“平衡”與“敵友”：由兩種政治概念說起

李石

“ 人是天生的政治動物”（亞里士多德的這句名言還有一個翻譯版本：“人是自然傾向于城邦生活的動物。”亞里士多德：《政治學》），但何謂“政治”卻始終眾說紛紜。一九二七年，納粹統治前夕，德國政治思想家卡爾·施密特發表了《政治的概念》一文，提出政治概念的核心在于“敵友”關系的劃分，并由此闡述了一系列反自由主義的政治理論。施密特認為，正像道德領域的善與惡，審美領域的美與丑，經濟領域的利與害一樣，“政治必須以自身的最終劃分為基礎，而一切具有特殊政治意義的活動均可訴諸這種劃分”，“所有政治活動和政治動機所能歸結成的具體政治性劃分便是朋友與敵人的劃分”。施密特提出的“敵友”政治概念在西方政治思想史上的意義，絕不僅僅是在眾多關于“政治”的定義中增加了一種新的表述，而是對西方從古希臘城邦時代流傳至今的古老政治智慧的徹底反叛。

一、“平衡”政治概念與“敵友”政治概念

我們可以從亞里士多德的混合政體理論中體悟到一種基于城邦的政治智慧—平衡。亞里士多德在倫理領域通過“中庸之道”尋求美德，在政治領域則通過“混合政體”和依靠“中產階級”而求得平衡。亞里士多德認為，一個政體的穩定在于組成政體的“不同人們”之間的力量平衡和相互制約。在城邦中，窮人的數量多，但財富少，他們代表城邦中“量”這一要素;富人的數量少，但財富巨大，他們代表城邦中“質”這一要素。在亞里士多德看來，一個城邦除非兼顧“質”和“量”兩個要素，否則就不能長治久安：“把官職和事權時常授給那與之相反的部分—這里所說的兩個部分就是品質和數量，亦即富人和貧民的區別，—俾使兩個部分各得其平，或對貧富有所協調，或設法加強中產（中間）階級。這樣的政策可以遏制由那個特別興盛的不平衡部分發動變革的危機。”（《政治學》）

亞里士多德的混合政體思想向人們傳達了一種高超的政治智慧，而這種政治智慧不僅在古代世界得以繼承和應用，也在霍布斯以來的現代政治思想中得到進一步的發展，甚至在當代政治制度設計中仍然起著關鍵的作用。伴隨著自由主義的興起，古老的混合政體理論在洛克和孟德斯鳩的論述中轉變為分權與制衡的政治思想：權力按其職能的不同分屬政府不同職能部門—立法、行政與司法—所擁有，通過各部門之間的相互制約而達到以權力限制權力、防止專制和壓迫的目的。洛克和孟德斯鳩所闡述的“三權分立”思想成為美國憲法和政治制度的理論基礎，同時也為大部分自由民主國家的政治體制所采納。

從根本上說，古代的混合政體思想、現代的分權與制衡思想以及制度設計中的“三權分立”并不僅僅是為了防止國家權力的濫用所采取的具體措施，而是從根本上將政治理解為各種力量之間的制約和平衡。始自亞里士多德的這一政治智慧，向人們傳達的是這樣一種關于政治的觀念：我們每一個人因自由而不同，不同的人群之間形成了某種力量對比，為了經營共同的生活，我們需要平衡不同人群的力量，以使這種共同生活能夠長治久安而和諧美好。所謂政治，就是社會中各種力量之間的平衡。

這里所說的不同人群和力量，其產生可能出于不同的原因：有可能是經濟的原因，如亞里士多德所論述的窮人和富人之間的力量對比;也可能是宗教的原因，如英國新教革命時期不同教派之間的斗爭;也可能是種族的原因，如美國的黑人爭取與白人同等權利的運動;也可能是階級的不同，如馬克思所論述的無產階級與資產階級之間的斗爭……而政治的目的則在于通過相互對立的人們之間的辯論、談判、說服與妥協，最終以制度設計和立法的方式來消解矛盾，形成不同力量之間的平衡與共存。正如薩拜因在《西方政治學說史》中對亞里士多德的評價：“亞里士多德的政治理論中的那些較為一般的倫理原則—確信國家應當是道德上平等的自由公民之間的一種關系;國家是依法行事的，而且所依憑的是辯論和同意而非強力—從未在歐洲的政治哲學中消失。”

