現象學社會研究方法論*
——以舒茨為中心的探究

□ 張慶熊

內容提要 現象學方法論對于社會研究具有重要的理論意義和實踐意義。在理論上，現象學的“朝向事情本身”的原則以及有關描述、意向性分析、意義構成、主體間性和生活世界的研究方法，對社會研究具有指導意義。在實踐上，現象學方法論足有成效地開辟了知識社會學、理解社會學、文化社會學、民族志等學科的研究領域。阿爾弗雷德·舒茨在他的“社會世界的現象學”等著作中奠定了現象學社會理論的研究基礎。本文以舒茨為中心，考察現象學社會研究方法論的來龍去脈，闡明現象學方法應用于社會研究的主要路徑和評價其思想史意義。

要闡明現象學社會研究方法論，筆者認為應該從現象學社會學創始人阿爾弗雷德·舒茨（Alfred Schütz，1899-1960）的經典著作《社會世界的意義建構》 （Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt，1932）入手。該書的英譯本于1967年在美國出版，書名改為 《社會世界的現象學》（The Phenomenology of the Social World）。這兩個書名合起來正好能刻畫現象學社會研究方法論的二個互相關聯的核心思想：（1）社會世界是一個有意義的世界，對社會世界的研究必須考慮人對意義的理解和社會世界的意義建構；（2）對社會世界應采取現象學的研究方法，要用現象學的意向性理論闡明社會世界的意義，要用現象學的生活世界的理論闡明社會世界的意義的明見性起源以及建構的層次。這兩個核心思想貫穿現象學社會研究的全過程，開辟了一條社會研究的新思路。

現象學方法論對于社會研究具有重要的理論意義和實踐意義。從理論上看，現象學的面向事情本身的原則及其描述的方法、意向分析和意義建構的方法、交互主體和生活世界的研究途徑，對社會研究具有指導意義。從實踐的角度看，現象學社會學開辟對知識社會學、理解社會學、族群文化和亞文化的社會學研究。由于現象學方法論的具體應用涉及很多微觀社會學研究方面的專業問題，本文受到篇幅限制難以進入到這些具體領域中去，將以舒茨為中心，集中考察現象學社會研究方法論的思想淵源和發展歷程，梳理現象學方法應用于社會研究的基本思路，并闡明現象學方法論應用于社會研究的思想史意義。

一、現象學社會研究方法論的思想淵源和發展歷程

現象學社會研究方法論的興起有其歷史背景。有關這一點，舒茨在《社會世界的意義建構》的前言中做了清楚闡述：它的對手是實證主義的社會研究方法論，它的同盟是韋伯（Max Weber，1864-1920）的方法論，但韋伯的方法論還需要以胡塞爾的現象學方法加以補充才能闡明意義理解的主體際性的根源。舒茨寫道：“我通過這些研究確信馬克斯·韋伯提出的問題確立了每一個真正的社會科學理論的起點，但他的分析還沒有深入到人文學科研究程序本身所產生的許多重要任務的深層。……本書旨在追溯社會科學問題的根源，直至意識生活的基本事實。在這方面柏格森和胡塞爾所做的內在時間感的研究具有奠基性的意義。正是經由這些研究者的工作，尤其是胡塞爾的先驗現象學，深入到哲學思想的維度中去，為人們尋求對意義問題的真正理解開辟了道路。”①

胡塞爾雖然沒有專門論述社會理論的著作，但從他的講稿和手稿中可以看到他已經在用現象學方法研究精神世界的構成問題，這涉及對人格世界的研究。例如，他在《現象學的構成研究——純粹現象學和現象學哲學的觀念（第二卷）》中從人際交往的角度出發研究了“人格主義的世界”，認為這與自然主義態度下看待的世界不同，不是把人的周圍世界僅僅當作自然對象和自然環境的世界，而是當作在人與人交往中建構起來的相互理解其意義的世界：“我們把在對他人的經驗中、在互相理解中、在互相協同中被構成的周圍世界，稱作是溝通性的周圍世界。”②隨著對自然世界與精神世界關系的研究胡塞爾建立生活世界的學說。胡塞爾在1927年的 《自然與精神》（Hua XXXII）課堂講稿論述各種類型的人類文化和科學的世界可以追溯到人類前科學的生活世界中去。從2008年出版的《生活世界：對前所予的世界及其構造的闡釋》（Die Lebenswelt.Auslegung der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution.Texte aus dem Nachlass （1916-1937））（Hua XXXIX）手稿集看，胡塞爾對生活世界的研究始于1916年，關注人們看待世界的理論態度、哲學態度是如何從生活世界中產生出來的。胡塞爾在1935年5月在維也納做了“歐洲人的危機中的哲學”的講演，在1935年11月在布拉格做“歐洲科學的危機與心理學”的講演，并于1936年在貝爾格萊德出版的一本國際《哲學》年鑒發表《歐洲科學的危機與先驗現象學》的前二部分。在此胡塞爾結合歐洲人的危機和科學的危機論述生活世界在形成和理解人生、社會、文化和科學的意義中的奠基性作用。胡塞爾有關《歐洲科學危機與先驗現象學》的全部文稿直到1954年才在胡塞爾全集第六卷（Hua VI）中出版。胡塞爾認為實證主義是導致歐洲科學危機的一個重要原因，而克服這種危機的一條重要途徑是在生活世界中揭示人生和科學的意義起源。

