《荀子》論辯思想淺探

徐崇茗

戰國是一個辯說之風盛行的時代，催生了大批的“辯士”，“從墨子倡‘必鳴，到荀子主‘必辯，整整延續了兩個世紀”。荀子批判地吸取了百家之所長，對論辯的作用、論辯的是非標準、論辯的原則與方法等進行了較深入的論述，形成了富有特色的論辯思想，這里著重從“辯則盡故”“言必當理”“推類而不悖”這三個方面，來探討其論辯思想及特色。

一、辯則盡故

戰國時期，辯士縱橫，論辯技巧與藝術均獲得高度發展，諸子非常注重《尚書》“言有序”以來的論辯理路，在此基礎上，“技進乎道”進一步強調論辯的端緒、論據和方法。如《莊子·徐無鬼》篇中就明確提出：“知士無思慮之變則不樂，辯士無談說之序則不樂。”

荀子繼承了這一傳統，并在《正名》等篇中從不同方面闡述了其論辯思想。他提出“聽則合文，辯則盡故”（《荀子·正名》），這里“辯則盡故”就是在論辯中全面充分地說明理由和根據的方法。墨子曾提出“以說出故”（《墨子·小取》），指出“辭以故生”“立辭而不明于其所生，妄也”（《墨子·大取》），這里是講論辯要有理由和根據。荀子則進一步提出，論辯不僅要“持之有故”，還要“辯則盡故”，即論辯要把握全面的論據和理由，防止論辯中論據和理由的不足或片面性，這無疑是對“有故”原則的補充。

荀子特別重視這一論辯思想的運用，強調在論辯中必須“盡故”，即使“持之有故”，由于不能全面地分析問題，最終只能是“欺惑愚眾”。比如，墨子的“求興天下之利，除天下之害，當在樂之為物”的“非樂”思想，盡管大量列舉了“樂”對于治理天下有害而無利的事例，但是由于沒有看到“樂”的積極作用，他的論證仍然是偏頗的、片面的，只能“欺惑愚眾”。荀子在《樂論》中，從音樂可以改善社會秩序、調和人心、提升社會治理效果等方面闡明了“樂”的作用，對墨子“非樂”的片面觀點進行了批駁：

故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬;閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親;鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變。是先王立樂之術也，而墨子非之，奈何！……且樂者、先王之所以飾喜也;軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也。先王喜怒皆得其齊焉。是故喜而天下和之，怒而暴亂畏之。先王之道，禮樂正其盛者也，而墨子非之。

這段話的意思是，在“宗廟”“閨門”“鄉里”等不同場合集體欣賞“樂”可以教化人心，使人與人之間“和順”;在演奏時，圍繞一個主音相互配合、共同演奏出和諧樂曲，足以“率一道”“治萬變”。先王用音樂來文飾喜悅，用軍隊和刑具來文飾憤怒，先王的喜悅和憤怒都借此得到齊同。天下的附和與畏懼借由音樂和用兵得到伸張，用兵是古代國家的大事，禮樂則是古代國家治理的盛事。由此可見，“樂”在改善社會秩序與提升社會治理效果中的功用。“故曰：墨子之于道也，猶瞽之于白黑也，猶聾之于清濁也，猶欲之楚而北求之也。”（《荀子·樂論》）所以，荀子認為墨子“非樂”的觀點具有片面性，致使其不能正確認識“禮樂之制”在社會治理中的作用，就像盲人不能分辨黑白，聾人不能區別音質，想去南方的楚國卻到北方去尋找一樣。

荀子認為人們之所以不能“盡故”，是因為對事物的認識總是不全面的，“蔽于一曲而失正求”（《荀子·解蔽》），即由于片面的認識而離開了真理。如荀子在《解蔽》中說：

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。……此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。