這種始自亞里士多德的“平衡”政治概念與施密特提出的“敵友”政治概念是直接對立的。在施密特的論述中，所謂“敵友”關系是獨立于倫理、審美和經濟等其他領域關系的一種純粹的政治關系。也就是說，“敵人”之所以是“敵人”，并不是因為他道德上惡劣，也不是因為其形象上丑陋，甚至也并非因為他侵占了我方的利益。“敵人”與“朋友”的劃分是純粹政治的劃分。在施密特看來，政治的劃分有可能是由經濟、倫理或宗教等原因引發的;但是，“敵友”關系一旦被確立，這種關系就不再受制于經濟、倫理或宗教的因素，而是遵循政治的規律和邏輯。而“敵人”的存在就意味著戰爭，對待敵人就是要將其從肉體存在的意義上徹底消滅。施密特論述道：“朋友、敵人、斗爭這三個概念之所以能獲得其現實意義，恰恰在于它們指的是肉體殺戮的現實可能性……戰爭就是否定敵人的生存。”與此相反，基于“平衡”的政治概念雖然并不否認出于不同的原因而有不同政治訴求的人群之間有一種純粹政治的關系，但并不認為這種“政治的關系”就必然是不共戴天的“敵友”關系。“平衡”政治概念認為，不同政治派別之間是有可能達成共識的，而使其達成共識正是擁有政治權力的政治領袖所要做的事情。政治權力的突顯并不在于對“敵友”關系的決斷，而在于不同政治派別共同的“承認”，對某種價值觀念以及某個“共同權威”的承認。

“平衡”政治概念和“敵友”政治概念之間在許多問題上都存在著巨大分歧，下面我將從三個方面進行分析：第一，道德對政治是否構成約束。第二，對“戰爭”的不同看法。第三，如何處理價值多元主義？

“平衡”政治概念和“敵友”政治概念的一個根本分歧是：相比于道德，政治是否具有優先性？馬基雅維里是施密特在闡發“敵友”政治概念時頻繁提到的一個思想家，尤其是當施密特談到政治理論的人類學基礎的時候，馬基雅維里被當作贊同人性本“惡”的重要代表而出現。實際上，施密特與馬基雅維里的契合遠遠不止于“人性本惡”的人類學假設。他們之間根本的一致在于，政治相對于道德的優先性特征。在很大程度上，馬基雅維里因其在《君主論》中勸說君主為了保有權力而可以殘忍、偽善、吝嗇等而在西方政治思想史上臭名昭著，并且成為“為達目的不擇手段”的馬基雅維里主義者的始祖。

在馬基雅維里的《 君主論》中，相比于道德，政治是具有優先性的。這種優先性有兩層含義：第一，政治是目的，道德是手段。第二，須先達到政治的目的，才考慮道德的約束。在施密特所闡發的“敵友”政治概念中，政治相對于道德同樣處于優先地位。當然，施密特的《政治的概念》一文并非一篇純粹獻給政治領袖的關于統治術的文章，因此文中并沒有直接勸諫政治領袖在政治決斷中忽視道德的約束。實際上，施密特在《政治的概念》一文中幾乎沒有討論道德的問題，只是在討論戰爭等相關問題時表露了一些對道德的看法。究其原因，在施密特的政治理論中道德根本就是無關的（irrelevant）。這種完全的忽略表達的是這樣的觀點：在政治領域，道德約束根本就插不上話，政治不容道德律令的指手畫腳。政治有其自身的目的—決斷敵友、消滅敵人，為達到這一目的，政治領袖可以做任何事，這與道德無關。

施密特雖然避談道德問題，字里行間卻無處不滲透著這種“政治與道德無關”的思想，處處顯示出對道德約束的漠視。首先，在提出“敵友”政治概念的時候，施密特就一再強調“敵友”是獨立于道德領域中的善與惡的、純粹政治的劃分。“在道德上邪惡、審美上丑陋或經濟上有害的，不一定必然成為敵人;……在道德上善良、審美上靚麗且經濟上有利可圖的，不一定必然成為朋友。”敵友的劃分“既不取決于某種預先確定的規范，也不取決于某種‘無功利的’因而是中立的第三者的評判”，從這些論述中我們充分體會到施密特賦予了政治相對于道德（甚至是任何規范）的優先性。施密特表面上表述的是：“敵友”關系的決斷與道德評價無關，并以此凸顯政治自身的自主性;從根本上說，他表達了這樣的論斷：政治是邏輯上先于道德的。也就是說，對于一個對象是“敵人”還是“朋友”，我們是先有政治的判斷，而且這一判斷一旦產生，就不受道德評價的影響。做出政治決斷的政治領袖有可能會利用道德評價，將“敵人”描述成道德上邪惡的，但道德評價從來不構成政治決斷的障礙或參考因素。總之，在政治產生之初—“敵友”關系的決斷，政治就相對于道德具有優先性，這種優先性使得道德完全成為服務于政治目的的手段。“敵友”關系一旦確立，“對敵人仁慈就是對自己殘忍”，對敵人講道德無異于東郭先生救中山狼。在施密特看來，在敵友關系中，為了達到政治目的—控制或消滅敵人，道德是完全不構成約束的。除非充當達到政治目的的手段，道德問題甚至是完全無關的。