舒茨并非胡塞爾的正式學生，但他早先自己閱讀胡塞爾的書，并后來有過一段與胡塞爾密切交往的經歷。舒茨1899年出生于維也納，學習法律，經濟學和哲學。在獲得法律博士學位后，他在維也納的幾家銀行擔任金融律師和銀行經理。同時，他對韋伯社會學感興趣，發覺可以借鑒胡塞爾的現象學開發韋伯有關理解社會學的議題。這導致他于1932年發表《社會世界的意義建構》。在該書發表的那一年，他經人介紹后與胡塞爾取得聯系，把剛出版的《社會世界的意義建構》贈送給胡塞爾評閱，得到胡塞爾的欣賞。此后他經常去弗萊堡拜訪胡塞爾，并與胡塞爾深入討論有關交互主體性等現象學的問題。胡塞爾曾想邀請舒茨做他的助教，后來由于納粹在德國的興起，舒茨流亡美國。在1943年舒茨擔任紐約新社會研究學院的客座講師；1952年他被任命為該校社會學和社會心理學教授。舒茨在美國積極推廣現象學，發表了很多論述現象學與社會學關系的文章。舒茨與帕森斯之間也有一段交往的經歷。但這與他和胡塞爾之間的屬于現象學內部的思想交流不同，是現象學與結構功能論這兩種不同立場之間的交鋒。他們之間批評和反批評的文獻后來被匯編成 《社會行動理論：舒茨與帕森斯之間的來往書信》（The Theory of Social Action: The Correspondence of Alfred Schutz and Talcott Parsons）在1978年出版。舒茨在61 歲時過世，留下許多手稿，其中包括一部未完成的書稿。后來他的學生和同事托馬斯·盧克曼對此加以整理，使得他的思想以較為系統化的方式呈現出來。該書可視為舒茨和盧克曼的合著，書名為《生活世界的結構》（A.Schütz/T.Luckmann：Strukturen der Lebenswelt，Frankfurt/Main: Suhrkamp，1979/1984）。

二、現象學社會研究方法論的基本思路

舒茨看到韋伯的社會理論的缺陷，尋求用現象學來修補韋伯的社會研究方法論。舒茨所理解的現象學主要來源于胡塞爾的先驗現象學，但也包含海德格爾的以此在（Dasein）為出發點的存在論詮釋學的成分，并帶有他自己的立場和創新，這主要體現在他用自然主義現象學來改造胡塞爾的先驗現象學。下面我們逐一討論舒茨現象學社會研究方法論的基本思路。

（1）意向分析的思路

韋伯的社會理論的特色在于提出“理解社會學”的概念，把“意義理解”作為社會研究的一項必不可少的工作，因為他認為社會是人的行動的總和，人的行動與自然運動不同，人的行動是有意義的，必須研究人的行動的動機、價值觀念等問題。在舒茨看來，韋伯對人的行動的意義的解釋還相當初步，還需要澄清意義理解的意向性結構和在生活世界中發生的方式。

意義理解是人的意識活動。人是如何展開意識活動的呢？ 人是在什么樣的意識結構中認識事物和理解意義的呢？ 意義理解與生活情境的關系如何呢？ 這是解釋社會行為的意義不可繞開的問題。舒茨贊同胡塞爾的觀點，主張人的意識活動具有指向性：意識總是關于某物的意識，人的意識行為指向對象（某物），并在這種指向過程中賦予某物某種意義和作出某種價值評判。舉例來說，主體意識注視某種肢體行為，并做出某種判斷，認為這是一種“打架”的行為，或認為這是一種“擁抱”的行為。同樣是肢體行為，究竟是“擁抱”還是“打架”，這不僅涉及肢體行為，還涉及行動者面向行動的態度。要對這樣的行為進行辨別和分類，必須結合動機分析和社會規范。在舒茨看來，要解釋社會行為的意義，如果不深入到意向分析中去，不結合生活情境，就難以做出合乎情理的判斷。

有關人的社會行為的意向問題，韋伯在一定程度上已經注意到了。韋伯區分“行動”（Handeln）與一般意義上的“反應”（Verhalen）③。“行動”具有“意愿性”（Willkürlichkeit）。“意愿性”意味意志主導下的“自選”（Kür）。“自選”表明人的行動在一定意義上是自由的。人可以選擇這樣行動，也可以選擇那樣行動。人可以經過理性算計而決定自己去做什么和如何做，也可能感情用事；人可以遵從社會習俗而行動，也可以特立獨行。韋伯在此所說的一般意義上的“反應”（Verhalen）指非自選的行為，這包括人的無意識的反應性的肢體行為。這類行為沒有自主性，如同物體的物理運動和化學反應那樣受到必然的因果規律的支配。韋伯正因為看到律這一點而主張社會科學與自然科學有本質差別，社會研究必須重視人的意義理解問題。

在舒茨看來，韋伯僅僅指出人的行動具有“意愿性”或“自選”這一點還不夠。盡管“意愿性”或“自選”對于區分人的行動和物理運動之類的行為很重要，但還需要追問：我們是如何知道人的行動具有“意愿性”或“自選”的呢？ 這與我們觀察物理運動的方式有何區別呢？有關這方面的問題，胡塞爾在其意向性學說中做了深入研究，舒茨嘗試用胡塞爾的這一學說來補充韋伯的行動理論。胡塞爾指出，意識活動在指向對象的同時還以一種自返的方式指向自身。我在看某物的時候知道自己在看，我在思考某個問題的時候知道自己在思考。這種對自己的意識行為的覺察是一種“自識”。“自識”是一種內感知或內在的體驗，具有當下的明見性。一個人知道自己的行動具有“意愿性”或“自選”的方式是“自識”。“自識”與我們觀察外部對象的方式是不同的。“自識”不是通過外在的觀察和因果關系的推論而獲知的，“自識”是一種內省，只有行動的直接參與者才有對自己行動的自識。行動者在行動時知道自己想做什么，知道自己的意圖，知道自己的選擇。“自識”是主體意識在指涉對象的同時自返地指涉自我的一種活動 （auf eine Aktivit?t des Ich zurückverweist）。一個人如果沒有這種“自識”就不可能知道自己的行動的“意愿性”或是否是自己的“自選”，因而也就無法知道和理解行動的意義。由于“自識”發生在行為主體的意向性活動中，是主體意識的一種反身性的意識活動，因此對行動參與者的“第一人稱”的研究就非常重要。行動參與者對行動意義的自我體認和自我理解占據基礎性地位，這要比任何旁觀的研究和外在的考察重要得多。

