“齊物論”與“同人卦”之齊同思想考辨

屈海燕

摘 要：春秋戰國時期，百家爭鳴，各家學說達到了互相影響、互相融合的局面，以《彖傳》和《系辭》為代表的《易傳》無論是在思想方面還是在概念語詞方面皆深受老、莊思想的影響，在此基礎上探討《莊子》的“齊物論”與《周易》的“同人卦”之齊同思想亦成為可能。“齊物論”強調破除自我中心，把人從故步自封、自我局限的狹隘心境中透脫出來，這與“同人卦”所追求廣泛地“和同于人”的理想境界無疑在齊同理路上具有一致性。但是，“齊物論”主要反映的是一種對待萬物的態度，從心出發，由內而外的，是一種境界的體悟，以道觀物，“天地與我并生，而萬物與我為一”，主要是從人與自然與宇宙萬物的角度闡發。“同人卦”的主要精神也是破除一家、一族的私見，重視大同，不計較小異，本著大公無私的精神，以道義為基礎，于異中求同，積極廣泛與人和同，才能實現大同世界的理想。“同人卦”主要強調人與人之間的關系，個人與他人立身處世的關系，希望達到“天下為公”和“大同”的理想境界。

關鍵詞：齊物論;同人卦;齊同思想;《莊子》;《周易》

中圖分類號：B223文獻標識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2022）08 — 0126 — 05

莊子是戰國中期道家學派代表人物，思想家、哲學家、文學家，莊學的創立者，與老子并稱“老莊”。莊子的作品被編入《莊子》一書，三十三篇，六萬五千多字，分內篇、外篇、雜篇三部分，在中國文學史上具有深遠的影響。魯迅《漢文學史綱要》評莊子文章“汪洋辟闔，儀態萬方，十分精辟地指出了這種奇詭雄放的藝術風格。《周易》冠居“群經”之首，它從一部占筮之書演變成哲學典籍，具有豐富的文化思想價值，歷三千年而不衰。《周易》一書分為《易經》、《易傳》兩大部分。《易經》包括八卦或六十四卦的卦畫、卦辭及爻辭，是由符號系統和文字系統兩大部分有機組成的。《易經》的創作體現了古人在“觀物取象”基礎上得出了陰陽概念到創立八卦，再到重卦并撰成卦爻辭的過程。《易經》不僅包含豐富的古代自然和社會規律的知識，同時蘊涵了獨具體系的哲學思想。《易傳》是闡發《易經》思想的論著，共有《文言》、《彖傳》、《象傳》《系辭傳》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》七種，其中《彖傳》、《象傳》《系辭傳》均分上下，凡十篇，古稱“十翼”，意為解釋《周易》經文大義，猶如“經”之“羽翼”。

一、《周易》與道家思想關系的追溯與梳理

關于《易經》、《易傳》的作者和創作時代是《易》學史上爭論已久的重要問題，班固撰《漢書》對《周易》作者問題進行了簡要的總結，在《藝文志》中說：“故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古。”其中“三圣”、“三古”之義為：伏羲為上古，文王為中古，孔子為下古。傳說上古伏羲畫出八卦，中古文王和周公重卦系辭而演為六十四卦的《易經》，近古的孔子闡發其義理，寫成“十翼”，是為《易傳》。這種說法，在漢代最為學者所接受。但是，通過從歐陽修始，經崔述一直到現代“古史辨”學派如馮友蘭、錢穆、李鏡池等學者考證，認為在西周之前古人就已經能夠運用八卦或六十四卦進行占筮活動，并附有簡單的筮辭，至商末周初已經編定成卦形體系完整、卦爻辭文句富有形象性的《周易》，后隨孔子設教授徒涉及《周易》，陸續出現了從各種角度闡釋《周易》大義的作品并被學者編為專書傳習，這就是漢儒稱為《十翼》的《易傳》。從《易傳》中保留的不少“子曰”云云的言論，以及大部分內容所反映的濃厚的儒家思想，似可說明其作者當屬孔門弟子們，而創作時代在春秋、戰國之間。總之，應該認為，《周易》經、傳的創作經歷了遠古時代至春秋戰國之間的漫長過程，《易經》作于商末周初，《易傳》作于春秋、戰國之間，是“人更多手，時歷多世”的集體撰成的作品。

