論北部鮮卑的發展及對東北漢文化傳播的貢獻

摘 要： 公元1世紀，匈奴族在西漢、東漢連續數百年的打擊下，族眾主力部分遠遁我國北方草原，史載僅留下約10萬帳并被歸入鮮卑族中。公元2世紀初年，檀石槐統一鮮卑族各部，將其分為東部、北部和西部三大部分，分別設立“大人”進行管理。北部鮮卑主要由拓跋氏構成，又稱拓跋鮮卑，是鮮卑三大部中最為重要，同時也是中國歷史上最為著名的北方少數民族之一。有關北部鮮卑的起源、發展、壯大及演變諸問題，加之其對中國歷史文化的貢獻問題等等，歷來為學術界所關注。對這些問題的深入研究，既有利于學術界對北部鮮卑族史的全面認識，更有利于對鮮卑整體民族史，乃至我國北方草原民族史的深刻認識和把握。

關鍵詞： 北部鮮卑;漢文化;嘎仙洞;石刻祝文

北部鮮卑是鮮卑族的一支，亦稱別部鮮卑或拓跋鮮卑，因在鮮卑諸部落中位居北方，故名。北部鮮卑是中國古代著名的北方少數民族之一，自西漢末年開始南遷，至公元4世紀末建立北魏政權，北部鮮卑在中國北方草原上縱橫馳騁，改變了當時中國北方草原的政治、經濟、文化格局。建立北魏政權后，北部鮮卑在經濟、政治、文化、社會習俗等方面大力施行漢化政策，既推動了自身的發展，也促進了以北部鮮卑為首的諸多北方少數民族與漢族的融合。學者始終關注北部鮮卑的族史和國史的研究，特別是隨著嘎仙洞石刻祝文的被發現，近年來發表和出版的論著，多認定北部鮮卑是中國古代北方地區的土著民族，起源于大鮮卑山（今內蒙古自治區大興安嶺北段），經過長途遷徙，抵達中原地區并建立了北魏北朝。①本文在已有研究成果的基礎上，通過對多種類史料的爬梳整理，對北部鮮卑族源、其與周邊各民族關系、大鮮卑山之歷史地位、北魏王朝對中華傳統文化的貢獻、世祖遣李敞告祭鮮卑石室，以及石刻祝文的價值與意義諸問題進行了新的論述和考辨，以求教于方家。

一、北部鮮卑的發展

北部鮮卑僅指拓跋鮮卑，因在北方的諸部鮮卑中居地靠北，故名，《通典·邊防典》還稱其為別部鮮卑。因為此部鮮卑的居住地靠北，與中原內地距離過遠，中間又懸隔著其他民族，所以北部鮮卑初期社會發展較為后進，其向南遷徙的時間亦在東部鮮卑的慕容氏、宇文氏和段氏之后。當慕容氏鮮卑持續強大并建立諸燕政權之時，拓跋鮮卑抓住了中原失序的機會，自身逐漸強大起來，并開始大規模南遷，最后，建立了北魏王朝，一舉統一了包括東北地區在內的北中國大部分地區，形成了與南朝對峙的局面。

拓跋鮮卑之“拓跋”一名，《魏書·序紀》謂：“黃帝以土德王，北俗謂土為‘托’，謂后為‘跋’，故以為氏。”《魏書》卷一《序紀》，中華書局1974年版，第1頁。譯成漢語，是“土后”之意。此說與《周書·文帝紀》載“宇文”一詞的來歷頗為相似。這無疑是鮮卑民族接觸漢文化后，根據自己的歷史加以總結形成的說法。

拓跋鮮卑雖然屬北部鮮卑，但卻與西部鮮卑的禿發鮮卑同源，是一個支族的兩次分化。對此，清代學者錢大昕于《二十二史考異·晉書五》中指出：“案禿發之先，與元魏同出，‘禿發’即‘拓跋’之轉，無二義也。古讀輕唇音如重唇，故赫連佛佛則為‘勃勃’。‘發’從‘犮’得聲，與‘跋’音正相近，魏伯起書尊魏而抑涼，故別而二之，晉史亦承其說。”（清）錢大昕撰：《廿二史考異》卷二二《晉書五·禿發烏孤載記》，商務印書館1958年版，第446頁。此部鮮卑西走的一支建立了南涼，南遷的一支建立了北魏王朝，足見其力量之強大。

拓跋鮮卑既為鮮卑族，當然與其他鮮卑部同源。原來依附于東胡，迨匈奴擊破東胡后，鮮卑族與烏桓族均從其中獨立出來，并遠“竄至遼東塞外”的饒樂水流域，即今內蒙古自治區東部的西拉木倫河流域。后又北遷至今大興安嶺中南段以西至呼倫貝爾草原地帶。繁衍生息一段時間后，再次舉族南遷，最后進入今黃河流域的中原地區，并建立北魏。

關于拓跋鮮卑的來源，早就有另外的諸種不同記載，歸納而言，代表性的觀點有兩種：一種為北朝史家所認同，謂拓跋氏是黃帝少子昌意之后始均的苗裔，如《魏書·高祐傳》云：“惟圣朝創制上古，開基長發，自始均以后，至于成帝，其間世數久遠。”《魏書》卷五七《高祐傳》，第1260頁。《魏書·序紀》中對“拓跋”一詞的解釋，實際上也是秉此而言的。據此，拓跋鮮卑是黃帝的后代，族出華夏。

南朝史家的觀點則與北朝迥異，個中的原因不難理解，南北對峙使然。如《宋書·索虜傳》記載：“索頭虜姓讬跋氏，其先漢將李陵后也。”《宋書》卷九五《索虜傳》，中華書局1974年版，第2321頁。《南齊書·魏虜傳》亦語：“匈奴女名托跋，妻李陵。胡俗以母為姓，故虜為李陵之后，虜甚諱之，有言其是陵后者，輒見殺。”《南齊書》卷五七《魏虜傳》，中華書局1972年版，第993頁。據此，拓跋鮮卑是匈奴母和漢父李陵的后代，是胡漢結合的產物。

實際上，這兩種觀點都是針對拓跋鮮卑的統治者，也即拓跋氏而言的，并不包括拓跋鮮卑所有的族眾。拓跋氏一支或與黃帝有關，《史記·五帝本紀》記載，“黃帝二十五子”，其中嫘祖所生之昌意，娶蜀山氏之女昌仆而生高陽，高陽即是帝顓頊，“黃帝崩，葬橋山。其孫昌意之子高陽立，是為帝顓頊也”。古史記載昌意的封地在北方，其子帝顓頊亦極力經營北方，如《史記·五帝本紀》言：“（顓頊）靜淵以有謀，疏通而知事;養才以任地，載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭祀。北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，東至于蟠木。”