人理解社會行動的意義發生在人的意識活動的過程中。因此“理解社會學”需要研究人是如何在意向活動的過程中認識對象和理解意義的。在此舒茨也采用意向性學說探討對社會行為的意義理解。舒茨認為，對意義的理解發生在時間之流中。生命（生活）是時間之流，意識是時間之流，行動是時間之流。在一定意義上我們可以說，意識的時間之流是內在的時間之流，肢體活動的時間之流是外在的時間之流，人在生命（生活）的時間之流把這兩者統一起來，從而賦予行動某種意義。在生命流程的每一剎那，自我會意識到身體的狀態、自己的感覺、知覺、情緒狀態和采取行為的態度。這些成分構成了自我生活此時此刻、如此這般的意識。行動的意義是在自我采取某種態度的活動中建立起來的。我注意到它，把它從我的其它體驗中“凸顯”出來。當我說某種行動具有意義時，在我的意識活動中必定經歷這樣一些情況：我“朝向”（zuwende）這些體驗，把這一片段的體驗與早于它發生以及隨后經驗到的其他體驗區分開來，使它“凸顯”出來。如此“凸顯”出來的體驗，我們可以稱之為“明確區別的體驗”（wohlumgrenzte Erlebnis），也可說是我們開始把它視為某種特定的對象并賦予它某種“意義”，如此一來我們就獲得意義的初始和首要的概念了。舒茨寫道：“意義毋寧是對于自身體驗的特定視向（Blickrichtung）的一種標記，我們自己的體驗總是存在于綿延的過程中，只有通過一種反身性行為（reflexiven Akt ）才能將某種特定的體驗作為邊界明確的東西從所有其他體驗中‘脫穎而出’。因此，意義指的是自我對其綿延的意識流的一種特殊態度（besondere Attitüde）。這基本上適用于意義項的所有階段和層次。”④

為了說明行動與意向性的關系，舒茨區分行動（Handeln）和行動項目（Handlung）。實際上這兩個概念都可以譯為“行動”，前者強調行動是一個實現的過程，后者強調作為一個項目或對象的行動。為了顯示其區別，筆者把后者譯為“行動項目”。按照舒茨的看法，我們在日常生活中所理解的意向性總是與行動相關的。意向性行為并非是一種停留在純粹意識之內的行為，意向性只有結合行動的籌劃才能被真正理解。由于有了行動的先行籌劃我們才能評估行動是否達到預期的目標和成效如何，從而把握行動的意義。舒茨寫道：“那個將行動（Handeln）與反應（Verhalten）區分開來的東西是行動項目（Handlung）的籌劃（Entworfensein），行動項目通過行動才成為自身給予的東西。既然反思行為的本真的意向性只有立足于這一原初的進程上才能被理解，那么我們也可以這樣來表述這一命題：行動的意義就在于行動項目的先行的籌劃。”⑤在此我們可以看到舒茨在意向性理解方面與胡塞爾有所區別，而與海德格爾有關此在為生存而操勞和籌劃行動的觀點較為接近。這或許受到海德格爾的影響，盡管舒茨本人樂于談論他與胡塞爾之間的交往，很少談到海德格爾。

（2）按層次建構意義的思路

舒茨有關社會研究的方法論，除了意向分析這一點之外，從基底開始按照層次建構的思路也來自胡塞爾，是對胡塞爾的現象學構成學說的改造。他們的共同點在于都主張這種構成必須是立足于最原初的意識體驗的分層次的構成，而他們的區別在于舒茨主張意識活動總是在周圍世界的結構之中的意識活動，因而我們的意識體驗必定是自然的、生活世界中的人的意識體驗，而胡塞爾主張經過現象學還原之后所達到的無任何假定的純粹意識才是意義構成的可靠的基底。

舒茨本人在《社會世界的意義建構》和《社會實在問題》 等著作中論述了他的按層次建構社會世界的意義的學說，但顯得比較分散。舒茨的學生托馬斯·盧克曼對此加以總結，使之系統化。他把舒茨的現象學的知識社會學稱為“知識及知識原型社會學”（Wissens- und Protosoziologie），即研究知識是如何在意識活動和社會活動中按層次被建構起來的一種社會學。我們發現，胡塞爾通常使用“Konstitution”（構成）這個概念，舒茨在《社會世界的意義》中使用了“Aufbau”這個德語本土詞匯表示“建構”，而盧克曼使用“Konstruktion”（建構）這個詞匯。從他們的用法看，胡塞爾的“構成”概念突出意識活動在意義構成中的作用，舒茨和盧克曼則兼顧人的意識活動和社會活動在意義建構中的作用。盧克曼把按層次建構知識意義的活動概括為一張一目了然的表格⑥：