從古至今，大多學者仍認為《易傳》是儒家的作品，如李鏡池在《周易探源》中說：“《易傳》是儒家對《易經》研究的論文集。”[1]在《易經》、《易傳》分別的基礎上，《易傳》七種十篇本身也要加以區別，《彖傳》作為專門解釋卦義和爻辭的傳，形成最早，解釋《易經》最系統，同時它又自成一個思想體系，被公認為在哲學思想上的獨特性和完整性，遠超過《易經》。據朱伯昆教授考訂：《彖傳》形成年代不會早于孟子，在孟、荀之間，即戰國中期以后。當時，各家學說達到了互相影響、互相融合的局面，而《彖傳》的思想內涵正是以道家學說為主體而融合陰陽、儒、墨諸家思想的產物。《彖傳》的天道觀和自然辯證法思想以道家思想為主體，其主要學說與老子思想關系緊密，如《彖傳》和《老子》在萬物起源說方面和對萬物生成過程的具體描述是一致的，《彖傳》的自然循環論受到老子重大影響，老、莊陰陽氣化思想正是《易傳》以陰陽解易的理論來源，老子對剛柔對立方面的論述啟發了《易傳》作者以剛柔系統概括對立的卦象和爻象，《彖傳》天地人一體觀來源于《老子》。

另外，《彖傳》思想與莊子也有許多相似之處，突出表現于概念語詞方面。陳鼓應認為，《彖傳》與《莊子》這些概念上的相似絕非偶然，如果不是《彖傳》受到《莊子》影響，或《莊子》受到《彖傳》影響，那就是兩者出于同一作者群。（陳鼓應《老莊新論》）《系辭》自然觀方面的基本哲學范疇、命題及概念深受道家思想影響，李鏡池《周易探源》中認為：“《易傳》中如《彖傳》說乾坤統天，為萬物創始生長的根基，已采納了道家之說，而《系辭》以道家學說來說《易》，尤為明顯。”《系辭》中的陰陽說、道器說、太極說、精氣說、原始反終說，以及“道”、“德”、“神明”、“究幾”等重要的范疇與概念都與老子思想一脈相承。天地動靜說同于《莊子·天道》，剛柔相推說為老子“以柔克剛”的進一步發展，“易知簡能”即老子的簡易之道，“原始反終”是老、莊自然觀的一個特殊觀點，“精氣”概念出自道家，“神”的概念與老、莊同義，陰陽說本于道家和陰陽家，太極說源自道家，道器說本于老子，變通說與老莊思想相承發展，“幾”的概念是老子“微明”的另一種表述，“道”、“德”概念的哲學涵義與老、莊同義，“言”、“意”關系的討論也與老、莊同一論旨。此外，《系辭》在文體、句義上也深受老子思想影響。《系辭》的陰陽學說、變化觀、“神”之義用法、言意觀以及使用的概念和語詞上深受《莊子》思想影響，其他的如《系辭》中的天人合德思想以及“樂天知命，故無憂”所表現出的生活態度，在哲學精神上與莊子“天人合一”的境界及其達觀心態密切相關。在戰國中期前后，諸子百家的思想出現了相反相成、分化融合的趨勢，諸家內部分化為幾個小的學派，各家之間在互相對立的過程中也互相影響而趨于融合。前文所述，以《彖傳》和《系辭》為代表的《易傳》深受老、莊思想的影響，說明在此基礎上探討《莊子》“齊物論”與《周易》“同人卦”的“齊同”思想亦成為可能。

二、《莊子》“齊物論”：“天地與我并生，而萬物與我為一”