《史記》卷一《五帝本紀》，中華書局1959年版，第9、10、11頁。帝顓頊高陽氏崩后，繼之而立的是其侄輩（族子）的帝嚳高辛氏，帝嚳仍然以經營北方著名。范文瀾先生說：“漢以前人相信黃帝、顓頊、帝嚳三人為華族祖先，當是事實。”范文瀾：《中國通史簡編》，商務印書館2010年版，第8頁。值得注意的是，昌意也好，帝顓頊、帝嚳也罷，皆與北方有不盡的淵源，以至于學術界在探討東北地區紅山文化時，將其與五帝中的顓頊和帝嚳相聯系，如藺新建先生說，紅山文化是顓頊的宗教祭祀場所;藺新建：《紅山文化與古史傳說》，《北方文物》，1987年第3期。而另有學者如張博泉先生、傅朗云先生等，主張紅山文化中的女神廟等宗教性質建筑來歷不凡，當是“高辛氏高禖”，屬先商文化;張博泉：《對遼西發現五千年前文明曙光的歷史蠡測》，《遼海文物學刊》，1987年第2期;傅朗云：《牛河梁女神廟族屬考》，《北方文物》，1993年第1期。郭大順先生則指出：“五帝前期的代表人物，除以黃帝為首外，主要是顓頊和帝嚳。史載，顓頊‘絕地天通’，是宗教領袖。丁山認為，‘顓’與祭玉有關，又記顓頊為北方大帝。這些似都與紅山文化發達的宗教崇拜不無關系。又以帝嚳為商的先祖，女神廟可能與帝辛氏的‘高禖’有關，東北地區又可能是商人的起源地。”郭大順：《紅山文化》，文物出版社2005年版，第211頁。《魏書·序紀》曰：“昔黃帝有子二十五人，或內列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號。其后，世為君長，統幽都之北，廣漠之野，畜牧遷徙，射獵為業，淳樸為俗，簡易為化，不為文字，刻木紀契而已，世事遠近，人相傳授，如史官之記錄焉。黃帝以土德王，北俗謂土為托，謂后為跋，故以為氏。其裔始均，入仕堯世，逐女魃于弱水之北，民賴其勤，帝舜嘉之，命為田祖。爰歷三代，以及秦漢，獯鬻、獫狁、山戎、匈奴之屬，累代殘暴，作害中州，而始均之裔，不交南夏，是以載籍無聞焉。”《魏書》卷一《序紀》，第1頁。顯而易見，此段記載雖屬追述性質，但卻并非不合理的編造。據此，則拓跋鮮卑的統治者拓跋氏一支遠祖為黃帝，近祖為始均。

關于始均，遠較《魏書》早成的《山海經》中就有記載，其《大荒西經》言：“有北狄之國，黃帝之孫曰始均，始均生北狄。”

（清）郝懿行：《山海經箋疏》，中華書局1989年版，第47頁。始均為黃帝后代已沒有疑問，與北狄關系密切亦無疑問。但謂其為黃帝之孫，則不屬實。根據始均曾仕于堯舜之世而言，始均當為顓頊同代，與帝堯、帝摯同輩分，為黃帝之玄孫，其父當為窮蟬。因為窮蟬未能繼其父顓頊而擔任部落聯盟酋長，故其子孫不僅不顯，而且還流落到了夷狄之邦。從“始均生北狄”的記載看，大約是窮蟬曾娶過一位北狄女子，而生始均，故始均有一半的鮮卑族血統。

始均畢竟還有另一半華夏血統，帝堯之世得到重用，不僅他本人被命為“田祖”，而且其后人亦始終擔任拓跋鮮卑部的首領。鮮卑族整體被東胡族征服后，拓跋鮮卑不能幸免。匈奴擊破東胡后，拓跋鮮卑與其他鮮卑部落一樣重獲獨立，并得以自我發展。此段族史，雖為“人相傳授”，但終被文獻記載下來。

拓跋鮮卑的初始，特別是其與黃帝及華夏民族的關系，依據文獻記載，只能大體復原至此。另外，不僅是古代的拓跋鮮卑認始均為祖，中國的達斡爾族，直至現在亦自認為是始均的后代，達斡爾語稱始均為“薩吉勒帝汗”。恩和巴圖：《達斡爾族的始祖就是薩吉勒帝汗“始均帝”》，《黑龍江民族叢刊》，2008年第1期。因此，拓跋鮮卑自認其為始均之裔絕非無稽之談，始均其人，與中國東北地區及北方地區游牧民族關系密切是歷史事實。

論及至此，南朝史家們眾口一詞的拓跋氏胡母漢父之說，亦有合乎史實之處，并非全為辱罵和歧視，只不過他們將拓跋氏有漢父的時間定的較晚，并且錯放到了李陵身上。可謂是事出有因，查有證據。

自東胡族獨立出來后，拓跋鮮卑遷至東北地區西部的西拉木倫河流域及遼河流域，后又北遷，到達今大興安嶺北中段以西至呼倫貝爾草原一帶。匈奴擊破東胡在秦末漢初，則拓跋鮮卑與其他鮮卑部落遷至今西拉木倫河流域及遼河流域的時間必在此后。因為南有烏桓，地狹而不足以施展，所以拓跋鮮卑再向北遷，到達今呼倫貝爾的廣袤地區。拓跋鮮卑到達呼倫貝爾地區，當在漢武帝時期或稍后。武帝元狩四年（前119），漢武帝令衛青、霍去病各率50 000名騎兵北越沙漠出擊匈奴。霍去病自代郡（今山西省代縣）出塞，奔馳2000余里，與匈奴左賢王接戰，大獲全勝。漢兵擊殺匈奴兵70 000余人，霍去病封狼居胥山（今內蒙古自治區克什克騰旗西北），禪于姑衍山（約在狼居胥山附近），登臨瀚海（今內蒙古自治區呼倫貝爾市之呼倫湖和貝爾湖）而還師。經過這次戰爭，匈奴勢力從此退出呼倫貝爾地區及其以西至河套的廣大地區，《漢書·匈奴傳》言：“是后匈奴遠遁，而幕（漠）南無王庭”，

