戴震與荀子心性論之差異

摘要：戴震思想雖與荀子有相近處，但他們的心性論架構(gòu)存在明顯差異。荀子將性、心、欲、情視為一源，戴震則把血氣心知拆分成人性的兩部分。二人雖都提出心具有認知、情感、思辨、統(tǒng)御感官的能力，但對心是否必然成善的判定不同：荀子認為心雖有向善的資質(zhì)，但心也好利，“可以”為善不等于“能”成善；而戴震主張心喻仁、心好理義，心知必然成善。荀子認為心能認識理，但自身不具備理，而戴震指出心自含理義。二人都反對寡欲，主張發(fā)揮心的作用以理制欲，但荀子認為心既能管控情欲，也會為情欲所驅(qū)使，戴震則主張情中包含大共理，因此要以情絜情。在修養(yǎng)論上，兩人都注重以解蔽、學問修為和遵循禮法之方法養(yǎng)護心靈，但區(qū)別在于戴震反對心齋坐忘工夫論，因而戴震思想近于荀子性惡論的說法不能成立。

關(guān)鍵詞：戴震 荀子 心性論 理 欲

作者李慧子，哲學博士，四川師范大學哲學學院助理研究員（四川 成都 610066）。

清代思想家戴震效法韓愈，以傳續(xù)儒家道統(tǒng)為己任，標舉孟子思想的重要意義，著有《孟子字義疏證》《原善》等著作。他從理氣論、人性論和理欲論等層面批判程朱理學，力圖還原先秦儒學本意。戴震對孟子的詮釋與對程朱理學的批判皆不遺余力，并提出：“宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也。”盡管戴震大力崇孟抑荀，但其思想?yún)s被批評為近于荀學。比如清代學者程瑤田批評戴震：“不知性善之精義”，“不能不與荀子《性惡》篇相為表里”。章太炎直言：“極震所議，與孫卿若合符。”錢穆也說：“孟子書中亦明明分說兩種境界，而東原必歸之于一；又不歸之于仁義，而必歸之于食色，是東原之言近于荀子之性惡，斷然矣！”既然戴震在論著中極力批判荀子，那為什么他的思想會引發(fā)違背孟子而近于荀子性惡的批評呢？戴震思想又是否如章太炎、錢穆所言近于荀子呢？要想對這些問題做出一個公正的評斷，就必須深入荀子和戴震的思想體系，比較兩者思想異同。而切入這一問題除了從人性論角度著眼之外，還有一個非常重要的切入點就是人心問題。因為“心”在戴震和荀子思想體系中是關(guān)聯(lián)人性、天理、欲、情等問題的樞紐，兩位哲人都對其進行了大量的論述。而學界目前對此問題還沒有給予足夠關(guān)注。因此如要判斷戴震思想是否與荀子相近，就要從比較兩者的心性論入手。

一、荀子與戴震論心與性 [見英文版第91頁，下同]

在對心之功能的理解上，戴震與荀子有不少相似之處。他們都認為心具有天賦的認知能力，能夠認識和思考天地的規(guī)律和宇宙的奧秘，并且能根據(jù)天道制定人間的倫理法則。兩人都看重心的辨識能力。荀子說：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。”辨識能力不僅體現(xiàn)在能夠判斷事物種屬與性質(zhì)的差別，還體現(xiàn)在善惡是非的判別上。戴震將孟子“是非之心，智之端也”解釋為：“心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故為心之能而稱是非之心。”心能辨夫理義并不是后天學習的結(jié)果，而是“自具之能”。兩人也都認為心是人形體與精神的主宰，心不僅能控制身體的行動，還能統(tǒng)領情感與欲念。“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”盡管戴震與荀子對于心的論述有諸多共同之處，但是戴震對于人心與人性的關(guān)系、心之善惡等問題的理解與荀子頗為不同。