知識的意義建構圖表

按照這張表格中的說法，當一種“被動主題化”（Passive Thematisierungen）發生時，意識活動把自身當作一個主題加以關注，認識到自身是一個意識之流。在此，舒茨和盧克曼也像胡塞爾一樣從意識之流和對意識活動的意向性分析入手考察意義的構成過程。意識活動以意向性為基本特征，意向性的結構表現為意識行為經由意識內容指向意識對象。意識不僅是對某物的意識，而且是對自身的意識。我們最原初的意識是意識之流中綿延的意識，這也就是胡塞爾所講的原初的時間意識。一切意義的構成正是從這種最原初的意識狀況開始的。意識在通常情況下盡管總是意識到自身，但并不把自身當作一個主題化的對象加以把握，而是把某物當作一個主題化的對象加以把握。只有當一種被動主題化的行為發生的時候，意識才把自身當作一個主題化的對象來認識。借用薩特的例子來說明：我在數香煙的時候，我關注的對象在香煙上；當別人問我在做什么的時候，我才把注意力集中到我剛才的行為上，回答我剛才在數香煙。為什么會發生這種被動的主題化呢？ 是不是一定要別人詢問才會出現這樣的情況呢？ 這里當然還有其他多種多樣的原因。胡塞爾討論過意識活動中的“被動綜合”引發被動的主題化的問題。對于舒茨這樣的持自然主義的立場的現象學家來說，最根本的原因在于內在的意識活動與外部世界中發生的事情之間畢竟存在差別，這種差別是引發被動主題化的根源。一個小孩從吃奶時起就意識到欲望可能落空，判斷可能失誤，開始意識到自己的意念與現實之間的差別，從而知道把自己的意識之流與外部世界中發生的事情當作兩個不同的主題化的對象加以把握。

現在我們來討論意識活動在意識之流中建構各種各樣“體驗”（Erlebnisse）的過程。從這張表格中看，它經由“自我-指向”（Ich-Zuwendungen）這一環節。由此意識之流中某一階段的體驗才凸顯出來，形成一種能被自我加以關注和識別的特定的體驗。寬泛地說，意識之流就是體驗之流，體驗本身在流動之中，我們在意識活動中經歷它，感受它，體驗無非是各自的親身經歷和感受。然而，體驗是豐富多彩的，意識之流中的體驗是不斷地從一種體驗轉向另一種體驗。舉例來說，我看書累了去散步，散步時遇到一個久別重逢的朋友，其間產生一系列不同的體驗。這些不同的體驗要經由自我對它們的指向才會凸顯出來。從對意識狀態的描述和分析看，在原初綿延的意識之流中，有意識內容呈現出來，當自我指向意識之流中某一片段的意識內容并形成某種統覺時，各具特色的體驗才凸顯出來。意識之流中有些意識內容較為明顯，有一個輪廓分明的核心和周圍區域，形成某種穩定地“共現”的特征，從而引發意識的注意力轉向它，識別它，描述它。現象學的描述始于體驗，體驗是現象學描述的基礎。

現在我們來討論從“體驗”過渡到“經驗”（Erfahrungen）和“充滿意義的經驗”（Sinnvolle Erfahrungen）的環節。按照以上表格中的說法，“經驗”是在體驗的基礎之上經由“關聯地把握”（Beziehungserfassung）和“反思”（Reflexion）的環節而構成。讓我們回顧自己的意識活動：在我的意識之流中包含一連串各種各樣的體驗，其中一些較為穩定、經常以相似的形態出現，我過去體驗到它，我現在體驗到他，我將來也很可能再次體驗到它。這樣一些經常出現的相似的體驗就被意識活動以一種類型化的方式加以識別，從而形成經驗。換句話說，“經驗”就是反反復復的“體驗”，反反復復的“體驗”構成“經驗”。而且我們還發現，一類經驗會跟隨另一類經驗相繼發生，形成一組具有連帶關系的經驗系列。這些經驗具有一種特殊的時間結構，在時間階段中展開其意義維度，如：天下雨，地上濕；干柴燒，煙升起。我們對這類經驗加以反思，從而形成“因果關系”等特定的經驗序列。這類經驗具有特別重要的意義，能起到指導我們的行動的作用。

經驗，特別是因果關系等充滿意義的經驗序列為行動的“籌劃”（Entwurf）提供了可能性。人的“行動”（Handeln）以目的為導向，為實現某一目標需要設計行動的方案。由于有了類型化的經驗和經驗序列，我們可以在行動之前通過籌劃而展望將會出現什么樣的結果。這也就是說，在想象中讓經驗序列中有關結果的意識內容事先呈現出來。當然，隨著行動的實施，我們可能發現它們中有的如預期那樣發生，有的不是如預期那樣發生，那么就需要根據新的經驗序列修正我們的方案和調整我們的行動。這意味通過行動的籌劃和對行動結果的歸納和分析不斷豐富我們的經驗，不斷加深和更新我們的知識。

在舒茨和盧克曼看來，與“他我相關的籌劃”（Entwurf auf alter ego bezogen）的行動就是“社會行動”（Soziales Handeln）。我們有的行動只與自己相關，這樣的行動還稱不上社會行動，社會行動是指經由與他人相關的籌劃而實施的行動。某人在樹林中散步，某人在田間耕耘，某人在草地中放羊。這是每個自我各自的行動，這還不屬于社會行動，但一旦自我在籌劃行動中涉及他我，就構成社會行動。這種籌劃可能涉及與他人在生活和生產中的合作、交換、沖突和互助等等，如：張三與李四合作耕耘，張三與李四交換農產品和畜牧產品。