《漢書》卷九四《匈奴傳》，中華書局1962年版，第3779頁。即指此而言。匈奴退出，拓跋鮮卑遷入，漠南地區又有了新的主人。

自公元前2世紀末至公元2世紀中末期，拓跋鮮卑在呼倫貝爾草原大約生活了近400年的時間，在這里留下了許多歷史遺跡。考古發掘證明，在呼倫貝爾草原存在著多處漢代鮮卑文化，鮮卑遺址和墓葬廣泛分布在今呼倫湖周邊和海拉爾河、伊敏河兩岸。典型者，有發現于今陳巴爾虎旗的完工鮮卑墓葬群和新巴爾虎右旗扎賚諾爾鮮卑古墓群，前者約相當于東漢初年，后者略晚，均屬拓跋鮮卑墓葬。內蒙古考古工作隊：《扎賚諾爾古墓群》，《文物》，1961年第6期;內蒙古考古工作隊：《扎賚諾爾古墓群 》，《考古》，1961年第12期;內蒙古考古工作隊：《內蒙古陳巴爾虎旗完工古墓清理簡報》，《考古》，1965年第6期;宿白：《東北、內蒙古地區的鮮卑遺跡》，《文物》，1977年第5期;干志耿、孫秀仁：《黑龍江古代民族史綱》，第96-97頁。完工墓葬出土的拓跋鮮卑遺物，如絹、麻、漆器等，是從中原地區輸入的;而珊瑚、海螺、海貝則均為南方沿海地區輸入。這些充分說明拓跋鮮卑雖然是鮮卑族各部中位處最北的一支，但早在兩漢之交，它就與中原內地建立了全面的聯系，漢文化的影響已初步顯現。新巴爾虎右旗札賚諾爾鮮卑古墓群，位于今木圖那雅河東岸，共發現31座墓葬。在此墓葬的出土物中，陶器種類繁多，并出現了精致的輪制陶器。鐵器數量既多又豐富，主要有鏃、矛、環首刀、馬銜等。銅器同樣有出土，并發現了可做炊具的高足銅鍑。在一些夾砂大口陶罐中還殘存有谷粒，這是這一地區發現的較早的農作物。所有這一切都說明，此時的拓跋鮮卑與中原的交往，特別是與東漢王朝的交往，渠道進一步暢通，中原地區先進的生產技術以及農業耕作技術，都已傳到這里。

廣袤的呼倫貝爾草原并不封閉，古老的拓跋鮮卑也并不保守，其對先進漢文化的渴求同草原上其他民族一樣，正如有學者所指出的那樣：“這里的鮮卑墓群出土的雙耳輪制陶罐、規矩紋銅鏡、‘如意’織錦、木胎漆器和龍紋角器;以及鄂溫克族自治旗孟根楚魯東沙崗出土的東漢五銖錢、青銅刀削和大量鍛鐵制造的工具和用具什件，說明此時鮮卑同中原地區的經濟文化交流已進一步加強，并可斷定其年代不會早于東漢。漢族先進文化遺物在黑龍江上游地區的出土，指示著當時拓跋鮮卑為什么要向著這個方向遷徙，原來是為來自漢族地區先進文化的吸引。”干志耿、孫秀仁：《黑龍江古代民族史綱》，第98頁。

根據文獻記載，兩漢之際的拓跋鮮卑，由遠祖成帝毛統領，《魏書·序紀》記載：“積六十七世，至成皇帝諱毛立。聰明武略，遠近所推，統國三十六，大姓九十九，威振北方，莫不率服。”

《魏書》卷一《序紀》，第1頁。文獻記載與考古發掘材料互證，拓跋鮮卑此時已強勢崛起，但“所謂‘國’，當指氏族集團或部落;‘大姓’，即指氏族或比氏族較小的家支。毛似是部落聯盟的酋長，所稱‘皇帝’，為拓跋時追尊”。王鐘翰主編：《中國民族史》，第178頁。

毛下傳五世而至宣帝拓跋推寅，《魏書·序紀》說：“宣皇帝諱推寅立。南遷大澤，方千余里，厥土昏冥沮洳。謀更南徙，未行而崩。”

《魏書》卷一《序紀》，第2頁。可見推寅繼立后，為了與中原地區更為接近，率領族眾略向南移動。有人認為“大澤”是指今呼倫湖而言，孫進己、馮永謙：《東北歷史地理》上冊，黑龍江人民出版社1989年版，第255頁。實際上很有可能是越過了今呼倫湖和貝爾湖，遷徙到呼倫貝爾草原的南緣一帶，即今哈拉哈河和伊敏河流域。總之，整體上看，仍未遷出今呼倫貝爾草原，而時間當在東漢初中期。這次距離有限的遷徙，被認為是拓跋鮮卑的第一次南遷，因為未及遷出呼倫貝爾草原推寅即崩，所以，至推寅之后的景皇帝利、元皇帝俟、和皇帝肆、定皇帝機、僖皇帝蓋、威皇帝儈、獻皇帝鄰等七代首領，皆未能率領族眾走出今呼倫貝爾大草原。

獻皇帝鄰為首領時，拓跋鮮卑經過漫長的休養生息，內部已經發生了較大的變化，鄰遂“七分國人，使諸兄弟各攝領之，乃分其氏”，

《魏書》卷一一三《官氏志》，第3005頁。各氏為：紇骨氏、普氏、拔拔氏、達奚氏、伊婁氏、丘敦氏、俟亥氏，連同統治者拓跋氏，正式形成了“鮮卑八國”。稍后，鄰又命叔父之胤為乙旃氏，疏屬為車焜氏。至此，形成拓跋鮮卑“帝室十姓”。拓跋鮮卑“七分國人”時形成八族，到其建國后，八族又稱之為“八部”或“八國”。“八部”“八國”族眾獨立于州郡之外。鄰之此舉，使原來可能毫無血緣關系的其他部落與拓跋部落結成了事實上的宗法關系，一定程度上增強了拓跋鮮卑部落聯盟的凝聚力，極大地削弱了部落組織的獨立性和分散性。而“帝室十姓”中則包括了統治者拓跋氏首領兄弟、叔父、疏屬以及首領本支的全部宗室，為“七分國人”制度的有力保障。這兩項制度的頒行，對拓跋鮮卑的發展影響深遠，“拓跋鮮卑通過‘七分國人’，聯盟內部結成了以帝室十姓為核心的宗法關系，避免了檀石槐極其松散的部落聯盟格局的弱點，不僅改變了聯盟以君長的死亡而結束的局面，而且維持了長期穩定發展并最終建立了北魏政權”。宋艷梅：《拓跋鮮卑“七分國人”述論》，《內蒙古社會科學》，2006年第5期。拓跋鮮卑內部的政治架構得以完善后，獻皇帝鄰之子圣武皇帝詰汾又尊從父命，率領全體族眾繼續南遷，《魏書·序紀》曰：“獻帝命南移，山谷高深，九難八阻，于是欲止。有神獸，其形似馬，其聲類牛，先行導引，歷年乃出。始居匈奴之故地。其遷徙策略，多出宣、獻二帝，故人并號曰‘推寅’。蓋俗云‘鉆研’之義。”

《魏書》卷一《序紀》，第2頁。遷徙的過程困難重重，如果沒有堅定的信念和頑強的毅力，這樣的壯舉就難以完成。此次來到匈奴故地，即今河套北部固陽陰山一帶，是拓跋鮮卑的第二次南徙。南遷的動力，一是因為呼倫貝爾草原的南緣地帶荒遐，不足以建都邑，亦不足以養活全體族眾;二是如前引所言，“是為來自漢族地區先進文化的吸引”;三是勢力壯大后，向南擴展是唯一的選擇。

經過這次遷徙后，拓跋鮮卑由東北地區的一支鮮卑族，轉變成中國北方地區的一支鮮卑族。雖然從此后一直到北魏王朝滅亡止，拓跋鮮卑仍與東北地區有著千絲萬縷的聯系，但畢竟已整體性地遷出了東北地區。