第一，人性與人心關(guān)系的架構(gòu)不同。在荀子思想里，人心與人性是一源的。心的認知能力來自血氣。“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。”與孟子把“大體（仁義禮智）”與“小體”（欲望）二分的構(gòu)架不同，“荀子則將性、情、欲三者看作是同出一源”。人性就是由陰陽二氣“精合感應”和合而生，是“不事而自然”。人心的屬性也是由人性所決定，是“生之所以然者”。人心與人性是一體的。心必須以人性為基礎，不能脫離人性而活動。人心與人性是雙向互動的：人心不僅能調(diào)動人性的資質(zhì)，人性也能夠發(fā)動心的能力為其服務。人心區(qū)別于人性的特質(zhì)就在于，人心具有自主決定權(quán)。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”

戴震將孟子的“四端之心”說與荀子“凡有血氣必有知”的說法相結(jié)合，提出了“血氣心知”說。他把人性分成血氣和心知兩部分：心知產(chǎn)生仁義禮智，而血氣產(chǎn)生欲望、情感。他分析了血氣心知的天道基礎：“血氣心知者，分于陰陽五行而成性者也，故曰：‘天命之謂性。”戴震從氣化宇宙論的角度說明心知要以血氣為基礎，心不能脫離氣而獨立運行。但他更強調(diào)心對于血氣之性的主宰能力。“況氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待別求一物為陰陽五行之主宰、樞紐！”心雖能統(tǒng)領感官，但并不能取代感覺器官的功能。盡管心知與根于血氣的欲望都屬于人性，心知也會受到欲望的影響，但心知本身不產(chǎn)生欲望，也沒有欲望，欲望只來自血氣。這與荀子“心好利”的觀點不同。

第二，兩人對心之可以為善與能為善的判斷不同。荀子人性論存在一種內(nèi)在的張力：一方面，如果任由人性好利的特質(zhì)自然發(fā)展，人就會作惡；另一方面，如果把人性中“仁義法正”的資質(zhì)通過后天的教化與修為而實踐出來，人就可以成為圣人。荀子區(qū)分了道德的資質(zhì)與道德的結(jié)果，強調(diào)“可以”并不等于“能”。這一點也是孟荀心性論的一個核心分歧。在孟子看來，四端之心是人與生俱有的“良知”“良能”，“不學而能”“不慮而知”。而荀子認為人性之中雖有可以成善的資質(zhì)——“皆有可以知仁義法正之質(zhì)”，也具有可以實現(xiàn)仁義的能力——“皆有可以能仁義法正之具”，但“可以”成善的資質(zhì)并不必然等于道德本身，“可以”也并不一定能轉(zhuǎn)化成善的結(jié)果。

相比于孟子對人必定能為善的判斷而言，荀子強調(diào)人既可以為惡，也可以為善。因此荀子強調(diào)隆禮重法，意圖用禮法規(guī)范制約人性。與此同時，從個體修為的層面來說，荀子重視發(fā)揮心的能力去為善去惡。他用“心意之于善”論來解釋人何以能行善。“心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”唐君毅曾指出，荀子所謂的心有向上之能，其人性中蘊含有自我向善的能力。如此看來，荀子肯定心有向善的資質(zhì)能力，但不承認心本身就是善。

戴震不贊同荀子對心可以成善的判定，而是延續(xù)孟子思想，主張心知皆善。孟子雖說“心之官則思”，但是并沒有解釋心何以能思考。而戴震從氣化宇宙論的角度對其進行了論證：“曾子言：‘陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也。蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。”正是由于人心稟賦了陰氣之靈與陽氣之神，心才可以感知人情的冷暖，認識世界發(fā)展變化的規(guī)律，建立人世間的政治與倫理秩序。“心之精爽”也是人與動物的根本不同。孟子的“良能”“良知”彰顯的是“弗學而能”的“乃屬之性”；而荀子的人性論是顯明“學而后能”的“不得屬之性”。“屬之性”就是人性之必然的“能”成善，意味著一種必然的成就美德的能力。因此戴震強調(diào)心知全善。

第三，兩人對心是否具有道德內(nèi)容持相反意見。荀子雖然認為心有善質(zhì)，但也指出“心好利”。荀子用人性之“本始材樸”來說明人性本身不具有道德內(nèi)容。人天然喜歡能滿足欲望的事物，就如耳口鼻舌喜歡美好的聲色嗅味一樣，心也天然喜歡利益好處。這些特性是與生俱來的，是“感而自然，不待事而后生之者也”。人性本身如果不經(jīng)過后天的學習與教化，就不能自然而然成善。“無偽則性不能自美。”因此仁義道德與禮儀法度是化性起偽的結(jié)果，并不是人性本身就具有的。

