《哲學、現代性與知識論》的三個版塊

陳嘉明

《哲學、現代性與知識論》是我的一本自選集，內容大體可分為三個板塊：一是康德與一般意義上的哲學研究，二是現代性的研究，三是知識論的研究。這三個部分反映了我這幾十年來學術上的興趣與用功之所在。

我對康德哲學的研讀是從上大學之后就開始的。1989年，有學者來廈門大學開講座，談話間推薦給我幾本必讀書目，即康德的《純粹理性批判》，黑格爾的《小邏輯》《哲學史講演錄》與《歷史哲學》，并專門叮囑：《純粹理性批判》這本書最難讀，要硬著頭皮讀下去。后來我果真硬啃下去，起初確有王國維所述的初讀康德的那種“幾全不可解”的感覺。后來我的碩士與博士的畢業論文皆做的是康德研究，其中博士論文《建構與范導——康德哲學的方法論》，可作為自己在這方面的代表作。當時會集了京城一批西方哲學研究名家，如齊良驥、張世英、王玖興、葉秀山、王樹人，以及導師梁存秀先生等的答辯委員會，給了我這篇論文以較高的評價，稱它是“近年來研究康德的博士論文中最值得注意的一篇”，令我很受鼓勵。畢業后我對于康德哲學也一直情有獨鐘，除從事這方面的教學外，也繼續進行有關的研究，所做的工作包括為葉秀山、王樹人主編的8卷本《西方哲學史》撰寫康德的“純粹理性批判”部分。收錄在此自選集中的《概念實在論：康德哲學的一種新解釋》，屬于后來對康德哲學的一種解讀。文章提出康德哲學一方面是實在論的，這在于它堅持承認對象的獨立存在，包括使用“物自體”與“客體”概念來表示這一點；但同時康德哲學又是“概念實在論”的，因為在它那里實在又是通過我們的概念而被構造的結果，這集中體現在他的“哥白尼式的革命”的思想上，即主張不是認識必須依照對象，而是對象必須依照我們的知識。

在20世紀年代中后期，我的研究興趣與方向之所以發生了改變，轉向英美知識論的研究，與1995-96年去英國的圣·安德魯斯大學的訪學有關。當時是由于申請到英國學術院的王寬誠基金，所以才獲得了這一機會。在那里我接觸到了當代知識論的一些論著，因此產生了濃厚的興趣。由于復印了一些資料，所以回國后就有了從事這方面研究的可能。當時并沒有互聯網這樣的便利條件，且國內高校一般只能利用國家的研究生專款來購買極為有限的外文書籍，所以除非在北京、上海這樣的地方，有國家圖書館等作為依托，否則在文獻資料方面會受到很大的限制。我在知識論研究上還得到的另一個機會，是獲得美國的富布賴特基金，得以在2001-02年到哈佛大學從事訪問研究，利用那里極為豐富的藏書，寫出了《知識與確證——當代知識論引論》。雖然它只是一部介紹性的著作，但在當時的情況下，作為國內第一部系統地引進當代知識論的著作，還是起到了積極的傳播作用。

本書所收錄的知識論文章反映了自己在這一領域的思考。葛梯爾問題稱得上是當代西方知識論研究中的一個最熱門話題。我在《專名、摹狀詞與葛梯爾問題》一文提出，葛梯爾第一個反例的實質源于專名與摹狀詞的混用；也就是說在這一反例中葛梯爾問題之所以發生，在于其中所涉及的命題的主詞，利用了“專名”與“摹狀詞”在涵義與指稱上的部分同一性與含混性，也就是利用“那位將得到工作的人”這一摹狀詞既可指“瓊斯”又可指“史密斯”，在它們之間進行切換，從“（a）瓊斯將得到一份工作，并且他有十個硬幣在口袋里”，轉換為“（b）那位將得到工作的人，口袋里有十個硬幣”，然后又轉換為“史密斯將得到那份工作，并且，他同樣不知道他有十個硬幣在口袋里”，由此造成了指稱對象的變換，從而產生了所謂的“葛梯爾問題”，也就是即使滿足了傳統的知識三元定義（真、確證與信念），但認識者仍然可能并不知道或并不具有相關的知識的情況。

