梁宗岱對屈原的認識和評價

張莉　郭君臣

內容摘要：發表于1941年的《屈原》是梁宗岱最重要的詩歌評論作品。1921年，中學生梁宗岱將《楚辭》和《神曲》進行對照閱讀，略有所得，之后他游學歐洲進入象征主義詩學的堂奧，并借由西方詩歌傳統反觀中國詩歌傳統，最終在《屈原》中完成了對《楚辭》現代的、整體性評述，確立了屈原世界性大詩人的地位。

關鍵詞：梁宗岱 《屈原》 但丁 象征主義

一

1921年，還在讀中學的梁宗岱第一次接觸屈原和《楚辭》，他把《楚辭》和朗費羅的但丁《神曲》英譯本放到一起讀，“這兩位難懂的大詩人遂成為我那個暑假的熱烈的雖然只是一知半解的伴侶”。[1]梁宗岱當時所在的培正中學是所教會學校，教學上要求中西兼修，中英文書刊收藏豐富，這之前梁宗岱就仔細讀過李白、陶淵明、惠特曼、泰戈爾、歌德、雪萊等人的作品。在后來的回憶中，梁宗岱把這段年少時期集中而熱切的閱讀生活視為自己和詩接觸的起點，“我和詩接觸得那么晚（我十五歲以前的讀物全限于小說和散文），一接觸便給它那么不由分說地抓住（因為那么投合我底心境），以致我不論古今中外新舊的詩都兼容并蓄。于是，躑躅在無端的哀樂之間，浸淫浮沉于詩和愛里，我不獨認識情調上每一個音階，并且驟然似乎發見眼前每一件物底神秘。”[2]

梁宗岱也開始寫詩，開始思考關于詩的問題。1923年，陸侃如編著的《屈原》出版，梁宗岱專門買來以印證自己讀屈原的“一得之愚”，“誰知，出乎意料之外，我所得的只是失望和反感！我那時便深信，如果我自己對屈原只一知半解，那部書卻充滿了曲解誤解。于是更堅定了我直接叩問作品的信仰。”[3]陸侃如的書重在考據，論證屈原實有其人，辨別《卜居》、《漁父》確為屈原所作，陸侃如的書意在辯駁胡適對屈原和《楚辭》的質疑，在梁宗岱看來，不管胡適還是陸侃如，顯然是弄錯了方向，他決定還是從自己的“一知半解”出發，“真正的理解和欣賞只有直接叩作品之門，以期直達它底堂奧。”[4]

1924年，梁宗岱懷著學習文學的志向赴歐洲留學，在歐洲的7年時間里，梁宗岱學習法語、德語、意大利語，用法語寫詩，把陶淵明的詩翻譯成法文，把歌德、瓦雷里的詩翻譯成中文，聽瓦雷里論說歐洲的詩歌傳統，在深入理解歐洲詩歌傳統的同時，也更好地理解了的中國詩歌傳統。1931年，在給徐志摩談詩的信中，梁宗岱說歐洲的學習之旅讓自己“深信，而且肯定，中國底詩史之豐富，偉大，璀璨，實不讓世界任何民族，任何國度。因為我五六年來，幾乎無日不和歐洲底大詩人和思想家過活，可是每次回到中國詩來，總無異于回到風光明媚的故鄉，豈止，簡直如發現一個‘芳草鮮美，落英繽紛的桃源，一般地新鮮，一般地使你驚醒，使你銷魂。”[5]

1931年底，梁宗岱回國，用在歐洲獲致的詩歌觀念說清楚中國詩歌何以動人成為梁宗岱自覺的追求。1934年發表的《象征主義》是梁宗岱詩歌觀念的第一次系統表達，文中《詩經》、屈原、陶淵明、但丁、歌德、波德萊爾都被他拉來證明“一切最上乘的文藝品，無論是一首小詩或高聳入云的殿宇，都是象征到一個極高的程度的。”[6]梁宗岱借鑒波德萊爾以來的歐洲象征主義詩歌觀念，卻沒有承接其神秘主義的背景，以為象征有兩個基本特性“（一）是融洽或無間;（二）是含蓄或無限。所謂融洽是指一首詩底情與景，意與象地惝恍迷離，融成一片;含蓄是指它暗示給我們的意義和興味底豐富和雋永。”[7]這些論述顯然是在尋求象征主義詩學與中國傳統詩歌觀念的相通之處。