在社會行動中把“他人”稱為“他我”（alter ego），是為了突出人與人之間的主體際的關系，因為他我也像自我一樣具有自主的意識，也有自己籌劃行動的能力。我們的行動是在周圍世界中發生的。隨著這個周圍世界的擴大，這種主體際的關系也由親近而疏遠，由熟悉而陌生，由具體而越來越形式化和結構化。舒茨和盧克曼把社會行動分為兩大類：一類是 “在具體的主體際性中社會行動”（Soziales Handeln inkonkreter Intersubjektivit?t），另一類是“匿名的社會行動”（Anonymes soziales Handeln）。前者是經由“在共同的周圍世界中與他我相關的籌劃”（Entwurf auf alter ego in gemeinsamer Umwelt bezogen）而建構起來的行動，后者是經由“作為類型、作為社會‘結構’的他我”（alter ego als Typ，als soziale“Struktur”）而構成的社會行動。在一個大家互相認識、互相熟悉的周圍世界中，比如在一個家庭和村社中，大家公共生活和共同生產，這里所籌劃的社會行動是大家都能親知的具體的社會行動。但是隨著社會活動的日益擴大，人們的社會行動也與不認識的人和不熟悉的事情發生關系。比如我往郵筒投遞一封信件，我并不認識郵遞員，我也不知道郵政系統是如何運作的，但是我能指望某位郵遞員將收取我的信件，按照我信封上的地址送往某處。郵遞員是一個類型化的他我，是在具有郵政系統的社會結構中建構起來的特定類型的一種職務。我生活在這種社會結構中，我相信這個匿名的他我會按照社會的規則來履行社會行動。

（3） 從日常生活世界出發建構主體際關系的思路

1.解戒人員社區康復時間長短與操守率之間的關系。為分析社區康復是否對保持操守率存在積極影響，筆者以廣州市某強制隔離戒毒所2017年7月至2018年3月期間解戒的221名解戒人員為樣本，協同禁毒社工赴解戒人員所在戶籍街道，通過現場訪談、電話訪問和尿樣檢測等方式，于2018年5月及2018年9月分兩次，對同一批221名解戒人員進行跟蹤調查，來了解戒斷鞏固率情況。

我們的社會世界是一個非常復雜的世界，有著政治和經濟的結構，承載長期的文化傳統。我們應該如何研究如此復雜的社會世界呢？ 舒茨和盧克曼的基本思路是立足于日常生活世界，以日常生活世界中具有明見性的人際交往為起點，由近而遠、由具體而抽象地建構社會世界中的人際交往關系的形態及其意義。在舒茨和盧克曼合著的《生活世界的結構》中我們可以看到對這條研究思路的一個原則性概述：“一切有關社會現實的經驗都建立在一個基本公理之上，這個公理假定存在著與我類似的其他存在者。相比之下，我經驗社會現實的方式則是多種多樣的。我從不同的角度經驗其他人，我與他們的關系處于生活經驗的不同層次上，與他們在接近的程度、深度和匿名性方面各不相同。我對社會世界的經驗處在一個廣闊的變化范圍之中，從與另一個人的相遇照面，到模糊的態度、制度、文化結構和一般的人性。”⑦

這段話首先表明舒茨和盧克曼持自然主義的立場，它以承認世界中存在與自己相類似的其他存在者為認知前提，而不是像胡塞爾一樣持先驗主義的立場，一開始只承認自己的意識的存在，把外部世界的存在放在括號中存而不論。接下來舒茨和盧克曼又持一種與胡塞爾類似的現象學的認知方式，主張認識必須從自己親知的體驗開始，逐步進入到不直接了解的領域中去。就對社會世界中的人際關系而言，舒茨和盧克曼主張要從一種人與人之間面對面（face to face）交往的情境開始。在人與人之間的親身交往中，我面向你，你也面向我。當我把他人不是當作像物一樣的客體，而是當作像自己一樣的同伴的時候，即當作“你”面向的時候，就形成一種“你-導向”（thou-orientation）⑧的關系。當人與人之間相互以“你-導向”面對另一方的情況下，就形成一種“我們-關系”（we-relation）⑨。這種在日常生活中形成的“我們-關系”是我們認識和建構一切人際關系的起點。

在社會世界中不僅生活著我們面對面相遇的熟悉的人，而且生活著不同程度與我們關系疏遠的人。舒茨和盧克曼將“同胞”（fellowmen）這個籠統的概念分解成 “同伴”（consociates）、“同代人”（contemporaries）、“先人”（predecessors）及“后人”（successors）。“同伴”指那些在日常生活中互相遭遇的人。家庭中的成員、村莊里的居民、交響樂團中的成員、比賽中的選手、火車上閑聊的陌生人，市場里的小販等等，任何一組有著直接的、面對面的關系的人都是同伴。“同伴”在時間上和空間上有著共同的生活經歷，互相之間作為自我（ego）、主體（subjects）和自身（selves）親自參與直接互動。“同代人”的關系要比“同伴”疏遠一些，他們處于同一歷史時代，但生活在空間上不同的社會環境中。“先人”及“后人”與我們有代際之別，生活方式和對意義的理解也將隨時代的改變而改變。我們對同代人、先人和后人的認知是間接的，是通過政治經濟的體制化紐帶和借助的文化的符號系統。從同伴到同代人，再到先人和后人，我們的認知由直接到間接，通過類型化和抽象化的方式加以推導，建構時間和空間上不同種類的人際關系的模型。

三、現象學方法論應用于社會研究的思想史意義和遺留問題

哲學與社會思潮總是相當緊密地結合在一起。當胡塞爾的現象學在20世紀初興起的時候，在歐洲流行以涂爾干（émile Durkheim，1858-1917）為代表的實證主義的社會學理論和以韋伯為代表的新康德主義的社會學理論。涂爾干強調社會研究必須建立在實證的經驗觀察和數據分析的基礎之上，韋伯強調意義理解對于社會研究不可或缺。

