可能陷入重重困難。福柯意識到這一點，在后期又提出自我技術和生存美學，以此來反抗知識—權力的技術治理羅網。在福柯看來，西方道德歷史不僅是道德行為和道德規范的歷史，也是“個體如何把自己塑造成道德主體的歷史，即如何確立和發展各種與自我的關系、反思自我、通過自我認識、考察、分析自我從而改變自我的歷史”。福柯所謂的自我技術就是處理個體與自我關系的實踐活動，不同歷史階段有不同的自我技術。之所以自我技術被福柯稱為“技術”，是因為它采用了諸多的操作性、程序性和踐行性的方法和技藝，實際上這些“技術”并非現代技術，自我技術不屬于技術治理活動。

福柯指出：“首先，我相信不存在獨立自主、無處不在的普遍形式的主體。我對那樣一種主體觀持懷疑甚至敵對的態度。正相反，我認為主體是在被奴役和支配著建立起來的；或者，像古代那樣的情形，通過解放和自由的實踐，當然這是建立在一系列的特定文化氛圍中的規則、樣式和虛構的基礎之上。”也就是說，他認為存在兩種道德主體，即倫理主體—自我主體和支配主體—屈從主體，與之相對應存在兩種主體塑成技術：自我技術和支配技術，前者是通過治理自我而成為主體的技術，而后者是支配他人或被他人治理而成為主體的技術。從自我意識組織的角度看，知識—權力所使用的區分技術、規訓技術和人口技術都屬于支配技術。在福柯看來，不是主體使用權力技術，反過來是知識—權力塑成了主體。因此，福柯反對支配技術，而強調復興自我技術，實際上是反對被治理、被支配，而強調治理自己，試圖從知識—權力和技術治理手中搶奪倫理自治和自我自治的權利。從技術治理的視角看，復興自我技術實質上是反技術治理的活動，并且是非技術的、倫理的反治理活動。

自我技術的核心是修身技術，它從關心自我或照管自我的角度來處理與自我的關系，是福柯所謂的關心自己的倫理要求的主要實踐活動。福柯認為，西方歷史上的修身技術經歷了古希臘時期、希臘化羅馬時期、中世紀時期和現代四個發展階段；進入現代之后，關心自我轉變為精神上的關心，即通過懷疑自我以獲得自我的確定性，關心自己的修身訓練被認識自己的理智方法所取代。

除了修身技術，福柯還考察了所謂的直言技術。他認為，關心自己要求主體“應該說出關于自身的真話”，此即福柯所謂的“直言”(parresia)實踐，屬于自我技術的一種形式，目標是“建構說關于自己真話的主體”。直言術不是修辭學，而是勇敢地說真話，即使因此可能付出生命，或者損壞與他人的關系。福柯歸納了四種說真話的方式，即預言者說真話、智者說真話、教師說真話和直言者說真話，并以犬儒主義者為例，對四種說真話的模式進行了非常詳細的比較和分析，指出直言實踐是如何將說真話的人引向自身的真相，從而完成照管自己的倫理任務。在福柯看來，直言實踐包括和朋友通信、冥想和獨處等許多“技術”或技藝，但顯然直言技術不屬于現代技術的范圍。同樣，到了現代以后，西方哲學和文化的核心主題從關心自己轉變為認識自己，福柯所謂的直言術衰落。也就是說，知識、真理和認識問題在古代哲學中被置于主體的倫理探索之下，而到了現代這一關系被翻轉。

福柯認為，修身技術和直言技術衰落，而支配技術盛行，是當代虛無主義盛行和道德危機的原因。也就是說，當代倫理領域被技術治理所占據，道德不是自我治理的而是被他人治理的，按福柯的術語是“以倫理為導向的道德”轉變成“以規范為導向的道德”。顯然，他提出解決當代道德困境的對策，就是要在當代復興修身技術，重新奠定道德活動的自治基礎，反對倫理領域的技術治理。這就是他所謂的現代生存美學的主旨。現代生存美學并非提出什么新的道德規范，而是強調自治反對治理。之所以稱之為“美學”，是因為它進一步主張道德的美學目標，即每個人的生活都應該用美學思想指導，成為有個人風格的“藝術品”。

現代生存美學術語本身就顯示出反技術、反技術治理的濃厚氣息。它并非照搬古希臘的自我技術，而是主張在美學指導下，當代人在道德領域實踐個人選擇和創造，使整個社會呈現自治基礎上道德多元化的狀態。顯然，這種反治理的主張具有鮮明的精英主義色彩，把個體精神、審美感受置于過高的位置。首先，以美學態度來指導生活，但這需要很好的經濟條件以及很高的修養和教育條件，這些條件并非所有人尤其是底層勞動人民所能具備的；其次，把反治理的責任推給個人選擇，忽視社會變革的價值，很容易在政治上變得非常保守；再次，個體創造是有前提的，不是憑空而來的，自我技術反治理也可能和局部反抗一樣，最終落入知識—權力的反治理布局中；最后，通過自我技術反抗治理，強調個體經驗和審美，忽視比個體更高的超越性和價值，很容易墮入色情的、無聊的、盲目的甚至暴力的游戲態度之中。總之，自我技術的非技術反治理和局部反抗的技術反治理都否定對資本主義知識—權力制度的總體批判，把問題歸結到局部的或個人的層面，違背了馬克思主義唯物史觀，因而根本無法找到人類徹底解放的方向。

綜上所述，與其他反技治主義者相比，福柯對技術治理的批判有如下特點：

第一，反科學主義或反理性主義。福柯明確說，譜系學就是一種“反科學”，實際上他反對的不僅是現代科學技術，而且是所有的技術方法和理性思考，為瘋癲、變態、罪犯等非理性人群爭取權利。這是典型的后現代主義者的態度，即反對理性、真理和科學，認為各種知識之間沒有客觀性差別，因而就談不上優先以科學原理和技術方法來治理社會了。雖然后現代主義科學觀的問題顯而易見，但也提醒技治主義者時刻記住現代科技的有限性，避免走到“科學萬能論”的極端。

第二，歷史主義。在歷史主義者眼中，真理是在歷史中不斷流變的、戴在不同知識頭上的稱號。由此，福柯把技術治理尤其是治理術也看成是歷史的不斷流變，并沒有一成不變的技治模式。顯然，當真理桂冠被奪走的時候，以往被認為是治理技術的實踐會被新技術治理所拋棄。實際上，福柯主要的研究材料也是歷史，不過不是帝王將相的統治權歷史，而是以往被忽視的譜系學歷史。這也導致福柯對技術治理的批判是零碎的，或者按照他的說法，是奉獻“有用的零件和工具”。我們也必須承認：此類零碎分析，對于深入研究技術治理風險具有重要的價值。

第三，精英主義。在反技術治理方面，福柯以人文精英主義批判技治精英主義。他強調反抗技術治理也離不開專家的參考，他主張的修身技術并非平民能實施的美學反抗，這都是福柯精英主義的突出表現。在精英主義思路之下，福柯認真地探討反治理技術運作的可能性和方式，提出諸多反治理的思想，對于研究技術的治理與反治理之間的平衡，以及尋找當代社會技術治理的界限有重要的啟發意義。