與荀子觀點不同，戴震明確提出“心之所喻則仁也”。心所包含的就是天地之德，就是仁。不僅如此，戴震還注意到人心具有一種天然愛好理義的特性，這種特性與感官喜歡美好的事物是一樣的。“理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也。”當人看到他人做了順應規(guī)律、體現(xiàn)仁義、符合禮法的事情，內(nèi)心就會歡喜滿足；反之內(nèi)心就會沮喪、難過。心的這種“好理義”的天性并不是個別人的心理感受，而是大家都有的，是心之所同然。正是由于心具有好理義的特性，人們才能好善憎惡、為善去惡，社會才能向積極良善的方向發(fā)展，仁義才能得以實現(xiàn)。

戴震反駁荀子將仁義歸功于圣人的觀點，認為禮義出于人性本身。“知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也。”荀子只看到制度規(guī)范的必然性，但是沒意識到必然法則也是出于自然人性。社會倫理規(guī)范雖是人必須遵守的，但它的制定是基于普遍人性，其目的也是呵護與制約人性。戴震彰顯“必然乃自然之極則”的目的，就是要說明外在的禮法規(guī)范一定要基于人性之自然。他由此批評荀子只把欲望視為人性，是“舉其小而遺其大也”，贊揚孟子把仁義禮智作為人性內(nèi)容的看法是“明其大而非舍其小也”。

由此可見，盡管戴震與荀子對于心的功能的理解有諸多相似之處，但由于二人對人心與人性關(guān)系的架構(gòu)方式不同，導致他們對心本身是否具有仁義，心是否必然能成善的判斷存在很大差別。荀子認為心好利，心就有向善的資質(zhì)，但心本身不具有道德內(nèi)容，心的活動也不必然成善。而戴震主張心知皆善，“心好理義”，心知的擴充必然成善。兩者心性論的分歧還體現(xiàn)在他們對于心與理的關(guān)系理解不同。

二、荀子與戴震論心與理 [95]

對于理的看法，戴震與荀子有一致性。其一，理是規(guī)律，是事物的文理、條理。荀子說人通過了解“物之理”就可以理解天道規(guī)律。戴震說：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理。”其二，人性是天道賦予的，人性本身是天理的體現(xiàn)，因此滅殺人性就是違背自然規(guī)律。荀子說：“大道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不、取舍也。”戴震說：“物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢圣所謂理也。”其三，仁義禮智是天理的體現(xiàn)，也有可以遵循的理路。荀子曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。”戴震說：“若夫條理之得于心，為心之淵然而條理，則名智。故智者，事物至乎前，無或失其條理，不智者異是。”盡管戴震和荀子都認為心能認知世界的規(guī)律和萬物的法則，但是兩者對心與理關(guān)系的理解有所差異。

荀子對于天人關(guān)系的理解分成兩個層次。其一，天人之分。天是客觀實存，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”其二，“天人不分”。人的感官、情感與認識能力是天所賦予的、與生俱來的。“天君”“天官”“天養(yǎng)”“天情”也都是“天”的一部分，人與天關(guān)聯(lián)在一起。因此，從這個意義上，內(nèi)在之天與外在之天是一個有機的整體。基于此，人才可以認識和把握天的運行規(guī)律，并且通過了解天的自然規(guī)律而做出適當?shù)呐袛嗪托袆印?/p>

荀子把心叫作“天君”。人只有發(fā)揮心之天君之職能，調(diào)控人的感官按照天地規(guī)律行事，才能完成屬于人的使命，才能養(yǎng)護情性。只有發(fā)揮心知之能辨識天理，才能判斷是非善惡。而“知天”就是發(fā)揮心的能力。“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”只有發(fā)揮心的認識能力去認識和理解天道，才能喜歡與渴求天道。在此基礎上，人才能持守與護衛(wèi)天道，并且禁止一切不符合天道的事情發(fā)生。個體內(nèi)心安寧、社會穩(wěn)定的核心關(guān)鍵是要治心。“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”如果人心都能渴求天地之道，并且按照天地的規(guī)律去生活，那么就會身心和暢、百姓康寧。