涂爾干并非沒有看到社會由人組成以及人的行為受到其主觀意圖的支配，但涂爾干認為人的主觀意圖千差萬別，而且不能以外在觀察的方式加以實證研究，如果糾纏于每個人的主觀意圖來說明人的行為，將使得對社會普遍規律的研究茫然無措。因而他主張對社會研究需要放棄那種主觀的研究方法，而應尋找一條能像研究物的規律一樣的客觀的研究途徑。他認為，生活在社會中的人的主觀意識受到外在可觀察的社會利益和社會的組織結構的支配，因此只要能把這里的因果關系找出來，就能找到說明社會現象的規律。

韋伯反對涂爾干的這條實證主義的研究路線，主張人的社會行動是經由行為者的意義理解后采取的行動，是關聯到他人的行動，是在一定的文化背景和社會處境中發生的行動。人的社會行動不免受到多重因素的影響，除了物質利益外，還受到價值觀念、傳統習俗和情感等因素的調動。而且，即便對于物質利益也是經由意義解釋的，人對什么是其物質利益以及孰輕孰重的關系方面有一個理解和評估的問題，社會共同體中的價值觀念在此發揮影響。意義理解貫穿社會行動的始末，影響社會實踐的結果，因此社會研究必須兼顧意義解釋和因果關系說明這兩個方面。有鑒于此，韋伯將社會學定義為“以解釋的方式理解社會行動，從而在其過程和效果中說明其因果關系”的科學。⑩

舒茨贊同韋伯有關社會學必須研究人對社會行為的意義理解的觀點，但他認為韋伯的理解社會學還太初淺，還沒有探討人對意義的理解是否可能以及如何可能的問題。韋伯沒有忽視人的行動是受到人的意識支配的，但韋伯沒有研究人的時間意識和主體的意向性的結構。韋伯沒有忽視人的社會行動總是關聯到他人和社會群體的，但韋伯沒有研究自我與他我之間的主體際的關系是如何建立起來的，沒有研究社會共同體是如何建立起來的。韋伯沒有忽視行為者對意義的理解影響其行動，但韋伯沒有闡明行為者理解意義的語境關系和生活處境關系。韋伯沒有忽視人的價值觀念受到傳統文化的影響，但韋伯沒有闡明傳統文化是如何在生活世界的基礎上被建構起來以及如何影響人對生活意義的理解。韋伯注意到對社會事件中的因果關系的說明必須結合以解釋的方式理解社會事件的意義，但韋伯沒有闡明對主觀動機、價值觀念的意義解釋與對客觀事件的因果說明之間的差別的根源。韋伯雖然意識到實證主義者對社會現象進行外在觀察的研究方法的局限性而主張以意義理解加以補充，但韋伯沒有闡明這種意義理解的明見性的基礎何在。

總之，舒茨一方面贊同韋伯開啟的那條把意義解釋與因果說明相結合的社會學研究的途徑，另一方面又看到這里還存在許多問題，特別是一些深層次的哲學問題留待解決。在舒茨看來，對于解決這些問題，胡塞爾現象學大有用武之地。我們上面已經介紹了舒茨把胡塞爾的現象學方法應用于社會研究的基本思路。現在有必要澄清他們各自在使用現象學這個概念時的差別。這意味舒茨并非照搬胡塞爾的現象學方法，而是經過他自己的改造之后才用于社會研究領域。

胡塞爾所主張的現象學是先驗現象學，而舒茨所主張的現象學是自然主義的現象學。因此我們大致可以這樣說，舒茨盡管采用了胡塞爾的現象學的方法，但并不贊同胡塞爾的現象學的先驗主義的立場。當然，這一說法要有所限定。現象學的立場在一定程度上會制約現象學方法的取舍，現象學的方法與現象學的立場難以截然分開。這表現在胡塞爾的先驗現象學的立場導致他要采取現象學的還原的方法，即把外部世界的存在問題懸置起來，而舒茨的自然主義的現象學立場導致他不采取現象學還原的方法，一開始就承認身體和外部世界的存在。

有關這方面的分歧，可以從上面談到的意向性理論說起。意識總是關于某物的意識。對于意識行為總是通過意識內容與對象相關聯這一點而言，舒茨和胡塞爾都贊同，但是當追問有關對象的存在問題時就發生分歧。按照胡塞爾的看法，意識與某物雖然具有關聯性，但它們在有關存在的明見性的程度上存在差別：意識的存在具有自明性，而意識所指向的某物的存在缺乏自明性。在此，胡塞爾延續了笛卡爾“我思故我在”的思路，主張思和作為思者的“我”的存在是不可懷疑的，而思的對象的存在卻是可懷疑的，因此要執行現象學的還原，把外部世界中的對象的存在懸置起來，從意識現象開始進行現象學的意義分析和意義構成研究。按照舒茨的看法，意識與某物在其存在的問題上具有同樣的明見性，我們必須結合人在外部世界中的行動才能對人的意識現象進行意義分析和意義建構研究，因此對社會世界的研究既沒有必要也不應該進行現象學的還原。

舒茨認為人的意識與人的身體是分不開的，身體是感覺經驗和行動之間不可或缺的“媒介”，身體構成了體驗初始的“零點”。以駕駛汽車這一行動為例，如何用手操作方向盤，如何用腳踩油門等等，不論腦子里怎么想，無論聽了多少次有關駕駛的課程，不結合自己的肢體的操作行為，是不會形成有關駕駛的切身經驗的，是學不會開車的。因此，一旦把身體的存在懸置起來了，就不可能會有開車的意識經驗。人的身體同樣是人的社會行動的中心點。沒有人的身體的行動，就不可能建構人的社會行動和形成人的社會意識。在這個方面舒茨的觀點與法國現象學家梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）的觀點很相似。