拓跋鮮卑歷盡艱難險阻到達的今河套諸地區，水草豐美，林木繁茂，河流縱橫，是畜牧和狩獵的好場所。最重要的是，這里已經無限地接近了中原漢文化區，拓跋鮮卑夢寐以求的理想得以部分地實現了。因為遷徙大計“多出宣、獻二帝，故人并號曰‘推寅’”，《魏書》卷一《序紀》，第2頁。則拓跋鮮卑族史上第一“推寅”為宣帝拓跋推寅，第二“推寅”為獻帝拓跋鄰。第一“推寅”為本人之名，第二“推寅”為族人贈予之號。而“第二推寅鄰命其子詰汾統領部眾南遷時，約在公元160至170年之后，即東漢桓、靈二帝之際，當時正是檀石槐部落聯盟強盛時期”。王鐘翰：《中國民族史》，第178頁。

拓跋鮮卑來到匈奴故地后，與部分留居故地的匈奴人融合，所以南朝有拓跋鮮卑是漢父匈奴母的后代之傳說。拓跋力微時，根據《魏書·官氏志》的記載，在75個異姓部落中，屬于匈奴族的大約有賀賴氏、須卜氏、丘林氏、破六韓氏、宿六斤氏等，

《魏書》卷一一三《官氏志》，第3006-3014頁。雖然不占多數，但亦不可忽略。這些匈奴族部落被拓跋鮮卑吞并后，與之雜居共處，互相通婚，后則逐漸被拓跋鮮卑所同化。《魏書·序紀》說：詰汾至匈奴故地后，“初，圣武帝嘗率數萬騎田于山澤，欻見輜軿自天而下。既至，見美婦人，侍衛甚盛。帝異而問之，對曰：‘我，天女也，受命相偶。’遂同寢宿。旦，請還，曰：‘明年周時，復會此處。’言終而別，去如風雨。及期，帝至先所田處，果復相見。天女以所生男授帝曰：‘此君之子也，善養視之。子孫相承，當世為帝王。’語訖而去。子即始祖也。故時人諺曰：‘詰汾皇帝無婦家，力微皇帝無舅家。’”

《魏書》卷一《序紀》，第2-3頁。抽去其中故意神化的成分，實際上是在說拓跋力微的母家是匈奴人，力微乃其父詰汾與匈奴女野合而生，只不過史家出于為尊者諱的角度，給這樁浪漫但卻符合兩族婚俗的通婚事件，涂抹上了一層神秘的面紗而已。

從總體上來說，不僅是拓跋鮮卑之一部，其他所有的鮮卑部落，與匈奴等族通婚，自古已然，而匈奴、東胡、鮮卑諸族之融合，亦為東北和北方民族發展史中之常態。

力微及其之后，拓跋鮮卑在不斷地爭戰兼并中，力量不斷得到壯大。《魏書·序紀》記載，到昭皇帝拓跋祿官即位之時，即西晉惠帝永平元年（291），分其族為三部，“與晉和好，百姓乂安，財畜富實，控弦騎士四十余萬”。

《魏書》卷一《序紀》，第5-6頁。而總人口亦已達到200余萬。這其中，絕大部分為鮮卑族，其次為匈奴族。除此之外，還有相當數量的丁零族、柔然族、烏桓族和漢族等。

西晉懷帝時（307—313），拓跋鮮卑勢力持續擴張，已占有了當時中國北方大部分地區。有鑒于此，西晉愍帝繼位之始，便于建興三年（315）進穆皇帝拓跋猗盧為代王，“置官屬，食代、常山二郡”。

《魏書》卷一《序紀》，第9頁。至此，拓跋鮮卑開始登上當時中國的政治舞臺。

東晉孝武帝太元元年（376），苻堅遣20萬大軍征拓跋鮮卑，拓跋鮮卑被擊破，拓跋什翼犍乃“率國人避于陰山之北”，

《魏書》卷一《序紀》，第16頁。這是拓跋鮮卑南進過程中遭到的一次重大打擊。但拓跋鮮卑族眾很快便再度聚合，并于同年底入居云中（今山西省大同市）。當時拓跋鮮卑實際控制的疆域，大致相當于今內蒙古自治區中部和山西省北部。

《魏書·道武帝紀》記載，登國元年（386），即東晉太元十一年，什翼犍嫡孫、慕容垂外甥拓跋珪，在其堂曾祖父拓跋紇羅和拓跋建、賀蘭部首領賀訥等的推擁下，乘機召集舊部，于牛川（今內蒙古自治區呼和浩特市東南）召開部落大會，即位為代王，時年16歲。同年四月，改稱魏王，建元登國，是為登國元年。天興元年（398），即東晉安帝隆安二年，拓跋珪正式定國號為“魏”，史稱北魏或后魏。隨之遷都平城（今山西省大同市），改元天興，是為天興元年，并即皇帝位，是為北魏道武帝。34年以后，正式形成了與南朝對峙的局面，北魏則成為中國古代少數民族所建封建王朝之一。古老的鮮卑民族，又一次顯示了其不斷進取的力量。

二、對東北漢文化傳播的貢獻

北魏統一中國北方地區后，積極向漢文化靠攏。到孝文帝拓跋宏繼位后，于太和十七年（493）再將都城遷至今洛陽市，大舉改革，皇族拓跋氏改為元氏，故北魏又稱元魏。經過一系列的漢化改革后，拓跋鮮卑及北魏王朝又走上了一條全新的發展道路，為中國古代文化發展做出了重大貢獻。永熙三年（534）北魏分裂為東魏與西魏。東魏武定八年（550），高洋廢孝靜帝，代東魏自立，建立北齊。西魏恭帝三年（556），權臣宇文護逼迫恭帝拓跋廓禪位于其侄宇文覺。至此，北魏及東魏、西魏歷史正式宣告結束。

北魏統治中國北方時期，東北地區是其廣袤國土的一部分，在170多年的歷史歲月里，東北地區各個民族在北魏王朝的統治下，社會政治、經濟、文化諸方面均有全面的發展。而從北魏王朝來說，經過孝文帝的漢化改革，其政治、經濟、文化政策上同以前的漢族王朝無異。因此，其對東北地區的統治一如前列諸朝，同樣將以漢文化為核心的各種統治措施全面地推向東北地區，為東北社會多方面呈現的漢文化表征，提供了有力的保證。

首先是有關東北地區的史學著述。東北地區專史著作，肇始于前燕，杜輔曾撰《燕紀》一書，為東北地區最早的史學著述之一。后又有《后燕書》及《燕書》等，可惜均已亡佚。北魏建立后，對東北歷史更加重視，記述的范圍亦愈加廣泛。《魏書·韓顯宗傳》記載，韓顯宗所撰《燕志》10卷，專述北燕歷史，由于體例得當，史料豐富，深得時人的好評，孝文帝亦說：“見卿所撰《志》及在齊詩，大勝比來之文。”