由此可見，荀子對于天人關(guān)系的構(gòu)架與理心關(guān)系的構(gòu)架是一致的。一方面，理是客觀實存，不以人心為轉(zhuǎn)移；另一方面，人心之中具有理之則，人心可以認識和運用理。荀子在心與理的關(guān)系上，并沒有直接說心本身就具有理，只是說心具有認知天道的能力。而人之所以具有這種認識能力，乃在于天官之能是天所賦予的。但是能否運用天官之能把天道實踐出來，還是要靠心的自主選擇權(quán)。因此，荀子對于人性的理解與對人心的理解是一樣，即人有成善的資質(zhì)，并不等于人性、人心本身就是善。人有認識天理的能力，也并不等于人心就具有天理。

在心與理的關(guān)系上，戴震的論述分為三層。其一，心能通于理義，就如五官能通于聲色氣味一樣，是人性本然具有的能力，并非后天賦予的能力。“孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之痛于聲色臭味，咸根于性而非后起。”戴震從氣化宇宙論的角度分析心之所以能通達理義，乃是因為心也是由陰陽五行構(gòu)成的：“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。”因為心與天地在形質(zhì)上是相通的，因此人心才能通理義——“理義也者，心之所通也”。

其二，之所以心能通于理義，是由于心具同然之理、大共之理。理是普遍共理，是萬事的準則，具有普遍性和共通性。他將孟子“心之所同然者，謂理也，義也”概括為“心之所同然始謂之理”。他解釋“同然”的意思是：“一人以為然，天下萬世皆曰：‘是不可易也。”在戴震看來，人心具有普遍性的天理，即“大共之理”。所謂“大共”就是善。“大共之理”就是“有根于心之德”，是“所以衡論天下之事，使之協(xié)于中，止于至善”的根據(jù)。

其三，每個人都同然具有認識理與實現(xiàn)仁德的心知能力。理并不是只有圣人才能知曉與把握的，每個人都能明理、得理，因此圣人與普通人的心靈能力沒有差別。不僅如此，每個人都能充分發(fā)揮心之功能，“能擴充其知至于神明”，使“仁義禮智無不全”，達到止于至善的境界。在這一點上圣愚也無差別。

戴震認為荀子意識到了人心之同然，所以荀子才會說“涂之人可以為禹”，但他批評荀子沒有意識到人不僅“可以”成為圣人，并且“能”成圣成賢。也正是由于心具有同然之理，人才能用普遍法則去衡量事物和言行是否正當、合理，人才能不會為偏私所誤，才不會在紛繁復雜的現(xiàn)象中迷惑不定，世界才不會也因為主觀私意而走向混亂。

通過以上分析可以發(fā)現(xiàn)，荀子認為人有認識天理的能力，并不等于人心就具有天理，而戴震主張人心本身就自含天理。

三、心與欲、情的關(guān)系 [96]

（一）心與欲 [96]

荀子和戴震都肯定欲望的合理性，反對寡欲和去欲。他們都主張仁政要滿足人的基本欲求。荀子說：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。”圣人制定的禮法規(guī)范就是在充分考慮人性實情的基礎上，既能滿足人的基本欲求，又能限制人的過度欲望。圣人制禮作樂的依據(jù)就是理。戴震指出王道之治都能呵護體察人民的情感需求，恰當滿足人們的欲求。“道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。”

荀子和戴震也都主張運用心之能力滿足人性的訴求。荀子說：“情然而心為之擇謂之慮。”戴震認為要“以心遂欲”。而心之仁德的實現(xiàn)就是使身體的欲望得以恰當滿足，二人也都注意到無節(jié)制的欲望會導致惡，因此要以理制欲。荀子云：“心也者，道之工宰也。”雖然天道不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但人心是道的主宰，可以決定是否遵行天道。如果心用道來節(jié)制欲望，欲求不僅能得以滿足，行為也會合于禮法，心靈也會獲得安樂。如果一味追求欲望的滿足，而違背天道與人道規(guī)律，內(nèi)心就會焦慮困惑。“以道制欲”的關(guān)鍵在于心，因此心能決定欲望以何種方式和何種程度被滿足。