在有關他人和主體際性問題上，舒茨與胡塞爾之間也存在意見分歧。在胡塞爾看來，我自己唯一能直接體驗到的是自己的意識，他人的意識不能被我感知到。他人在我面前好像一個黑匣子，我通過觀察他人是否像我一樣行為來推導出他人是否有意識。在舒茨看來，他人和主體際性問題要結合自我與他人的互動關系來說明。這就是說，如果把他人和外部世界的存在完全懸置起來之后就不可能解決主體際性問題，只有在自我和他人的交互作用中才能認識和分辨“我們”以及“彼此”的關系。這種交往離不開身體在空間中的動作。例如，我們可以互相握手；我們可以互相觀察對方的表情；當我們看著另一個人的眼睛時，我們也會感到被尊重或被蔑視；兩個人相遇時的讓道、讓座位或占位的互換。結合這些空間中的運動才能使我們理解彼此的意愿。這意味主體間的意識交往與外部世界中的身體的行為分不開，承認外部世界的存在是主體間交往的不可或缺的前提。舒茨認為在自然心態中的人不會否定他人的存在，這是人類生存中自然而然形成的基本信念。一個小孩從出生之日起就與他母親之間處于互動的關系中，在哺乳與吸奶的過程中小孩認識媽媽和意識到自己。舒茨認為這是一種一自然主義的立場，也可以說是一種人類學的立場，它是在人類的搖籃里產生的。因此，主體際性的基礎首先是人類學的：“只要人類是由母親所生的，主體際性（Intersubjektivit?t）和我們關系（Wirbeziehung）就為人類存在的所有其他范疇奠定基礎。對自身反思的可能性，發現自己，執行任何一種還原的能力，乃至所有的溝通和建立與周圍世界交往的可能性，都是基于這種我們關系的原初的經驗。”?

概而言之，胡塞爾持一種先驗主義的現象學的立場，主張把經過現象學還原以后得到的先驗意識作為認識的出發點，而舒茨持一種自然主義的現象學的立場，主張我們自然而然繼承下來的有關世界和人際關系的存在的基本信念是人類認識的出發點。如果我們在生活中沒有發現這些基本信念出現問題，就沒有必要去懷疑和修改這些信念。因此，舒茨主張改造胡塞爾的先驗現象學，把他的社會現象學建立在在“世俗的”（Mundane）“自然的態度”（natürliche Einstellung）的基礎之上。

現在提出一個問題：胡塞爾并非沒有注意到世俗的自然的態度，而是認為這種態度是非反思的，因為它包含自然主義的假定，因而必須對這種假定進行現象學的還原，才能建立作為嚴格科學的現象學。舒茨持自然主義的現象學立場，會不會陷入胡塞爾所指出的相對主義和歷史主義等困難中去呢？ 這里的爭論不僅僅局限于現象學學派內部，它還涉及整合近現代科學哲學爭論的焦點問題，它涉及科學研究的規范主義思路和歷史主義思路之爭，涉及假設-證偽模式和建構主義模式之爭，涉及經驗證實和意義理解之間的關系。舒茨的自然主義的現象學立場在我看來是夾雜在這些不同傾向之間的立場，而要評估舒茨的現象學社會研究方法論的思想史意義，必須反思近現代科學哲學發展中的那些關鍵問題。

讓我們從什么是科學的定義說起。波普爾（Karl Popper）曾給出一個有關區分科學和非科學的十分簡明的標準：凡是可以被證偽的學說就是科學。在波普爾看來，我們不必關心科學理論是如何被建構起來的事情，因為這是科學家自己自由創造的結果，這或許基于經驗歸納，或許基于邏輯演繹，或許來自類比推理，或許出于好奇心和奇思妙想，但無論科學理論是被如何建構起來的，它們都應被視為假設，只要能對這樣的假設提供可被觀察經驗證偽的方式，就應被視為科學理論，否則就是形而上學之類的學說。

盡管波普爾提出的科學標準因其簡明易用在科學界獲得廣泛認同，但并非無暇可擊和一錘定音。科學是不是只要關注證實或證偽的檢驗問題而不需要關注科學理論的建構問題呢？ 對此庫恩（Thomas Kuhn）等科學哲學家從科學發展史的角度提出新的看法。科學理論的模式和基本概念是在歷史過程中形成的，在科學發展史中出現過許多科學范式的轉換情況。一種科學范式意味著按照一套特定的概念和原理的框架進行理論建構。這意味在科學研究中不僅需要關注理論檢驗的問題，而且需要關注理論的基本概念和原理的意義解釋以及體系構造問題。

當韋伯闡述社會科學的研究方法的時候，他把“價值中立”作為區分科學態度和非科學態度的標準。韋伯非常清楚地看到社會學的研究對象不是像自然現象一樣的純粹的經驗事實，而是涉及人的價值觀念的社會行動。但是他認為，社會學家在研究社會理論的時候，必須采取價值中立的態度，不偏不倚地觀察社會現象，由此才能建立客觀有效地分析和說明各種各樣社會現象的“理想型”（Idealtypen）。在這方面韋伯與波普爾類似，都提出了區分科學與非科學的規范，其差別在于一個有關科學研究態度上的規范，另一個是有關科學理論檢驗上的規范。