與“敵友”政治概念相對，在“平衡”政治概念中，道德占有重要的地位，是一切政治行為的邊界約束。“平衡”政治概念將政治理解為組成政體的“不同人們”之間的平衡和相互制約，否認人們之間有不共戴天的對抗性。所以，任何政治行為都不應超出道德容許的界限。種族滅絕、大屠殺，這些暴行都是不被允許的，尤其是在隸屬于同一個政治共同體的不同人群之間。在“平衡”政治概念中，一切政治行為、政治目的都要受到某種底線道德的約束，而在繼承了“平衡”傳統的自由主義政治理論中，這一道德約束就是所有人平等擁有的“權利”。權利論自霍布斯和洛克等自然權利論者的著述而興起，經自由主義政治思想和自由民主政治制度的發展而為人們所接受， 逐漸成為西方政治制度和政治思想的核心理念之一。

“平衡”政治概念與“敵友”政治概念之間的根本區別還體現為對于“戰爭”的不同理解。在“平衡”政治概念中，處在同一政治共同體中的不同政治力量之間是不會開戰的。因為，政治是不同力量之間的平衡，并不是一方對另一方的徹底毀滅;而戰爭則是以“消滅”對方為目的的。因此，戰爭與政治之間存在著內在的矛盾性。這種矛盾性集中體現為西方政治思想中“內戰”這一概念的復雜性。英語里的“內戰”由兩個單詞組成：“civil”和“war”。“civil”來源于拉丁語中的城市“civitas”，城市是古羅馬時代公民共同體居住的社區。這一概念在古希臘就是城邦“polis”，也就是政治“politics”一詞最初的來源。因此，所謂“內戰”（c i v i l w a r），就是政治共同體內部的戰爭，而這種戰爭對于“平衡”政治概念來說是不可思議的，也是古希臘人無法理解的。

根據美國學者大衛·阿米蒂奇（David Armitage）的研究，古希臘人將城邦中不同力量之間的斗爭稱為“黨爭”（stasis）而不是“戰爭”，并且認為，“在希臘的黨爭中，各黨派都沒有將彼此視為正式的敵人”（《內戰：觀念中的歷史》）。柏拉圖在《理想國》中的論述，也能說明“內戰”這一概念在古希臘人那里是不成立的：“他們既然是希臘人，就不會蹂躪希臘的土地，焚毀希臘的房屋。他們也不會把各城邦的希臘人，不論男女老少，都當作敵人。”

阿米蒂奇認為，“內戰”這一概念起源于羅馬在公元一世紀的內部沖突。關于羅馬城之起源的羅慕路斯和雷慕斯兄弟相殘的故事，預示了一種令人恐懼的新事物的到來：“人民對人民的戰爭”，這就是內戰。

“內戰”這種新事物一旦在古羅馬的殘酷斗爭中產生，就不曾在人類歷史上消失。“內戰”是將同胞當作“敵人”的政治斗爭。對于“平衡”政治概念傳統來說，內戰始終是危害“政治”的大忌。英國啟蒙思想家霍布斯對這一點進行了深入的闡釋。在霍布斯的政治哲學中，政治的核心是統攝所有人的“共同權力”，而內戰正是這一“共同權力”分裂的結果。因此，霍布斯強烈反對分權，他在《利維坦》中論述道：“這種分割是‘國分則國將不國’的分割;因為除非事先發生了這種分割，否則就不會出現分裂成敵對陣容的情形。如果英格蘭絕大部分人當初沒有接受一種看法，將這些權力在國王、上院、下院之間加以分割，人民便絕不會分裂，而首先在政見不同的人之間發生內戰。”在霍布斯看來，“內戰”帶來共同權力的分裂，代表著主權者“利維坦”的死亡。與“平衡”政治概念相反，在“敵友”政治概念中，戰爭恰恰是政治的集中體現。道德不構成政治行為的約束，也不構成戰爭的約束，即使在政治共同體內部的戰爭中也是如此。在施密特的政治概念中，政治與戰爭有著密不可分的聯系，具體來說，“政治存在于由戰爭這種可能性所決定的行為方式之中”。雖然“政治并不存在于戰爭本身之中，因為戰爭有自身的技術、心理和軍事規律”，但政治的存在正是基于戰爭的可能性。因為，“始終存在的發生斗爭（Kampf）的可能性隸屬于敵人這個概念”，所以一旦“敵友”關系確立，戰爭隨時可能發生。