《齊物論》選自《莊子·內篇》，是《莊子》一書篇幅最大也是論述哲學思想最重要的一篇。齊，《說文解字》：“齊，禾、麥吐穗上平也。象形。”[2]徐鍇系傳：“生而齊者，莫若禾、麥也。二，地也。兩傍在低處也。”所以“齊”的造字本義就是谷穗整齊，后來泛指整齊。（許慎《說文解字》）至于“齊物”，今天一般都是從認識論角度來研究它的。《齊物論》的主要思想，有的說是《莊子》的發展觀和矛盾觀。“齊物論”，應該如何解讀，古今歷代學者各抒己見，觀點各異。大體有兩種說法：一是“齊物”論，二是齊“物論”。郭象持“齊物”論的觀點，他在《莊子注》中為《齊物論》篇作題解說：“夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。故是非雖異，而彼我均也。”他認為“齊物論”是“齊同萬物”的意思。左思在《魏都賦》中說：“萬物可齊于一朝。”章太炎在《齊物論釋》中指出：“此篇先說喪我，終明物化，泯絕彼此，排遣是非，非專為統一異論而作。”以及劉咸炘在《莊子釋滯》、錢穆在《莊子纂箋》中對此觀點也均有闡發。林希逸持齊“物論”的觀點，他在《莊子鬳齋口義》中說：“物論者，人物之論也，猶言眾論也。齊者，一也，欲合眾論而為一也。戰國之世，學問不同，更相是非，故莊子以為不若是非兩忘而歸之于自然，此其立名之意也。”[3]他將“物論”稱為“人物之論”，他認為“齊物論”是要統一眾人之言論。陳繼儒在《莊子雋》、王夫之在《莊子解》、王應麟在《困學紀聞》以及嚴復在《莊子評點》中對此觀點亦有闡發。劉勰《文心雕龍·論說》提出：“論也者，彌綸群言，而研精一理者也。是以莊周《齊物》，以論為名”，所謂“論”，是對各種說法加以綜合研究，從而深入地探討某一道理。所以，莊周的《齊物論》，是用“論”作為篇名。劉勰顯然傾向前者，認為莊子所“齊”的邏輯重心在“物”。關于《齊物論》題意的“齊物”論和齊“物論”這兩種解釋，今多數學者認為，兩者在文中都可以找到依據，但是根據文中所論述的內容，“齊物”論顯然是主要的。王先謙在《莊子集解》中說：“天下之物之言，皆可齊一視之，不必致辯，守道而已。”[4] 關鋒在《莊子內篇譯解和批判》中說：“題旨兼有‘齊物、論、‘齊、物論二義，而以‘齊物、論爲主導方面，莊子正是以此去齊各種‘物論。”以此引出一個問題，就是怎樣解決“齊物”這個問題，怎樣達到“齊物”，王博認為，這個解決不是物理意義上的也不是心理意義上的，而是哲學意義上的解決，要通過思辨的方式使心完成對物的理解，就是以心來齊物，那么物就不足以為心累，心不至于為物役。[5]

（一）去除“成心”，達到“吾喪我”的入道境界

以心齊物首先是要達到“吾喪我”的境界，“吾喪我”來源于《莊子·齊物論》篇：“今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”“吾喪我”應該如何解讀，古今歷代學者各抒己見，觀點各異。大體有兩種說法：一是說“吾喪我”是忘掉自己形體，參考王元澤在《南華真經新傳》中的解釋。二是說“吾喪我”就是物我兩忘，參考郭象在《莊子注》中的解釋。葉秉敬在《南華指南》中說：“吾喪我，與篇末物化相應。蓋不見有物，物化而合為一我;不見有我，我喪而同乎萬物。”姚鼐在《莊子章義》中說：“一除我見，則物無不齊。”綜合以上兩種觀點我們可以理解為“吾喪我”是我喪失了偏執的我，即得道的我丟棄那偏執的我。“吾喪我”是一種思想境界，是達到了以道觀物的齊物境界。《莊子·齊物論》篇以“吾喪我”為開端，寫到“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。”描繪了悟道者南郭子綦“吾喪我”的入道境界。南郭子纂與子游的問答又引出了人籟、地籟和天籟的“三籟”之說。以人籟的簫管聲和地籟的洞穴聲反襯出只有入道者才能感受得到自然的無聲之聲的天籟。人們之所以不能達到“喪我”境界，進入“物我兩忘”的超然境界，眾人大多處于紛繁混亂、百家爭鳴的世俗之態，概皆由于“成心”。“成心”一詞亦來源于《莊子·齊物論》：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”“成心”應該如何解讀，從古至今亦眾說紛紜，大體有兩種觀點：一是將“成心”解讀為自然天理、本心。林希逸在《莊子鬳齋口義》中說：“成心者，人人皆有此心，天理渾然，而無不備者也。”認為“成心”就是人人都具有的渾然天理，“未成乎心”就是沒有認識到這種天理，如果沒有認識到天理就立是非之論那就是非天理的。釋德清認為“成心”就是“現成本有之真心”。宣穎認為“成心”就是“成心之中有妙道存焉”。蔣錫昌在《莊子哲學》中說：“成心者，即吾人天然自成之心，用以辨別事物者也。”認為“成心”就是人天然自成之心。二是，將“成心”理解為“成見”、“執心”。成玄英在《莊子疏》中認為“成心”是一家之偏見。王夫之認為“成心”乃所成之知識。[6]鐘泰認為“成心”即是一成不變之執心。[7]陳鼓應認為“成心”就是“成見之心”。[8]對于“成心”的這些理解可以歸納為“成心”是先入為主的主觀偏見，是一成不變的固執之心，是是非爭辯的源頭。以上兩種對“成心”的一正一負的解釋，在《莊子》中哪種更為可行呢？《齊物論》中說道：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”又說：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。”莊子認為私心成見在胸，牢不可破，于是引發了萬劫不復的固執、偏見與紛爭。“成心”是產生是非的根源，莊子雖從“成心”的負面意義著眼，但并未否認“成心”的自成性，莊子認為，不論愚智，人皆有“成心”，“成心”對于人而言具有自成性和必然性。人人都有“成心”，世人被欲望壓抑而呈現出諸多扭曲的心態，從而陷于紛爭的痛苦與悲哀之中。