《魏書》卷六○《韓顯宗傳》，第1342頁。根據這一記載，可推知當時有關東北地區，特別是有關三燕的史書不少，而《燕志》最佳。可惜這些史著都沒有流傳至今，所幸《燕志》的部分文字，尚散見于《太平御覽》諸書中。

這一時期有關東北地區的著名文獻，還有崔鴻所撰的《十六國春秋》。據《魏書·崔鴻傳》記載：崔氏為北魏著名史學家，長期為史官，“弱冠便有著述之志，見晉魏前史皆成一家，無所措意”，而劉淵、石勒、慕容俊 、慕容垂以至馮跋等16個北方政權，“并因世故，跨僭一方，各有國書，未有統一”。《魏書》卷六七《崔鴻傳》，第1502頁。于是崔氏乃合撰為《十六國春秋》，全書凡100卷。《十六國春秋》中之《前燕錄》《后燕錄》《北燕錄》專敘東晉十六國時期之東北歷史與文化，其《前秦錄》《后趙錄》亦涉及東北地區的歷史與文化。至今，它仍是研究東北地區古代史不可或缺之參考文獻。根據《魏書》本傳的記載，在崔氏之前，十六國已“各有國書”，只是未能合為一帙而已。有感于斯，崔鴻遂“因其舊記，時有增損褒貶”

《魏書》卷六七《崔鴻傳》，第1502頁。完成此著。這也再次證明，無論是在北魏，還是在北魏之前，史家對東北地區的歷史給予了高度的關注，對東北地區歷史的記述比較全面，研究已有一定的深度，故著述也比較豐富。可惜的是，這些文獻命運多舛，幾乎全毀。

《十六國春秋》是正光三年（522）撰成的紀傳體史著，《四庫全書總目提要》認為其亡佚于北宋，但有學者考證后認為其應亡佚于明代。湯勤福：《關于屠本〈十六國春秋〉真偽的若干問題》，《求是學刊》，2010年第1期。明嘉靖（1522—1566）年間刊《漢魏叢書》，收16卷本此著，或稱《別本十六國春秋》，僅記16國國主58人，并與《晉書》大同小異。明萬歷（1573—1620）年間復有屠介孫、項琳所輯百卷本，大抵抄合連綴《晉書》《藝文類聚》《太平御覽》諸書而成，人物增至544人。入清，湯球輯有《十六國春秋輯補》，亦為100卷，系就16卷本重輯，至今通行。由于《十六國春秋》為研究當時十六國的重要史料，所以自其成書，到亡佚、重輯，一直受學術界的關注，并給予其比較全面的研究。趙儷生：《〈十六國春秋〉〈晉書·記載〉對讀記》，《史學史研究》，1986年第3期;邱敏：《〈十六國春秋〉史料來源述考》，《西北第二民族學院學報》，1991年第1期;馮君實：《〈屠本十六國春秋〉史料探源》，《古籍整理研究學刊》，1992年第1期;邱久萊：《〈十六國春秋〉之亡佚及其輯本》，《中央民族學院學報》，1992年第6期;陳長琦等：《〈十六國春秋〉散佚考略》，《學術研究》，2005年第7期，等。

《燕志》《十六國春秋》諸有關東北地區史著的問世，充分說明了當時東北與內地聯系的日益緊密，同時也說明當時人們對東北地區的認識亦日臻深刻和全面。這些史著，特別是部分內容得以保留到現在的文獻，既是研究東北古代政治、經濟、文化的重要參考，也是研究漢文化東傳及東北社會變遷的不可多得的重要史料。

其次是有關東北地區的文學作品。在北魏王朝統治的東北地區，由于政權的強勢，使漢文化在東北地區傳播的范圍進一步擴大，由此前的重點傳向遼東和朝鮮半島，而開始向東北的北部傳播。并且，這種傳播有時還具有濃厚的官方背景，從而為我們考證漢文化的傳播，留下了直接的歷史遺跡。嘎仙洞北魏石刻祝文，就是其中典型的一例。

嘎仙洞位于今大興安嶺北段東端，在今內蒙古自治區呼倫貝爾市鄂倫春自治旗阿里河鎮北約10公里處，坐落在甘河北岸噶珊山半山腰花崗巖峭壁上。其地峰巒層疊，樹木參天，松樺蔽日。石洞高出平地約5米，洞口西南向。南北長90多米，東西寬27米多，高20余米。當地人相傳為仙人洞府，故名。在距洞口15米處的西壁上保存有北魏太平真君四年（443）摩崖銘刻祝文。

《魏書·烏洛侯傳》記載，烏洛侯遣使于“世祖真君四年來朝，稱其國西北有國家先帝舊墟，石室南北九十步，東西四十步，高七十尺，室中有神靈，民多祈請。世祖遣中書侍郎李敞告祭焉，刊祝文于室之壁而還”。

《魏書》卷一○○《烏洛侯傳》，第2224頁。由此可知，石刻祝文的緣起，是因為先有烏洛侯國使者的報告，北魏太武帝拓跋燾才派遣李敞前去驗看告祭，并刻石而還。自此之后，石刻祝文便消失在人們的視野中長達1500余年。1980年，內蒙古自治區考古文物工作隊米文平先生經過踏查，終于發現了嘎仙洞及石刻祝文。

石刻祝文共19行，現存201字。全文為：

維太平真君四年，癸未歲七月廿五日，天子臣燾使謁者仆射庫六官中書侍郎李敞，傅用駿足，一元大武，柔毛之牲，敢昭告于皇天之神。

啟辟之初，祐我皇祖，于彼土田，歷載億年。聿來南遷，應受多福。光宅中原，惟祖惟父。拓定四邊，慶流后胤。延及沖人，闡揚玄風。增構崇堂，剋揃兇丑。威暨四荒，幽人忘遐。稽首來王，始聞舊墟，爰在彼方，悠悠之懷。希仰余光。王業之興，起自皇祖。綿綿瓜瓞，時惟多祜。歸以謝施，推以配天。子子孫孫，福祿永延。

薦于：皇皇帝天，皇皇后土。

皇祖先可寒配，

皇妣先可敦配。

尚饗！ 東作帥使。米文平：《鮮卑石室的發現與初步研究》，《文物》，1981年第2期。

這篇石刻祝文，《魏書·禮志》全篇收載，僅在個別字詞上略有不同。至于為什么不同？尚需要我們進行全面的研究和判斷。

石刻祝文共分作三部分，從文體上說，這是一篇標準的頌贊體作品。序的部分，用散文寫成;主體部分用韻文一氣呵成，最后說明頌贊人及頌贊的對象。主體部分的116字韻文，隔句押韻，五次換韻，字句整齊，押韻規則，從南遷說到入主中原，幾乎涵括了拓跋鮮卑數百年的歷史發展，并真誠地表達了敬仰神靈，祈求保佑的殷切希望。內容典雅，簡明扼要，文辭曉暢，嚴肅莊重。這是一篇出自北魏官方的東北地區現存最早的散韻相間的石刻文獻，促進了東北地區文學作品的產生和發展。石刻祝文與東北南部的《好太王碑》《中原高句麗碑》及《集安高句麗碑》遙相呼應，對研究漢文化東傳起到了坐標性的作用。