戴震不贊同荀子“欲為蔽”的觀點，提出遮蔽心知的不是欲望，而是私欲。“凡出于欲，無非以生以養(yǎng)之事，欲之失為私，不為蔽。”戴震雖肯定欲望的合理性，但他也主張“性之欲之不可無節(jié)也”。天理的實現(xiàn)就是對人欲的正確處理，要使得欲望的表達合于中道，就要“依乎天理”。而依乎天理、達乎天理就需要發(fā)揮心之作用。

戴震主張要發(fā)揮心通理義、辨理義的理性能力，讓欲望得以節(jié)制，使其分寸適當。“人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心達天德，秉中正，欲勿失之盈以奪之。”心對于欲的控制要如大禹治水一樣，要疏導而不能堵塞。戴震還認為，人應當基于心之大共理去換位思考他人的感受與需求，不能以自己為中心。“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁。”

（二）心與情 [97]

荀子說：“性者，天之就也。情者，性之質(zhì)也。”“性”就是天所成就的稟賦，情是性的內(nèi)容。這里的“情”字并不指情感，而是實際情況的意思。“欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。”欲望對人性實情的顯現(xiàn)。戴震對于“情”字的理解與荀子有一致性，他認為孟子所言“乃若其情”的“情”并非情感之情，而是指實際情況、本來的樣子。“首云‘乃若其情，非性情之情也。情，猶素也，實也。”即如若按照心的本來樣子去做，人就會為善。

戴震與荀子在心與情之關(guān)系的論述上存在差異。荀子說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。”“心悲”“心傷”“心淫”“心莊”等心的情感活動是由人性決定的，心也會根據(jù)人性需求而考慮、謀劃。因為心好利，所以心的活動未必皆善。而戴震認為：“凡有血氣心知，于是乎有欲，性之征于欲，聲色臭味而愛畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀樂而慘舒分。”人由二氣五行構(gòu)成的，有血氣就會有欲望，有了欲望的喜好與厭惡就會推動不同的情感。人作惡并不是因為心知不善，而是由于不良的欲望與情感遮蔽了心知。

戴震認為，人除了喜怒哀樂等情感之外，還有一種普遍性的情感。孔子所說的“己所不欲”與《大學》中所說的“所惡”，皆是“人之常情”，而“常情”中包含著常理：“不過人之常情，不言理而理盡于此。”人之所以會有“所不欲”“所惡”的“常情”，皆是因為遇到違背“常理”的事情。宋儒后學所主張的“舍情求理”不僅不能體民之情，還會傷害民心。“茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。”那么如果使得情欲有節(jié)，又能呵護民心民情呢？戴震給出的解決方案是在“以理節(jié)情”的同時，也要“以情絜情”，而“以情絜情”的關(guān)鍵乃在于心。

心能對外界的刺激產(chǎn)生知覺反應，而這種知覺反應是人所有的感官能力中最強大的。“知覺云者，如寐而寤曰覺，思之所通曰知，百體皆能覺，而心之覺為大。”正是由于心具有知覺能力，人才會懷生畏死，人與人之間才能彼此共情與理解，關(guān)心和幫助才得以可能。戴震分析人的情感具有感通之能：“感通之道，存乎情者也。”基于此，人與人之間才能彼此同情與理解、彼此體諒與安慰。人之所以當看到他人處于危難、苦痛時而心生惻隱、怵惕，就是因為心有知覺、有情感，能覺知冷暖悲歡，能換位感受他人處境。這種覺知能力是心本然固有的，并非心外別有一物操控著人的想法與言行。“然則所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別‘如有物焉藏于心也。”因此，心的知覺感通能力是人與人、萬物發(fā)生關(guān)聯(lián)的基礎，也是道德產(chǎn)生的基礎。