梁宗岱的詩學探討建基于創作和對中西經典詩人的理解之上，高屋建瓴，開闊宏通，他往往將中外詩人對讀，解說其詩歌創作境界上的橫通，別開生面。他論證歌德和李白都有“視情感或思想底方式而創造新的詩體”的能力，都有宏闊精微的“宇宙意識”。[8]而“馬拉美酷似我國底姜白石”，他們的詩是“純詩”，“它本身底音韻和色彩底密切混合便是它底固有的存在理由”，能“超度我們底靈魂到一種神游物表的光明極樂的境域。”[9]孔子一句“逝者如斯夫，不舍晝夜”暗合“現代詩之所謂‘具體的抽象化，抽象的具體化底巧妙的配合”，比古希臘哲人赫拉克來多士的那句“我們不能在同一的河入浴兩次”富于詩意，赫拉克來多士“是要用河流底榜樣來說明他底宇宙觀的，是辨證的，間接的，所以無論怎樣警辟，終歸是散文;孔子底話同時直接抓住了特殊現象和普遍原理底本體，是川流也是宇宙底不息的動，所以便覺得詩意蔥蘢了。”[10]

梁宗岱融合中西古今詩歌經驗為一體的批評對重新理解中國古代的詩歌傳統有著根本的重要性，中國古代的詩歌寫的中國古人的情感和體驗，是否和現代人乃至人類的情感和體驗相關，決定著它們在現代人世界里的生死。五四運動之后，中國傳統的重要典籍都受到不同程度的質疑，梁宗岱以為這種質疑大有問題，“不料我國底文化領袖，不務本探源，但拾他人余唾，回來驚世駭俗：人家否認荷馬，我們也來一個否認屈原;人家懷疑莎翁底作品，我們也來一個懷疑屈原底作品等等。亦步亦趨顧固不必說，所仿效的又只是第三四流甚至不入流的人物。如果長此下去，文化運動底結果焉得不等于零！”[11]梁宗岱是詩人，他的詩歌批評是有意識地重新解說古代詩人超越時代的動人力量。

二

1930年代，梁宗岱詩論中多次提及《楚辭》，試著寫明白自己少年時代強烈的閱讀體驗，1941年，梁宗岱寫成《屈原》一文，完成了對屈原的整體性解讀。這本小冊子是為1941年第一屆詩人節寫的，當時流落在重慶的文藝界人士決定在農歷五月五日祭奠屈原，也鼓舞自己和其他人抗戰的熱情。梁宗岱把屈原評述為世界上最為大的詩人之一。

梁宗岱用他華麗、細膩，又富于激情的文章做出了回答。他把丁作為衡量標準，說但丁和屈原“兩者都是當代一切學術思想底總和，一個把歐洲中世紀的神學，哲學，騎士底愛，甚至回教底傳說熔為一爐;一個則反映著當代儒家道家陰陽家底人生觀宇宙觀和宗教信仰。從藝術造詣底范疇而言，如果在歐洲莎士比亞給我們以人類熱情底最大限度，但丁給我們這熱情底最高與最深;在中國則表現最廣博的人性是杜甫，把我們底靈魂境域提到最高又掘到最深的卻是屈原。而最后——雖然這只是作品身外的事——兩者都分受一切變為民族經典的偉大作品底共同命運：被后來的專門學者和考據家們穿鑿附會和支解。”[12]

最后一句話批評的是自東漢王逸直至胡適所有對《楚辭》進行考據式閱讀的人，梁宗岱以為他們“站在一個偉大作家或一件偉大作品之前，不獨不求所以登堂入室，連門戶底方向也沒有認清楚，而只在四周兜圈子，或掇拾一兩片破磚碎瓦，以極薄的證據，做輕率的論斷，便自詡盡研究之能事。我并非在打譬喻。胡適之先生底《讀楚辭》和《廬山游記》都是這類批評方法或態度所產生的杰作，雖然前者應用于文藝作品而后者應用于風景。”[13]重要的是整體，“每個偉大的創造者本身都是一個有機的整體，帶著它特殊的疆界和重心。”“我以為一切最上乘的詩都是最完全的詩，就是說，同時是作者底人生觀宇宙觀藝術觀底顯或隱的表現，能夠同時滿足讀者底官能和理智，情感和意志底需要的。”這么說，梁宗岱并不是隨便揮舞他從瓦雷里（梁宗岱譯為梵樂希）學來的象征主義概念，他對讀但丁與屈原的熱情，從二十年前讀初中時就有了，現在他想描摹出屈原作品呈現的有機整體，“虛懷運用我底想像力，想從作品所展示的詩人心靈底演變，藝術底進展，一句話說罷，想從創造底過程去領會這位大詩人所給我們的光明的啟示。”[14]

接下來，從詩歌中，梁宗岱構擬出屈原的生命走向博大和高潔的歷程，《九歌》是青春的歌，里面“流動著的正是一個朦朧的青春的夢;一個對于真摯，光明，芳菲，或忠勇的憧憬;一個在美麗和崇高底天空一空倚傍的飛翔。”《天問》是遭遇苦難后，屈原“對一切的懷疑;對于宇宙萬象和古今事件底基本法則的窮詰;對于那推行和綱維一切的真宰和天道的信仰之動搖”。而《九章》是“對于自我的探索和檢討”，寫“詩人地忠悃和煩惑，悲愴和鑒定，決心和絕望”。《離騷》“不僅是屈原底杰作，也是中國甚或世界詩史上最偉大的一首”，貫徹其中的是“一種象征主義”，其中“無論是美人和芳草，云電和風雷，歷史和神話，皆化作熊熊烈焰，變成屈原底歌唱靈魂底一部分”，讓人洞見“生命變換無窮的品質”和宇宙萬物的秘密。[15]