石刻祝文屬于摩崖類石刻，在粗糙的石壁上略加工而成。它的字體古拙，介于隸楷之間，是由隸向楷的過渡。刻字不拘于格式，開始字小，逐漸放大。有些字干瘦挺拔，有些字渾厚有力，是研究中國書體演變的直觀材料。從這一點上說，又為古代東北地區書法藝術史的研究，增添了一抹新的亮色。

需要指出的是，嘎仙洞被發現后，一些學者認為嘎仙洞就是鮮卑族的“祖宗之廟”，今之大興安嶺就是文獻記載中的“大鮮卑山”，而嘎仙洞一帶地方，就是鮮卑民族的“起源地”。由此認定嘎仙洞是研究鮮卑族歷史的“地理坐標”，是研究鮮卑族歷史一個階段的“標志和里程碑”等。米文平：《鮮卑石室的發現與初步研究》，《文物》，1981年第2期;張太湘：《從北魏祖廟石室看烏洛侯的位置及其他》，《求是學刊》，1981年第3期;陳連開：《鮮卑山考》，《社會科學戰線》，1982年第3期;陳連開：《鮮卑史研究的一座豐碑》，《民族研究》，1982年第6期;林干：《鮮卑拓跋、禿發、乞伏三部的早期歷史及其南遷路線的初步探索》，《北方文物》，1989年第3期;陳連開主編：《中國民族史綱要》，中國財政經濟出版社1999年版，第284頁;王宗翰主編：《中國民族史》，第177-178頁;米文平：《千古之謎大鮮卑山》，《光明日報》，2000年5月19日;李治亭主編：《東北通史》，第81頁;佟冬主編：《中國東北史》第一卷，第494頁;干志耿、孫秀仁：《黑龍江古代民族史綱》，第95頁。這樣的觀點和結論，現在看來還需要進行深入的探討。

第一，從烏洛侯使者的話和石刻祝文中，均看不出烏洛侯人和北魏君臣認定其為“祖宗之廟”的態度。“祖宗之廟”是石室的發現者和部分研究者認定的。前已有言，《魏書·禮志》也收錄了石刻全文，《禮志》中有“豈謂幽遐，稽首來王。具知舊廟，弗毀弗亡”的字樣，但李敞等人至其地后，刻石時卻改成了“始聞舊墟，爰在彼方”。

米文平：《鮮卑石室的發現與初步研究》，《文物》，1981年第2期。“舊廟”改成“舊墟”，值得深思，恐非李敞個人能決定的。這一重要改動說明，北魏君臣最初是相信了使者的話，并已擬好了祝文。但后來又覺得不妥，因為烏洛侯使者并未指其為廟，而說是“國家先帝舊墟”，而在未經查驗之前僅憑傳言就認“墟”為“廟”，不免過于唐突，所以北魏君臣沒有最終認定嘎仙洞為其“祖宗之廟”。“經過這樣改動之后，實際上否定是‘舊廟’。所謂‘先帝舊墟’也不是，只是以此掩蓋一下而已”。張博泉：《鮮卑新論》，吉林文史出版社1993年版，第64頁。這樣，祝文中根本就沒提及其為“祖廟”，就不奇怪了。

第二，從祝文看，李敞的這次“告祭”，祝文中“薦于皇皇帝天，皇皇后土”，已交代得非常清楚，而且祝文“用駿足，一元大武”以及“柔毛之牲”，即以馬、牛、羊所祭的是皇天之神，地土之神。至于拓跋鮮卑的祖先，即祝文中“皇祖先可汗”和“皇妣先可敦”則成了配饗之人。如果石室為“祖宗之廟”，李敞諸人前來祭祀，就不會出現這樣的狀況。“國之大事，在祀與戎”，

楊伯峻編著：《春秋左傳注·成公十三年》，中華書局1990年版，第861頁。北魏君臣，豈敢草率。正如有學者所指出的那樣：“通觀洞刻‘祝文’主旨，亦如《魏書》所載，的確在‘祝’縹緲的‘帝天’與‘后土’，而同樣縹緲的‘皇祖’與‘皇妣’則在‘配享’。所以說這次‘告祭’是‘祭祖之廟’者，或者是熟視無睹;或者是望文曲解。據我看，‘祝文’是饗天地之神，不是祝什么‘先帝舊墟’，是異地‘郊祀’或‘郊祭’之延遠，根本不是什么認洞為‘廟’的行徑。”陶克濤：《論嘎仙洞刻石》，《民族研究》，1991年第6期。實際上，只要稍具歷史常識，都會從祝文中看到這一點。

第三，魏收諸人在撰寫《魏書》時，將此事緣起和石刻祝文置于《烏洛侯傳》和《禮志》中。而傳世《禮志》中的石刻祝文又與實際的石刻祝文有出入。但在《序紀》和《世祖紀》中卻根本沒有提及或記載此事，這是很不尋常的。如真的是“祖宗之廟”被發現、被認定，怎么能在這兩篇重要的文獻中只字不提呢？“北魏一朝，從公元三八六年到五四九年，這十六代一百四十四年的史事，都有記錄材料，并且還有鄧淵、崔浩、崔鴻、邢巒、溫子昇、元暉業等已編成的史書，因此魏收在北齊初年，就動手編著《魏書》，他所依據的材料，是比較豐富而齊全的”。李宗鄴：《中國歷史要籍介紹》，上海古籍出版社1981年版，第150頁。材料“豐富而齊全”，獨獨漏載此事，實在是匪夷所思。特別是《序記》，這是一篇深受中原漢文化影響所撰成的遠古記憶文獻，世所公認，其史實性并無多少可挑剔之處。正如姚大力先生所說：“但它所反映的，基本上還應看作是北魏官方乃至拓跋鮮卑統治集團對自身根源性的解說。而不能將它視為只是漢人對那段歷史的闡釋。”姚大力：《論拓跋鮮卑部的早期歷史——讀〈魏書·序紀〉》，《復旦大學學報》（社會科學版），2005年第2期。“根源性的解說”文獻中不記載“根源性”的所謂“祖宗之廟”，則其中的原因不說自明，因為它根本就不是。還原當時的情形，大約是這樣：使者返回東北后，北魏君臣們亦冷靜下來，對這個完全摸不著頭腦的所謂“先帝舊墟”心生疑問，所以最后否定了此事。但此事已傳開，祝文已擬好，并已記錄在案，因此只有派李敞等人前去探看，便宜行事。李敞到達嘎仙洞后，當然難以認定其為“祖宗之廟”，便對擬好的祝文加以改動，刻成現狀。“烏洛侯來時所講和當時寫的‘祝文’，卻無意被后來撰史者發現，把它寫入《烏洛侯傳》和《禮志》中，以至造成后來的貽誤”。張博泉：《鮮卑新論》，第64頁。當時魏收諸人難以定奪，只能這樣處理。奇怪情況出現的原因，應該就是如此，或者與此相仿佛。