由此可見，在理制欲的思路上，戴震與荀子有一致性。所不同的是，戴震認為人心自含仁義之德，人情之中體現(xiàn)著常理，因此發(fā)揮心知的通理義和感通能力，用心之大共理去絜矩他人。

四、戴震與荀子的心性修養(yǎng)論異同 [98]

在心性修養(yǎng)工夫上，戴震與荀子的思路有不少相同之處，主要體現(xiàn)在三個方面。

第一，二人都注重解蔽。荀子說：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”偏見和帶有局限性的認知會讓人的思想受到禁錮，從而無法全面認識真理。而彼此相反的現(xiàn)象與意見，也會讓心靈困惑而無法做出正確的判斷。因此，解蔽的目的就是要客觀全面認識世界，使人在紛繁復雜的現(xiàn)象中能夠“主其心而慎治之”。只有發(fā)揮心以理制欲的作用，使得“心意至于善”，人才能“兼陳萬物而中縣衡”，才能做到“眾異不得相蔽以亂其倫”。

戴震提出“解蔽，斯能盡我生”的宣言，將解蔽與充分實現(xiàn)生命意義相關(guān)聯(lián)。在他看來，解蔽包含兩個層次的意思：其一，解除私欲對心知的遮蔽。戴震并不用程朱氣質(zhì)之性的理論去解釋人何以會作惡，也不認為人性本惡，而是將人作惡的原因歸結(jié)于私欲。但他說明去除私欲并不是讓人無欲，而是使心無私慝。“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣學也。”只有去除私欲對心知的干擾，心才能明辨理義，從而實現(xiàn)仁義。其二，解蔽還要清除各種主觀偏見、成見對心知的干擾。人們有時會把主觀意見當作真理去評斷他人與事情，并因此造成誤判與傷害。戴震將這種自以為是叫作“蔽而自智”。因此，他呼吁人們在評斷事情之前，先要全面客觀地了解真實情況，先要“自求其情”，對他人的處境給予換位思考與同情的理解，不要盲目地做道德審判，避免因各種誤解與誤判而造成的人禍。

第二，注重學問對于心知的提升作用。荀子認為君子和小人的人性是一樣的：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”心知之能出于人性，因此人們的心之能力也是同樣的。造成君子與小人之別的原因就在于后天的化性起偽。而學習是最有效的改善人性、提升心知，實現(xiàn)仁義的方式。普通人之所以可以成為圣人乃在于學習與修為。

在戴震看來，孔子說的“性相近”的“性”并不是程朱所理解的氣質(zhì)之性，而是指心知之性。心知之性的差異是由于后天不同的努力程度造成的。不能認識和實踐善的人，并不是由于先天的心知不足，而是由于沒有進行足夠的學習和教化。上智與下愚的區(qū)別只是智力水平的差別，但并不是善惡的差別。愚人也有血氣心知之性，也有認識善和行善的能力。即使是愚鈍之人，只要對仁義禮智懷有敬畏與渴望，同時不斷勤勉精進，心智就能被開啟，因此戴震主張下愚可移。因此戴震強調(diào)“德性資于學問，進而圣智”。

第三，戴震與荀子都注重通過遵循禮法規(guī)范以養(yǎng)心。荀子認為禮法之中體現(xiàn)仁義，遵循禮法的過程，也就是行道的過程。因此，養(yǎng)心最好的方法就是遵循與實踐禮法。“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。”戴震認為，禮法是根據(jù)天地的規(guī)律而制定的，因而體現(xiàn)著天理的秩序。因此人遵循與實踐禮法的過程，也就是將外在的規(guī)范條理內(nèi)化為身心秩序的過程。設立禮法的目的是“治天下之情”，使人的言行變得恭敬、謙讓、謹慎，讓情感的表達恰當、適中。“禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”在遵循禮法的過程中，心靈也能獲得一種秩序，從而讓欲望與情感的展現(xiàn)皆能發(fā)而皆中節(jié)，適中而不過度。