從這段話可以看出，荀子批駁了墨子、宋子等諸子從實用、欲望、法治、權勢等某一方面進行論說，“皆道之一隅也”。然而，“道”是經久不變且窮盡所有的變化，一個角度是不能概括出“道”的全部的。一知半解的人只看到了“道”的一方面，而不能完整地認識和研究它，以至于“內以自亂，外以惑人”，這就是片面認識的危害。要避免這種片面性，就必須服從“道”，即事物發展變化的原因和規律。因此，荀子在《解蔽》中又進一步說：

圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中懸衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。

這就是要求以“道”為標準，全面權衡、考量事物的各個方面，準確把握事物的區別和聯系，運用邏輯分析的方法克服片面性，達到“盡故”的目的。

二、言必當理

荀子認為，言辭辯說是為了辨明是非、傳遞信息，必須遵循一定的原則，提出“言必當理”。荀子在《儒效》中說：“凡知說，有益于理者，為之，無益于理者，舍之。”這里的“理”就是修身、治國的道理，即封建禮義。《正論》中，荀子在墨子“三表法”的基礎上明確提出：“凡議，必將立隆正然后可也。無隆正，則是非不分而辨訟不決，故所聞曰：‘天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。故凡言議期命，是非以圣王為師。而圣王之分，榮辱是也。”這里把地主階級統治天下的方略—“王制”，作為言辭辯說必須遵循的最高標準。

在荀子看來，言辭辯說不僅要“言之成理”，做到“井井兮其有理也”（《荀子·儒效》），更重要的是必須“當理”。“言必當理”也是荀子倡導的論辯原則。它要求論辯應有界域，必須符合封建禮義，即“言有壇宇”。荀子在《儒效》中說道：“君子言有壇宇，行有防表，道有一隆。……故諸侯問政不及安存，則不告也;匹夫問學不及為士，則不教也;百家之說不及后王，則不聽也;夫是之謂君子言有壇宇，行有防表也。”這就是說，君子的言論有界限，行為有標準，言行有所專重。所以，諸侯詢問政治問題，不涉及國家的安危存亡，就不告訴他;一般人來詢問學習問題，如不涉及如何做士，就不教導他;諸子百家的學說，如不涉及當代帝王如何治理國家，就不去聽信他。這就是君子的談說有界限，行動有標準。這里的國家安危之根本、為士之道、后王之制等，都是封建禮義。

荀子把不順禮義的論辯斥之為“奸說”，他在《非十二子》篇中說：“故勞力而不當民務，謂之奸事;勞知而不律先王，謂之奸心;辯說譬諭、齊給便利而不順禮義，謂之奸說。此三奸者，圣王之所禁也。”其大意是，使用人力，但做的不合民眾的事務，這是“奸事”;運用智力但不效法先王，這是“奸心”;論辯時比喻敏捷卻不遵守禮義，這是“奸說”。這些都是被圣王所禁止的。而且荀子認為“言無用而辯，辯不惠而察”是治理國家的最大災難，“言辯而逆”是古代嚴厲禁止的。因此，荀子對那種不順先王、不循禮義的論辯深惡痛絕。在《非十二子》中，荀子說：“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀;然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是惠施、鄧析也。”這里，荀子批判了鄧析、惠施“不法先王、不順禮義”的辯說，喜歡鉆研奇談怪論，玩弄奇異的詞語，明察卻毫無用處，雄辯動聽但不切實際，做了很多事但功效卻很少，不可以作為治國的綱領;但是他們立論時卻有根有據，他們辯說時又有條有理，足夠用來欺騙蒙蔽愚昧的民眾。

荀子繼承了孔子修德才能“立言”、孟子修德才能“知言”的觀點，強調論辯者要做到“言必當理”，就必須按儒家道義標準即禮教加強自身的倫理道德修養。荀子在《儒效》中說道：“君子務修其內而讓之于外，務積德于身而處之于遵道，如是，則貴名起如日月，天下應之如雷霆。”在《君道》中說道，“官人守數，君子養原”“源清則流清，源濁則流濁”。即：只有論辯者自身的倫理道德修養提高了，才能分辨“仁說”與“奸說”，才能夠“言必當理”。