（二）“齊物”——齊是非、齊生死、齊物我

莊子對百家爭鳴情態進行了深刻的批判，認為這些人不能達到“吾喪我”的境界。人類對于死與生這一對課題的研究永遠保持著熱情。人作為個體，大多具有貪生惡死的情結。人們認為人以外的事物都是沒有生死觀念的“濁物”，它們是無所謂生或死的。而在人的身上，生就意味著生命的保全，死卻是生命的消亡。莊子講“方生方死”、“死生一體”，他認為“死生”皆為融于“道”本體自然流變中的兩個環節，在“道”中已經取消了死生的差異。在《莊子》的《德充符》篇中，就有“以死生為一條”的觀點。“以死生為一條”，即是以死生為一個整體，不作區分，從而解除人身上的枷鎖。《至樂》篇中：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”莊子妻子去世，惠子去吊唁，莊子盤腿而坐敲盆唱歌，惠子批評他不近人情，莊子向其論述生死更替皆為自然之氣的道理，應持之以天地之情。在《莊子·大宗師》中“大塊”即是自然的意思。“道”以它的自然無為主宰著人的命運，無論人的生死，對于人來說，都可以稱之為“善”，因為這是按照“道”來運行的。這是從萬物平等的角度去除了生與死的差別，死生都從屬于“道”，“道”決定了一切變化的顯現，所以以“道”觀之，死與生是不分彼此、無需辨別的。這樣人便可以超脫于貪生惡死之擾，安然而處于世俗之中了。物我之分是導致萬物不齊的最根本的一個分別。《莊子·秋水》篇記載的莊子與惠子的濠梁之辯，反映了二人不同看世界的方式，可以用《莊子》中的一句話來概括，叫做“物物而不物于物”。莊子是物物，莊子將我與物融為一體，沒有分別，沒有高低、貴賤、主奴之分，消融了物我之分，我自在悠游，如果還有我的話;惠子是物于物，即被物所物，物成了功利欲望的對象，人是物的奴隸，同時物也是人的奴隸，人將物對象化了。莊子說惠子將物我分離，認為人是無法領會魚的情感，而魚也是無法領會人的情感的，魚只是人之外的物，所以二者的情感是無法互通的，而莊子站在齊物的角度，說當惠子在一開始問莊子怎么會知道魚的快樂時，就已經知道莊子知道魚的快樂才來問的。在莊子看來，他自得于融物之境，而惠子則自溺于逐物之旅。由于以上的是非之分、生死之分和物我之分，所以莊子提出“天地與我并生，萬物與我為一”的“齊物”思想。他說“物無非彼，物無非是。”