胡塞爾注意到哲學、自然科學以及人文社會學說都在歷史的過程中被建構起來的，在這個過程中人的主體發揮了十分重要的作用。在這種情況下，普遍有效的科學是否可能呢？是否人在歷史過程中所建構的一切學說，特別是有關人文社會的學說，都必然是因人而異、因文化類型和價值觀的不同而不同的學說呢？ 是否哲學和精神科學必定要打上相對主義和歷史主義的印記呢？ 胡塞爾從他從早年的《哲學作為一門嚴格的科學》到晚年的《歐洲科學的危機和先驗現象學》始終反對相對主義和歷史主義的立場，堅持把現象學當作一種建構“普遍科學”（mathesis universalis）的方法論。為此他主張必須通過現象學還原克服“自然的態度”，從經驗的主體過渡到先驗的主體，以具有真正明見性的現象為一切科學理論建構的阿基米德點。

現在我們來看舒茨的自然主義的現象學的社會理論建構路線。舒茨不像波普爾那樣只以能否證偽來定義科學理論，舒茨不認同韋伯有關科學考察中的價值中立的原則，舒茨也不贊同胡塞爾的先驗主義的現象學立場。在舒茨看來，科學理論的檢驗和建構是一件事情的兩個方面，因為如果不理解科學理論的概念體系是如何被建構起來的，也就提不出和不能理解如何檢驗這一理論的方案。舒茨認為，科學理論建構必須考察社會活動參與者的價值觀念和意義理解的發生過程。一個社會科學工作者，如果不深入到所考察的社會群體內部，不知道他們是如何使用他們自己的語言來解釋他們的社會行動，那么他只能旁觀到表面現象，不能真正理解他們的社會行動的意義。這意味，不偏不倚的價值中立的考察是一種烏托邦。只有與一定的生活方式和文化傳統相結合的“理想型”，沒有純然超脫的“理想型”。舒茨還認為，不可能存在脫離人所生存的世界的“先驗意識”，因而主張在未經還原的“自然態度”（natürliche Einstellung）中展開對理解社會學的研究。現在我們不得不提出這樣一個問題：舒茨的以上見解固然鞭辟入里，但舒茨如何確保他的自然主義的建構思路的科學性呢？ 舒茨會不會陷入胡塞爾所批判的相對主義和歷史主義的泥潭中去呢？ 這確實是舒茨開創的現象學社會理論面臨的一個難題。

對于這一點，哈貝馬斯在評述舒茨的生活世界的現象學時已經注意到了。他寫道：“由于舒茨無法像胡塞爾那樣依靠一種放棄判斷的特殊方法（懸置[Epoché]），因此，他必然會對生活世界視角的中立化做出不同的解釋。他用意義系統的相互作用，來解釋生活世界視角的中立化。”?

按照哈貝馬斯的看法，社會研究者在考察社會現象和建構社會理論時，勢必要與被考察者發生意義理解上的交流互動。一個考察者的理解是否正確，是需要由被考察者的經驗和其他考察者的經驗加以檢驗的。在社會理論的建構過程中，理論立場與自然立場之間將發生互動，客觀公正的科學的理論立場與生活世界中的人的自然態度的立場將彼此影響。日常生活世界為我們提供意義理解的明見性的起點，但這起點的明見性并不能確保認知結果的絕對正確性。日常生活中形成的一些常識經常在認知發展的過程中被證明為淺顯甚至錯誤，況且生活世界不免受到政治權力和經濟體制的侵蝕，世俗的理性不免包含各種各樣的偏見和謬誤。在這種情況下需要建立交往行為理性的規范，要抱著真誠的交往態度，要把概念和語句表達得清楚明確，要以事實為依據檢驗命題，如此才能建構真正令人滿意的社會理論。

筆者在此不想評述哈貝馬斯的交往行為理論，而只是想借此來看舒茨的自然主義現象學社會理論中存在的遺留問題。在生活世界中的自然態度和科學研究中的理論態度之間確實存在差別，不重視這種差別將導致模糊和拋棄科學的科學性的主張。波普爾和韋伯的規范主義的科學標準固然太簡單，胡塞爾有關普遍科學的先驗主義的構成立場固然不可取，但其出路何在呢？按照哈貝馬斯的看法，其出路在于把科學研究的建構主義方案和規范主義方案結合起來。舒茨雖然注意到社會科學家與社會成員在科學考察和理論建構中存在互動的情況，但還沒有對主體間的交往行為的結構及其規范進行深入的研究，因而哈貝馬斯認為他自己的交往行為理論正是意識到舒茨生活世界現象學研究中存在的問題而做出的推進。

注釋：

①④⑤Alfred Schütz，Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt，Wien：Springer，1932，S.Ⅲ-Ⅳ、40、59.

②胡塞爾：《現象學的構成研究——純粹現象學和現象學哲學的觀念（第二卷）》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2013年版，第161 頁。

③“Verhalen”這個詞在德語中具有“行為”“舉止”“態度”“反應”（如“化學反應”）等多種含義，本文在此選譯“反應”，覺得較為符合上下文中含義。

⑥此表格參見Thomas Luckmann，Lebenswelt，Identit?t und Gesellschaft.Schriften zur Wissens- und Protosoziologie，K?ln：Halem，2019，S.101。

⑦⑧⑨Alfred Schutz and Thomas Luckmann，The Structures of the Life-World，Illinois：Northwestern University Press 1973，p.61、62、63.

⑩Max Weber，Wirtschaft und Gesellschaft：Grundri? der Verstehenden Soziologie，Tübingen：Mohr Siebeck，1921/1972，S.1.

?A.Schütz，Gesammelte Aufs?tze III：Studien zur ph?nomenologischen Philosophie，Den Haag：Martinus Nijhoff，1971，S.116.

?哈貝馬斯：《交往行為理性》（第一卷），曹衛東譯，上海人民出版社2004年版，第122 頁。