第四，中國古代邊疆民族至中原朝貢，所遣使者多有語涉夸張，甚至荒誕之處，或為驕矜尊大，或為聳人聽聞。烏洛侯使者當亦屬此例。此時拓跋鮮卑已遷出呼倫貝爾草原270余年，許多史跡早已湮滅而不存，烏洛侯使者言這里為“國家先帝舊墟”的依據何在？所說有多大的可信度？如果是留居這里的拓跋鮮卑人所說，則要可信得多。嘎仙洞位于烏洛侯族西北的山上，洞口高出平地約5米，洞體寬大，洞內幽暗，外觀者多，入內者少，所以當時附近的人們對其充滿了好奇和敬畏。烏洛侯使者將其想象成國之統治者拓跋鮮卑的“先帝舊墟”自在情理之中。在他們看來，其他人的先人無資格具有此洞。所以烏洛侯使者所言，無疑是想象中的結果。北魏君臣聽了使者的話，先激動后冷靜，因為畢竟于史無據，信與不信之間，肯定與否定之際，才有了告祭與刻石之舉。無論如何，已有了反應和行動，可以告慰諸位神靈了。頗令人意外的是，先民們這一系列舉措，卻被現在的一些研究者看作是認定拓跋鮮卑起源的直接證據。在沒有細審文獻，包括《魏書》和石刻祝文的情況下，不顧與文獻的嚴重背離，認定嘎仙洞是拓跋鮮卑的“祖宗之廟”。這種研究方法，其實涉及文獻材料和考古材料在研究民族起源時所起作用的問題，用可靠的考古材料去旁證文獻的記載，自然沒有問題;但誤用考古材料，且不顧文獻材料與考古材料的矛盾而去證明一件歷史事實，則是危險的舉措。認為嘎仙洞為拓跋鮮卑“祖宗之廟”的觀點，就屬于此例。本來烏洛侯使者說的話就是想象，亦不免有討好北魏君臣之意。而考古發現嘎仙洞，并依據并無內證的石刻祝文，超出文獻的記載之外而認定其為“祖宗之廟”，則屬于一些研究者的再想象。曾經有學者論述說：“尤為著名的是關于起源于大鮮卑山的記錄，因為在太武帝時期所獲知并派人致祭的先祖石室，到二十世紀后期又為現代考古學者所發現。這兩次對于鮮卑石室（嘎仙洞）的發現，均大大強化了已經存在的有關拓跋族起源與遷徙的歷史記憶。通過考察這兩次發現，可以揭示歷史記憶的塑造最初（太武帝時期）是為了滿足現實政治內外環境的需求，后來則成為現代考古學和歷史學進行歷史再塑造的依據。有關民族起源的早期想象本有其現實驅動，而現代學者對這種想象的再發現則強化了對于陳舊民族史觀的依賴，促發了對于古代想象的再想象。由于后一過程是在現代學術話語體系中進行的，我們可以利用這一機會去觀察民族歷史學內在的危險與陷阱。”羅新：《民族起源的想像與再想像——以嘎仙洞的兩次發現為中心》，《文史》總第103輯，中華書局2013年版，第5-25頁。通過前論可見，實際上的第一次想象，即是古代的想象，并非出自拓跋鮮卑本身。北魏君臣聞知后，始終徘徊于是與非之間，告祭和刻石，當然有滿足“現實政治內外環境的需求”，但更主要的，應該就是所謂的“應景”，這在下文將有詳論。至于所謂“陳舊的民族史觀”，亦應具體問題具體分析，正者從之，非者正之，絕不可一概排斥。毫無疑問，在這一問題上走得過遠的是現代學術話語體系中的一些考古學和歷史學學者，他們是“再想象”，即第二次想象的始作俑者，無論出于何種目的，這樣的研究確實使民族史學領域充滿了“內在的危險與陷阱”。

第五，鮮卑族族史綿長，早在先秦時期，就已登上了中國的歷史舞臺，故常見史書記載。《國語·晉語》曰：“昔成王盟諸侯于岐陽，楚為荊蠻，置茅蕝，設望表，與鮮卑守燎，故不與盟。”韋昭注：“鮮卑，東夷國。”

（清）徐元浩：《國語集解》，中華書局2002年版，第430頁。又如《楚辭·大招》曰：“小腰秀頭，若鮮卑只。”注曰：“《魏書》曰：‘鮮卑，東胡之余也，別保鮮卑山，因號焉。’”

（宋）洪興祖：《楚辭補注》，中華書局1958年版，第371-372頁。由此可見，鮮卑族與楚族楚人很有淵源。個中的原因，限于主旨，不在本書的討論范圍之內，有待以后專門論述。李德山：《試論鮮卑史研究中的幾個問題》，《社會科學戰線》，1993年第2期。后鮮卑依附于東胡，為東胡部落聯盟內的一族。秦漢之際，擺脫東胡，遷徙到東北地區西部草原沙漠一帶獨立成族。

其地因有鮮卑族居住，故因其族名有“鮮卑山”或“大鮮卑山”。鮮卑山之所在的大體范圍，前已形成共識，如金毓黻先生考證說：“《通典》謂鮮卑山有二：一在柳城東南二百里棘城之東，一在遼西之一百里塞外。《清一統志》據《后書》鮮卑以季春月大會于饒樂水上，謂與遼之中京大定府（今大寧城）不遠，不能實指其地，要不出今熱河省之北境。”金毓黻：《東北通史》上編，社會科學戰線雜志社翻印本1980年版，第93頁。馬長壽先生說，今內蒙古東部科爾沁旗西哈古勒河附近，即是鮮卑山之所在。馬長壽：《烏桓與鮮卑》，上海人民出版社1962年版，第174-175頁。孫進己、馮永謙先生考證：“漢初的鮮卑山應該在遼東塞外。前漢時，遼東塞在今遼寧省鐵嶺附近。前漢時鮮卑的居住地，應該在其北不過遠處，而不能遠至今大興安嶺北麓及貝加爾湖。兩地距遼東過遠，很難稱之為‘遼東塞外’。”孫進己、馮永謙：《東北歷史地理》上冊，第253頁。還有人指出：“前漢時期鮮卑的游牧區域，大致在遼東郡的北方，隔烏桓與燕地相鄰。而史籍中所言的‘鮮卑山’，也定在這一區域之內，而根本不可能遠至西伯利亞或遠至大興安嶺諸地。”李德山：《東北古民族與東夷淵源關系考論》，東北師范大學出版社1996年版，第261頁。 總之其范圍在今西拉木倫河流域及遼河流域是沒有問題的。所以，嘎仙洞所在的今大興安嶺，根本就不是鮮卑山，更不是鮮卑族的起源地。很明顯，鮮卑族的起源地雖然在古代中國的東北，但鮮卑山地區已是他們的再遷之地，屬于第二故鄉。完全可以說，鮮卑山與鮮卑族的起源地，并沒有什么直接的關系。拓跋鮮卑既是鮮卑族之一部，其歷史發展軌跡必不能游離于整體鮮卑史之外。至于其分部后的北遷，則是遷徙發展史問題，更與族源和起源地風馬牛而不相及。論及至此，退一步說，即使拓跋鮮卑北遷入居呼倫貝爾草原后，與嘎仙洞有所關涉，“那也只不過說明拓跋鮮卑在逃難過程中，曾在此地逗留了較長時期，并在此繁衍和生息”，李德山、欒凡：《中國東北古民族發展史》，中國社會科學出版社2003年版，第200頁。如此而已。