（三）“物化”——以道觀物的境界

“物化”出自《莊子》的《齊物論》篇：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周公之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。”對于物化的理解，歷代的解釋不一而足，大體分成三種，一是羅勉道認為“物化”的意思是萬物都是一源所化。二是林希逸認為“物化”的意思是萬物變化而相通。莊子認為，“莊周夢蝶”就是“物化”。莊子主動現身說法，莊周一會兒是蝴蝶，一會兒又是莊周，正是表現了物我兩忘、萬物相融的“齊物”境界。正是因為莊子達到了與萬物融為一體，消融了物我彼此界限的起舞境界，才可以享受到“齊物”境界的美妙感受。“吾喪我”和“物化”都是齊物境界的表現，二者在《齊物論》篇的一首一尾，相互呼應。互相補充，把“齊物”境界完整地描述出來了。

三、《周易》“同人卦”：“同人于門”“同人于宗”“同人于郊”不若“同人于野”

同人卦為《周易》六十四卦第十三，離下乾上，象征“和同于人”。“同”的意思有會同、合同、協同。《說文解字》：“同，合會也，從門口。”《詩·豳風·七月》：“二之日其同，載績武功。”這里的同，是會同聚眾的意思。《序卦》：“物不可以終否，故受之以同人。”《雜卦》：“同人，親也。”《周易程氏傳》說：“夫天地不交則為否，上下相同則為同人，與否義相反，故相次。又世之方否，必與人同力乃能濟，同人所以次否也。為卦，乾上離下。以二象言之，天在上者也，火之性炎上，與天同也，故為同人。以二體言之，五居正位，為乾之主，二為離之主，二爻以中正相應，上下相同，同人之義也。又卦唯一陰，眾陽所欲同，亦同人之義也。他卦固有一陰者，在《同人》之時，而二五相應，天火相同，故其義大。”《周易本義》說：“離，亦三畫卦之名。一陰麗于二陽之間，故其德為麗、為文明，其象為火、為日、為電。同人，與人同也。以離遇乾，火上同于天。六二得位得中而上應九五。又卦唯一陰而五陽同與之，故為《同人》。‘于野，謂曠遠而無私也，有亨道矣，以健而行，故能涉川。為卦內文明而外剛健，六二中正而有應，則君子之道也。占者能如是，則亨而又可涉險。然必其所同合于君子之道，乃為利也。”[9]《誠齋易傳》說：“人與人群居天地中，能高飛遠走不在人間乎，而獨與人為異，何也？人異乎人者，物之棄;人同乎人者，物之歸。然同而隘，則其同不大;同而暱，則其同不公。‘同人于野，公而大也。同乎人者，公而大則天下歸之，故‘亨。天下歸之，何險不濟，故‘利涉大川。然則當無所不同乎？曰：不然。利在君子，以正道相同而已。君子以小人為同，則君子為小人;小人與小人為同，則小人害君子。豈正也哉？故九五可同六二，而九四不可同九三。”[10]《周易外傳》：“陰陽相敵，則各求其配而無爭。其數之不敵也，陰甘而陽苦，陰與而陽求。與者一而求者眾，望甘以為利之壑，則爭自此始矣。惟夫居尊以司與者，眾詘于勢而俟其施，則大有是已。過此者，不足以任之。故同者，異之門也。同人者，爭戰之府也。孤陰以同五陽，處中而韜其美，則紛紛者不能給其所求。不給所求，則相尋以構而怨不釋。抑惡知理之宜配者在彼乎？而惡知分之不可干者在彼乎？則臣主交兵而上下亂。故君子甚危其同也。能遠其悔咎者，惟初、上乎！近而不比，遠而不乖，無位故也。嗚呼！系群情之望，啟忮求之門，知我者不希，而我亦不貴矣。保其吝而不失其宗，夫亦各行其志焉爾。然則以一柔而遇眾剛，繼之以爭而不惑，如同人之二者，豈易得哉？“雖速我訟，亦不汝從”。于野之亨，不足以為同人喜;于宗之吝，不足以為同人悲。道所宜吝，不得而亨也。里克之忠，不如荀息之信;徐庶之出，不如寵公之隱。況其顯應以卒協于大同也哉？”《周易古史觀》說：“同人者，代表一群團體之自稱。”[11]綜上，同人卦涉及個人與他人立身處世的關系，強調人與人之間的協同合會，與《禮記·禮運》提出的“天下為公”和“大同”的理想境界相通。