“平衡”政治概念與“敵友”政治概念在對待多元價值的態度上也各有不同。“平衡”政治概念將政治理解為不同政治力量之間的平衡。面對人們在價值觀念上的根本分歧，持“平衡”政治概念的思想家們分裂成兩個陣營，提供了處理價值分歧的兩種不同方案：第一，認為在不同的價值觀念中自由、平等、民主等自由主義價值是普遍適用的，同時，自由主義者應該以“寬容”對待非自由主義的價值觀念;第二，認為不同價值觀念之間沒有優劣之分，人們因不同的原因而追求不同的道德理想，不同的價值觀念因不同的理由而正確。后一種觀點被稱為價值多元主義（value pluralism）。

在當代討論中，價值多元主義最先由以賽亞·伯林提出，從那時開始，如何看待“多元”便成為兩種自由主義的根本區別。約翰·格雷勾畫出了自由主義的兩個陣營：洛克、康德、羅爾斯和哈耶克捍衛的是第一種自由主義，將自由主義的價值觀念和政治制度看作是普遍適用的，而寬容是對人類理解力之局限的一種補救。相反，霍布斯、休謨、伯林、邁克爾·奧克肖特捍衛的則是第二種自由主義，他們從根本上認同多元價值，并且認為不同價值觀念和不同政治體制之間不分高下，人們不可能達成任何意義上的理性共識，而只能維持一種和平共存（參見江濤：《自由主義的兩張面孔素描（代譯序）》）。

可見，在處理不同價值觀念的問題上，一旦自由主義將自由民主等自由主義價值當作是普適的，就必然會從根本上排斥價值多元主義。正是出于這一原因，墨菲在批評“平衡”政治概念時，將羅爾斯作為靶子，專門批評了其正義理論與價值多元主義之間的背離。晚期的羅爾斯試圖構建一種“政治自由主義”，這是一種在各種價值觀念之上的非整全（i n c o m p r e h e n s i v e）的政治設計。羅爾斯認為，在這一政治設計中，“理性人”可以通過“重疊共識”來處理多元價值的問題。然而，墨菲一針見血地指出：“（羅爾斯）陷入了一種循環論證：政治自由主義能夠把共識提供給‘理性人’，而‘理性人’按定義就是認可自由主義原則的人”（Chantal Mouffe，“The Limits ofJohn Rawls’s pluralism”）。因而，羅爾斯并沒有很好地解決價值多元的問題。墨菲甚至認為，羅爾斯版本的自由主義實際上是排斥多元的：“顯而易見，羅爾斯式的良序社會并沒有為異見（dissent）留下太多空間。”（同上）

如果說“平衡”政治概念有可能演化為一種倡導自由平等、民主政治的普適主義政治學說，并且從根本上排斥多元價值，那么“敵友”政治概念是否會擁抱“多元”呢？“敵友”政治概念將政治理解為“敵友”的絕對劃分，這種政治概念從根本上否定異于自己的價值觀念，不可能給“異見”留下任何空間。在這一點上，具有普適主義特征的自由主義與“敵友”政治學說甚至可能是相同的。施密特同樣反對多元主義。施密特認為，政治的核心在于對“敵友”的決斷，而這種決斷只能由一個政治統一體做出，這個政治統一體就是主權。

然而，多元主義的國家理論卻通過各種各樣的社團組織消解主權的統一性。人們游走在文化、宗教、經濟等各類社團之間，各類組織之間自由競爭，而所有問題和沖突最終由個人來做出決定。施密特認為，這完全誤解了什么是政治，將國家錯誤地當成相互競爭的社團中的一個而已。施密特論述道：“我們必須說明，為什么人類在宗教、文化、經濟和其他各種組織之外還要建立‘政府組織’，而且還要說明這種組織的獨特的政治含義是什么。最終出現的則是一種無所不包的一元論的概念，絕對不是一個多元論的概念。”

綜上所述，在始自古希臘雅典城邦的西方政治思想史中，“平衡”政治概念與“敵友”政治概念，始終針鋒相對、各執一詞。這兩種政治概念在三個方面存在著根本分歧：道德對政治是否構成約束，對于“戰爭”的看法，以及是否容納價值多元。值得注意的是，“敵友”政治概念的當代闡釋者墨菲提出了“對手”政治概念和“抗爭性民主”的制度設計，尋求“平衡”政治概念與“敵友”政治概念之間的折中方案，試圖通過正當的政治程序化解本質上無法達成共識的價值紛爭。這一新的政治概念，是否可以看作是“平衡”政治傳統與“敵友”政治傳統之間的一次和解呢？

（《政治的概念》，〔德〕卡爾· 施密特著， 劉宗坤等譯， 上海人民出版社二00四年版）