通過上述論證，所謂的嘎仙洞為拓跋鮮卑“祖宗之廟”說就成了無根之談，附會之論。既如此，其他的問題，如“地理坐標”“標志和里程碑”等，就更是虛語了。有鑒于此，嘎仙洞稱作“鮮卑石室”是有問題的，而應該按考古學命名通例，稱北魏“嘎仙洞遺址”或北魏“嘎仙洞石室”為妥。如果再加上祝文，其全稱應作“嘎仙洞北魏石刻祝文”“嘎仙洞石室北魏石刻祝文”。

嘎仙洞不是“祖宗之廟”，鮮卑族之初俗，本來就沒有尊祖的傳統，這是中國古代北方民族如匈奴、烏桓、突厥、契丹、女真的固有習俗，鮮卑族也當然如此。鮮卑與烏桓同俗，《后漢書·烏桓鮮卑列傳》說烏桓族“貴少而賤老，其性悍塞。怒則殺父兄，而終不害其母，以母有族類，父兄無相仇報故也。有勇鍵能理決斗訟者，推為大人，無世業相繼”。《后漢書》卷九○《烏桓鮮卑列傳》，中華書局1965年版，第2979頁。這說明鮮卑族“其言語習俗與烏桓同”。《三國志·魏書·烏丸鮮卑傳》等亦莫不如是記載，說明起碼在兩漢之際，鮮卑族的尊祖意識幾乎還沒有產生。拓跋部于漢武帝或稍后時遷入呼倫貝爾草原后，也仍是如此。大約到了東漢中晚期，隨著漢文化影響的逐步加深，情況始發生變化，檀石槐所建鮮卑部落大聯盟實行父死子繼的傳統，當是最明顯的標志。此時拓跋鮮卑已加入這個大聯盟中，同樣受到了漢文化的深刻影響，而開始有尊祖意識。

在此之前《魏書·序紀》中所言的在毛之前的“六十七世”，很可能并不是父死子繼的關系，或者兄死弟繼的關系，而應該是接續被推舉出的“大人”。到“成皇帝毛”以下，至“威黃帝儈”，這十二世是否同昭穆，同樣也成問題，連魏收都沒有明確說出他們之間的關系，只云彼“崩”此“立”。以此判斷，仍然是接續推舉出的“大人”而已。直到“獻皇帝鄰”時，由于受漢文化影響日深，其與“圣武皇帝潔汾”才是同血緣的父子關系。自此之后，才固定下來。

由是可見，拓跋鮮卑同其母族鮮卑族一樣，本來是沒有尊祖意識的民族，當然也就無祖可尊。無祖可尊，怎么又能有“祖宗之廟”呢？沒有“祖宗之廟”，可為什么還要派遣李敞等人前去“告祭”呢？前已言之，出于“應景”也。這個“景”，當包含三層意思。

第一，此事在當時已是朝野皆知，烏洛侯國西北有“先帝舊墟”。北魏君臣先驚喜后懷疑，但祝文已擬好。所以不得不派遣命臣前去查驗，雖然勞民傷財，但好歹也算是對此事有所交代了。

第二，北魏君臣此舉是順水推舟，借此事完成了一次異地郊祀或郊祭。因為拓跋鮮卑的先人確實在這里得以生息和繁衍，為其后來的南遷和變得強大積蓄了力量，所以到這里感謝皇天之神，地土之神的眷顧自在情理之中。

第三，也是此舉的最重要原因，就是借這個機會，派大臣巡查東北疆域，宣示王道和王化，威懾和綏服東北地區的諸多少數民族，為其有效治理這個區域，增加政治上的籌碼。當地民族對這個石洞的來歷本來就不清楚，因此產生敬畏心理，以為洞內有“神靈”，故“民多祈敬”。李敞諸人奉命到達后，又在洞里舉行了聲勢浩大的“告祭”儀式，并刊刻了祝文。經過系列處理后，嘎仙洞的神圣性進一步得到確認。與此同時，它也幾乎成了北魏王朝對東北地區進行統治的一個派出機構，成了一種王權的象征。當地民族目睹了李敞諸人活動的全部，毫無疑問，一方面強化了當地民族對石洞的敬畏心理，另一方面又強化了當地民族對北魏王朝統治的認同心理。事實上也真的達到了這樣的效果，《魏書·禮志》記載：“敞等既祭，斬樺木立之，以置牲體而還。后所立樺木生長成林，其民益神奉之，咸謂魏國感靈祇之應也。”

《魏書》卷一○八《禮志》，第2738-2739頁。不動用一兵一卒，就取得了遠人“率服”的效果。這是北魏君臣所追求的最完滿的結局。

綜合上述可見，嘎仙洞北魏石刻祝文的被發現，對研究拓跋鮮卑史，就其自身而言，當然有非常重要的參考價值。就其所關聯到的史實看，其文獻性也不容否定。但以其是“祖宗之廟”、找到了拓跛鮮卑起源地、“地理坐標”“標志和里程碑”等等說法，則是附會之論，不免言過其實了。

責任編輯：孫久龍

On the Development of Northern Xianbei（鮮卑） and Its Contribution

to the Dissemination of Han Culture in the Northeast Region

LI De-shan

（Institute of Ancient Books， Northeast Normal University， Changchun， Jilin， 130024， China

）Abstract： In the 1st century AD， under the attack of the Western and Eastern Han Dynasties for hundreds of years， the main part of the Huns fled to the grasslands in north China. According to historical records， there were only about 100 000 Zhang（帳）people had been left and were incorporated into the Xianbei（鮮卑）nationality. In the early 2nd century， Tan Shihuai（檀石槐）unified Xianbei tribes and divided them into the eastern， northern and western Xianbei， and set up “Da Ren”（大人，tribal chief）to manage them. The northern Xianbei is mainly composed of Tuoba（拓跋）clan， also known as Tuoba Xianbei， which is the most important of the three parts of Xianbei and one of the most famous northern minorities in Chinese history.

The origin， development， expansion and evolution of northern Xianbei， as well as its contribution to Chinese history and culture， have always been concerned by scholars. The in-depth study of the above problems is not only conducive to a comprehensive understanding of the history of the northern Xianbei ethnic group， but also conducive to a profound understanding and grasp of the overall history of Xianbei ethnic group， and even the history of Chinese northern grassland nationalities.

Key words：northern Xianbei（鮮卑）; Han culture; Ga Xian Dong（嘎仙洞）; stone inscription