《離騷》結尾，屈原提到了自沉，“他底死完全是出于他意志底絕對的自由”，是“一種就義”，“同時也是一種理想——一種基于對生命和人間世的過量的熱愛的理想”，他“不見容也不愿見容于這溷濁的塵世，把自沉看作一種‘超然高舉以保真的手段，正如羽衣蹁躚的天鵝，因為太潔白的緣故，不耐洼池地污濁，戛然長嘯遠引于澄朗的長天之外一樣。”[16]

不過，屈原還有“一顆偉大的藝術家的靈魂”，這是“一種永生的愿望;一種要創造一些和自己相似，和自己混淆，卻比自己純粹，比自己不朽的東西的意志”，和“一往無前的死志”相抗衡。屈原是最偉大詩人中的一個，對于這樣的詩人來說，詩歌不是他宣泄憤懣、駕馭情感的工具，他們的責任在于把“負荷的內在世界解放出來”，“如果他們有悲憤苦悶或者其他強烈的情感，要從這些情感底混沌創造出他們底不朽的精神宇宙，建造他們那參天入云的音樂的樓閣。”《招魂》就是屈原死志已決之后，解放內心未盡世界的“瑰麗的杰作”，“試看他怎樣描寫可怖之境”，“又看他怎樣描寫可悅之境”。他“一手創造了各種詩底表現法，并且把每種都提到最高最完美的程度，為后代永樹楷模，幾乎可以說永遠劃下理想的界限。”[17]

屈原完成了自己的使命，終于可以走了。他的最后一篇作品《遠游》，“像回光返照一般，他重振意志底翅膀，在思想底天空放射最后一次光芒，要與日月爭光，宇宙終古”，它是“詩人靈魂對于永恒的呼喚和把握”，也有“博大的對于人類的悲憫”。[18]

最后梁宗岱總結道，“對于一個像屈原那樣完全的心靈，不獨私人的遭遇往往具有普遍的甚或宇宙的意義：他所身受的禍福不僅是各別的孤立的禍福，而是藉他底苦樂顯現出來的生命品質;并且，由于這無上高度的連系，深處呼喊著深處，極端響應著極端，因而，對于他，生命底折磨和侮辱只是高歌頌贊底機會，極大的危險成為獲得內在安全的途徑。”[19]

三

為了摸索屈原詩歌世界的“邊界和重心”，除了但丁，梁宗岱還拉來雪萊、濟慈、歌德、雨果、貝多芬等詩人、音樂家加以比讀對照，來顯現屈原抒寫人類生命經驗所達致的廣度和高度，證明屈原是世界性的大詩人之一。在中國歷史上，給予屈原這么高評價的還有一個人，那就是司馬遷，《史記·屈原賈生列傳》云：

《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。

在某種意義上，可以說梁宗岱和司馬遷的論述若合符節，不同的是司馬遷的標準是風和雅，梁宗岱的標準是但丁、歌德等人，但再想一下，他們的標準不也是一樣的嗎？對于司馬遷來說，風和雅是天下最好的詩性詠唱，對于梁宗岱來說，但丁、歌德等人是世界上最好的詩人，用某一時空背景下最好的詩和詩人評說屈原和《楚辭》，他們的標準又近乎相同了。

注 釋

[1]梁宗岱：《屈原》，《梁宗岱文集·評論卷》第210頁，中央編譯出版社2003年版。

[2]梁宗岱：《試論直覺與表現》，同上，第328頁。

[3]同[1]，第209頁。

[4]同上，第208頁。

[5]梁宗岱：《論詩》，《梁宗岱文集·評論卷》第30頁，中央編譯出版社2003年版。

[6]梁宗岱：《象征主義》，同上，第60頁。

[7]同上，第66頁。

[8]梁宗岱：《李白與哥德》，同上，第104頁。

[9]梁宗岱：《談詩》，同上，第87頁。

[10]梁宗岱：《說“逝者如斯夫”》，同上，第126頁。

[11]梁宗岱：《談詩》，《梁宗岱文集·評論卷》第91頁，中央編譯出版社2003年版。

[12]梁宗岱：《屈原》，同上，第212-213頁。

[13]同上，208頁。

[14]梁宗岱：《屈原》，《梁宗岱文集·評論卷》第210頁，中央編譯出版社2003年版。

[15]同上，第218-232頁。

[16]同上，第241頁。

[17]同上，第245頁。

[18]梁宗岱：《屈原》，《梁宗岱文集·評論卷》第246頁，中央編譯出版社2003年版。

[19]同上，第247頁。