盡管戴震與荀子在心性修養(yǎng)論有不少共識，但是他們在修養(yǎng)方法上也存在差異。荀子主張通過“虛壹而靜”的方式去通曉天道，“虛”和“壹”是實現(xiàn)心靜的前提。“虛”就是讓心保持一種虛空、敞開、容納的狀態(tài)，不讓自身已有的感覺、認知、意志、思想妨礙未知。“壹”就是心以天道為原則，能夠在紛繁復雜的現(xiàn)象中不迷惑彷徨。荀子強調(diào)“虛壹而靜”的目的就是要提醒人們意識到天道是運動變化的，因此人要用虛懷若谷的心態(tài)去感知和認識道，不能僵化守舊，更不能用已知阻擋、遮蔽新知。只有保持“虛一而靜”，才能保持內(nèi)心的大清明，人才能認識道（“知道”）、實踐道（“行道”）和體會道（“體道”）。“知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。”

戴震認為主靜存養(yǎng)工夫是佛老修行之法，批評朱子的心性修養(yǎng)論是“非六經(jīng)、孔、孟也”，強調(diào)儒家的修養(yǎng)工夫之目的是“由博學、審問、慎思、明辨”，以及“德性資于學問”的方式，不斷實現(xiàn)擴充四端之心，使得“德性始乎蒙昧，終乎圣智”。因此儒家的心性修養(yǎng)論并非主張使心復原到虛明之本體，“非‘復其初”。

此外，荀子所倡導的“美善相樂”是通過樂教的方式得以實現(xiàn)的。他認為樂教具有改善人心、引導人心向善的作用。雅樂能使人變得莊重沉穩(wěn)，也會避免心靈被不良的欲望、情感所攪動。不僅如此，荀子還認為樂教能使人和悅團結(jié)，有助于社會的移風易俗，能促進“王道之治”的實現(xiàn)。而樂教對人心的改善與提升作用在戴震的著作中罕有提及。

五、結(jié)語 [100]

通過以上分析可以發(fā)現(xiàn)，以“心”作為關(guān)鍵詞分析比較戴震與荀子思想體系之異同，可以明晰兩位哲人心性論架構(gòu)模式的差異。在荀子思想中，性、心、欲、情是一源的，人性既可以為善，也可以為惡，人心亦然。而戴震則把血氣與心知拆分成人性的兩個部分：欲望和情感根于血氣，而仁義禮智來自心知，心知必然為善。

盡管兩人都認為心具有認識、情感、思辨和統(tǒng)御感官的能力，但他們對心是否包含德道內(nèi)容的判斷存在分歧。荀子認為人性中具有仁義的資質(zhì)，心也有向善的能力，但是心也好利，因此不能說人心本身就是善。而戴震主張心喻含仁義、心好理義，而且心中包含普遍的大共理，因此心知本善。在心與理的關(guān)系上，荀子認為心有認識理的能力并不等于心本身就是理；而戴震主張心中自具理義與大共之理。在心與欲、情的關(guān)系上，二人都肯定欲望的合理性，反對去欲寡欲，也都主張發(fā)揮心的作用以理制欲，但荀子認為情是性之實際情況，欲望是人性的顯現(xiàn)與反應，心既能管控欲望，也會為欲望所驅(qū)使；而戴震主張人之常情之中包含常理，因此倡導以情絜情，讓人與人之間彼此體諒與互助。在修養(yǎng)論上，兩人都注重運用解蔽、學問修為和遵循禮法規(guī)范的方式養(yǎng)護心靈，但區(qū)別在于戴震批評荀子所說的“虛壹而靜”的修養(yǎng)方法近于佛老，而且他也沒有談及樂教對于改善心知的作用。

由此可見，戴震思想的核心基調(diào)是孟子性善論，但他在建構(gòu)自身哲學體系時，不僅繼承與發(fā)展了孟子思想，也吸收融合了荀子思想。由于戴震與荀子對人性與人心關(guān)系的架構(gòu)模式不同，所以二者在心性是否具有道德內(nèi)容，心性是否必然成就善，以及心與理、欲、情的關(guān)系等問題的理解存在明顯差異與分歧。因此，章太炎、錢穆等人對戴震思想近于荀子性惡的批評不能成立。

（責任編輯：陳 真 責任校對：禹曉妍）