自2014年獲得國家社科基金重大項目“當代知識論的系列研究”之后，我的知識論研究便主要集中于“理解”論的方向。“理解”在西方哲學史上是一個重要的概念，它在近二三十年來重又活躍起來，成為知識論聚焦的一個熱門話題。由于理解涉及的領域眾多，包括語言、認識與行為等，因此要建立一個統一的理解論并不容易。我在理解論上也嘗試著提出自己的一些想法，總的說來，是想通過“意義”概念來貫穿起所有的理解活動，也就是不論對于語詞、命題或行為的理解，都可以歸結為對意義的把握。這表現為理解是不僅知其然，而且還知其所以然的認識活動。這里的“然”字，指的是某種“理由”。這與國外學者一般將理解的基礎建立在“事實”之上不同。理由不僅包括個別性的事實，而且還包括普遍性的法則、間接性的證言，乃至主觀性的假設等。在真正把握了理由或根據之后，理解者就能夠把普遍性的知識運用于解釋個別性的現象，也就是具有了判斷力。

在知識論的研究上，我的興趣還包括對傳統中國哲學，尤其是儒家的知識論的研究。儒家知識論的一個與西方知識論明顯不同的特點，是把“德性之知”，也就是道德知識斷定為唯一的知識，主張“知行合一”，強調認識的目的在于行動，因此我把它稱為“力行的知識論”。這種知識論有其積極的、引導人們踐行道德的一面，但同時也不適當地限制了知識的范圍；特別是它貶低“聞見之知”，這種觀念與科舉制相結合，直接妨礙了以經驗觀察為基礎的現代科學在中國的產生。

在我的學術探索中，也思考過一些有關中國傳統哲學及其現代化的問題，特別是對現代新儒學提出一些批評。這方面的寫作并非是什么一時的心血來潮，其實自己平時挺喜歡讀些中國經典，這是作為一位中國人自然會有的了解自己的文化與哲學的渴望。現代新儒學的一個努力方向，是要實現中國哲學的現代化。不過在我看來，它最根本的問題在于過于依附傳統， 局限于傳統， 甚至講道統， 坐而論道， 在經典里求學問。牟宗三哲學的一個主要思想，是闡發“內圣開出新外王”。不過就現實而言，如今不論是理論或是現實所面臨的問題，早已不是由道德的自我覺知能否開出新外王，如何開出外王，而是如何更有效地發展科學以及如何建立民主制度，乃至反思民主制度的不足，推進民主制度的完善等。在這樣的背景下，談論由內圣開出新外王，屬于書齋里自我想象的問題，未免脫離于時代，落后于時代。這種思路與做法造成的結果是不能從根本上超越傳統，致使哲學保持著往昔的形態與內容，變成與社會越來越隔絕的東西，成為少數人書齋內的“古玩”。

對中國傳統哲學及其現代化的問題的關注，使我延伸到對如何做哲學的“元哲學”問題的思考，認為國內在哲學研究上存在的問題癥結，在于缺乏一種在各類現象中發現哲學問題的思路，而往往局限于在書本中討學問；對哲學的“具體的普遍性”特征缺乏應有的認識，而片面地強調哲學思考的特殊性，這實際上是畫地為牢，束縛了中國哲學的發展；再者，不能提出我們自己對問題進行解釋的概念，而是只能借用已有的概念乃至整個概念框架，等等。

本書中還有的一部分內容，是有關“現代性”的問題。對此問題的關注與國內當時的思想熱點有關，但更重要的是出于一種現實的關懷。當時中國處于改革開放的初始階段，正努力爭取實現現代化。因此，什么是現代性，它與現代化概念有什么區別與聯系，如何解釋與建構中國的現代性，自然就成為一個學界的普遍關注點。我也介入其中，除了進行概念與理論方面的梳理、評介之外，還思考了中國現代性研究的解釋框架等問題。這方面留下的比較聊以自慰的作品，是列入北京大學出版社“名家通識講座系列”中的《現代性與后現代性十五講》，它迄今已印刷了10次，達到3萬多冊。

回首往昔，學問之路漫漫修遠，求索至今一晃已有30多載。所留下的雖遠非什么傳世之作，但皓首窮經，其中自有一番甘苦，故也敝帚自珍。我這一生至今，自然有過不幸與幸運。不幸的是在14歲時過早地因學校停課而離開校園，插過隊，打過工，蹉跎歲月忽忽12年。幸運的是后來恢復高考，得以進入大學，并一直留在高校工作至今，從事自己所珍愛的事業。莊子嘗云：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。” 2022年正好是自己的古稀之年，能夠出版這樣的一本集子，為一生的學術耕耘留下一冊記錄，令我在歲末之際寫下這些文字時，心中難免有萬千的感懷。

（作者系上海交通大學人文學院講席教授。）