同人卦的卦辭為：“同人于野，亨。利涉大川，利君子貞。”古人把比中心市區的“國”以及國度外邊的“郊”更邊遠地方稱為野。所以“同人于野”的意思是和同別人的面要廣闊無垠，同天下人之心。然而，要達到大范圍的和同境界，絕非易事。同人卦的六爻明確告訴了“同人”的各種曲折過程：初九的同人于門，六二的同人于宗，九三、九四相爭而形成相異，至九五又反異歸同，上九同人于郊。可以看出，這是一個先同而后有異、有異而后趨同的過程。可見，作易者在和同于人方面堅持了流變觀點，即事物的辯證觀點，同中有異、異里求同，最終才達到“同人于野”這種天下為公的理想境界。同人于野是同人卦的總目標，其六爻分述了具體的實踐過程。要想致力于同人于野、天下為公的理想境界，《彖傳》提出一種思路很有見地：“正”。《彖》曰：“文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之志”，君子同人于野，需要正心。故《周易》認為，君子正的途徑有三：一是內心文明。所謂文明，是內卦之德，是對同異差別的明了，世界大同乃是理想境界，同中存異，異里含同，君子當對時勢萬物有明察秋毫的文明。二是剛健。此為外卦之德，強調君子之道在于剛健不息，是以相應六二的內文明。三是中正。內文明、外剛健都是同人卦既中又正的品性，對君子而言，中正意味著立身處世不偏不倚而行正道，然后心志也自然而然與天下人相通。如果說“中正”是同人卦對君子的人格品性的要求的話，那么“和同”就是同人卦的理想追求。陸德明曰：“同人，和同也。”孔穎達《周易正義》曰：“‘同人，謂和同于人。”[12]《易傳》一書對“同人”卦的解讀，顯然注意到了“和”與“同”的聯系。《序卦》曰：“與人同者，物必歸焉。”;《雜卦》曰：“同人，親也”，對“與人同”作了充分的肯定。然而《彖》同時提出“中正而應”，“同人”必須以“得中”為標準，不可以毫無原則地茍同和盲從。從這一點來看，《易傳》的作者在闡釋同人卦時有所揚棄，強調了“同人”必須要與“中正”相呼應，只有守持正道的“同人”，方能心胸寬廣，“用心無私”，真正的做到“和同于人”。

四、結語

綜上所述，“齊物論”強調破除自我中心，把人從故步自封、自我局限的狹隘心境中透脫出來，這與“同人卦”所追求廣泛地“和同于人”的理想境界無疑在“齊同”理路上具有一致性。但是，“齊物論”主要反應的是一種對待萬物的態度，從心出發，由內而外的，是一種境界的體悟，以道觀物，“天地與我并生，而萬物與我為一”，主要是從人與自然與宇宙萬物的角度闡發。“同人卦”的主要精神也是破除一家、一族的私見，重視大同，不計較小異，本著大公無私的精神，以道義為基礎，于異中求同，積極廣泛與人和同，才能實現大同世界的理想。“同人卦”主要強調人與人之間的關系，個人與他人立身處世的關系，希望達到“天下為公”、“大同”的理想境界。

〔參 考 文 獻〕

[1]李鏡池.周易通義[M].北京：中華書局，1981.

[2][東漢]許慎，湯可敬.說文解字今釋[M].長沙：岳麓書社，1997.

[3][宋]林希逸.莊子鬳齋口義[M].周啟成，校注.北京：中華書局，1997.

[4][清]王先謙.莊子集解[M].北京：中華書局，2012.

[5]王博.莊子哲學[M].北京：大學出版社，2020.

[6][清]王夫之.周易外傳[M].北京：中華書局，1977.

[7]鐘泰.莊子發微[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[8]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[9][宋]朱熹.周易本義[M].北京：中華書局，2009.

[10][宋]楊萬里.誠齋易傳[M].北京：九州出版社，2008.

[11]胡樸安.周易古史觀[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[12][魏]王弼，[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏.周易正義[M].北京：北京大學出版社，1999.

〔責任編輯：楊 赫〕