三、推類而不悖

“類”是先秦諸子在論辯中經常使用的一個概念，大約起源于上古時期，在《周易》中已經有了明確的辨“類”思想和意識。《周易·乾卦·文言》：“九五曰‘飛龍在天，利見大人，何謂也？子曰：‘同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”

在諸子中，鄧析最先把類的概念引入論辯，認為論辯是一個“依類辯故”的過程。《鄧析子·無厚》篇中說：“故談者別殊類，使不相害;序異端，使不相亂。諭志通意，非務相乖也。若飾詞以相亂，匿詞以相移，非古之辯也。”這里強調了“別類”在論辯中的作用。在《論語·陽貨》中也出現了類推的形式，只是孔子尚未從理論上加以概括。孔子之后，諸子對“類”的認識逐漸深化，并把類比推理作為一種重要方法在他們的論辯中大量使用，墨子是其中的典型代表。墨子繼承了前人“類”概念的邏輯意義，進一步揭示了“類”在論辯中的作用，并將其融入自己的論辯方法之中。如在《墨子·大取》篇中說：“夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣。”這就肯定了“類”在論辯中的作用。在《小取》中墨子提出了“以類取，以類予”的論辯方法，即，要用同一類型的事物進行推理與論證。

荀子繼承了諸子“類”的概念和類推的論辯方法，進而提出了“推類而不悖”。在荀子這里，“類”是具有共同性的事物和現象的總稱，《勸學》篇中說：

物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。強自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。

這段話的大意是，世間萬物的出現，都是由一定的條件引起的，揭示了事物現象間的因果關系，指出世間萬物都必然歸屬于特定的“類”，事物的同異是由類的本質所決定的。荀子認為，事物之間不僅存在客觀的類屬關系，而且“類不悖，雖久同理”（《荀子·非相》），只要是同類事物，其道理不論間隔多久都是不變的。進而，荀子強調論辯過程中言辭必須符合一定的類屬關系，“推類而不悖”。所謂“推類”，就是依據事物或現象的共性，去推論歸屬于該類的某些事物或現象;所謂“不悖”，就是不違背同一類事物或現象的共同道理。

在荀子看來，相同的事物具有相同的性質和規律，在辯說過程中，只要按照類屬關系來認識事物，就不會產生荒謬、不合常理的歪理邪說。荀子認為“圣人”之所以不能被欺騙，就是因為他們能夠很好地運用推類的方法認識事物。荀子在《非相》中說道：“圣人何以不欺，曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也……故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。”荀子的“推類”主要有兩種方式，即“以近知遠，以一知萬”的歸納法，以及“以類行雜，以一行萬”的演繹法。

荀子在強調同類相推不會產生悖謬的同時，也非常重視“異類不比”，他認為“異類相混”是一些歪理邪說產生的重要原因。荀子在《性惡》中運用“同類相推”的方法，對“異類相比”的錯誤進行了批駁：“足可以徧行天下，然而未嘗有能徧行天下者也。夫工匠、農、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也;雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。”這里的腳走遍天下的可能性與腳走遍天下的現實性，是不同的，即“能不能”與“可不可”屬不同類，是不能相推的。

荀子在論辯過程中，還強調要名實相符，對“擅作名以亂正名”的混亂現象—“以名亂實”“以實亂名”“以名亂名”的“三惑”進行了駁斥。如《正名》中：“山淵平，情欲寡，芻豢不加甘，大鐘不加樂。”這是用事物的實質來混淆事物名稱的“以實亂名”的詭辯，其產生的原因是沒有弄清事物的“類”，造成名實不副。要破斥這類詭辯，就要“驗之所緣以同異，而觀其孰調，則能禁之矣”（《荀子·正名》）。只要依據事物的相同與不同的區別驗證它，再看看這些說法同通常的說法哪一種更符合事實，就能使這類詭辯禁止了。可見，只有“名聞而實喻”“名定而實辨”，才能“推類而不悖”。

基金項目：信陽師范學院青年科研基金項目“《荀子》論辯特征研究”（項目編號：2020-QN-020）。