漢語政治哲學語境中的《當代政治哲學十論》

孫向晨 韓 潮 陳建洪

：2021 年11 月19 日至21 日， “漢語政治哲學多元議題的深化與拓展” 學術研討會暨華東師范大學哲學系政治哲學研究中心揭牌成立儀式在上海崇明舉行。這次會議的一個獨特的主題是圍繞應奇教授最近出版的《當代政治哲學十論》（浙江大學出版社2021 年版）展開學理上的討論。這里發表的三篇文章是應邀與會的作者在現場發言的基礎上整理擴充而成。

《哲學分析》自創刊以來一方面大力倡導對當代學者的學術工作展開評議、商榷和爭論，另一方面長期堅持在相關欄目中刊發對當代學人論著具有智識增量的學術書評，而如何在一個具有良好信任甚至友誼的學術共同體中展開對同仁工作的真正具有攻錯之效的解讀和批評，更是我們在建設一個優質的學術共同體和培植一種具有生產性的學術爭鳴氛圍上值得為之努力的方向，希望這些文字能夠于此盡微薄之力。

應奇之 “應”

孫向晨

應奇在學界是個奇人。這些年他刻畫學界同仁的小品文讓人嘖嘖稱 “奇” ，在嬉笑之中入木三分，在有無之間做成文章，朋友也總拿應奇之 “奇” 大加贊嘆。其實，應奇的學問卻在于他的 “應” 字上，也就是價值哲學中的 “ought to” ，他總是在尋覓他的 “應” 做之事。

最近出版的《當代政治哲學十論》（以下簡稱《十論》），接續了應奇2003 年出版的《從自由主義到后自由主義》的論題，文章跨度也很大，從2003 年到2020 年都有，記錄了應奇十多年來在當代政治哲學研究領域留下的種種探索?！稄淖杂芍髁x到后自由主義》的出版在當年頗為驚艷，在人們対現代自由主義圖譜尚不甚了了時，應奇就已拿出了后自由主義的 “聯絡圖” 。之后，應奇在這個領域開疆拓土，主編、翻譯了很多著作，作出了很了不起的學術貢獻。然而，相比應奇奇多的學術散文和譯文，就時間跨度與論著篇幅而言，《十論》顯示出應奇在這個領域的某種 “躊躇” 。

應奇雖詭，畢竟是個誠懇之人，做學問亦投入。當他全情沉醉時，常妙筆生花；當他猶猶豫豫時，也另有一番 “本真” 。應奇的翻譯、小品文固然占據他很多時間，但尚不能說他的政治哲學研究已經移情別戀。應奇的 “轉型” 常讓人瞠目結舌，一如他瞬間爆發的笑聲，突然而生猛。當人們期待《概念圖式與形而上學》的作者走向日常語言分析的領域時，他卻轉進了西方當代政治哲學研究；當人們寄希望于后《后自由主義》時，出現的卻是一個學界 “東方朔” 的身影；當人們以為要暢意于當代儒林外史時，不意間卻有了這么一本匆匆而論的《十論》。盡管言語匆忙，作者似乎并沒有與當代政治哲學研究揮手告別的意思。但是，相比記錄當代儒林的興致勃勃，眼前的文字未免有些意興闌珊。然而，我對應奇 “本真” 的文字依然印象深刻，他的 “闌珊” 之意道出的卻是研究西方當代政治哲學的某種共同的 “困惑” 。

應奇的 “學問” 起步早， “賣相” 好。正當可以 “做大做強” 時，應奇卻猶豫了，我想這也正是應奇的 “誠懇” 之處。西方當代政治哲學乃是貼近政治現實而產生的，無論羅爾斯之于美國，還是哈貝馬斯之于歐洲，其基本框架都是20 世紀六七十年代奠定的。經過他們的努力，一時間政治哲學成為顯學，在理論上有著各種深入的探討和細致的推進，這幅繁榮景象正應和了西方自那時以來的理論自信。應奇的工作表明雖不能至亦可樂在其中，一時間在各種概念間上下翻飛。他所矚目的諸多后自由主義潮流，自由至上主義、社群主義、共和主義、新法蘭克福學派等等輪番上陣，眼花繚亂。這其中，應奇尤其注重共和主義與自由主義、社群主義之間錯綜復雜關系，勾畫的是一幅復雜的群像圖。這樣的介紹工作總是有意義的，雖與生存的大地毫無關聯，但 “西洋鏡” 也有它的精彩，而且應奇的選擇還頗有一番意味。

然而到了今天，西方政治哲學本身也出現 “空轉” 跡象，20 世紀70 年代以來建構的各種理論開始駕馭不住現實政治，羅爾斯政治哲學正淪為政治正確，哈貝馬斯則開始感到憤怒，他們的學生更加焦慮不已，西方的現實大規模與這些理論相脫節，羅爾斯—哈貝馬斯框架下的政治哲學開始變得空前困難。疫情前在德國的幾次會議上，學術的外衣已經掩飾不住這樣的焦慮。政治哲學終究是要回應現實的，言之鑿鑿的政治哲學方案，為什么在現實世界中卻顯得如此脆弱而沒有說服力？給出了那么多優選理論，為什么現實卻變得如此分裂而不是團結？事實上，站在一個西方 “之外” 的立場，應奇 “應” 是能看出些許門道的，看出些西方理論的盲點。無奈應奇在這方面的研究 “入戲” 太深，追蹤太緊，以至于卑之無甚高論。以應奇對自己的嚴格要求，相信他對自己也是不會滿意的。

譯介工作十分必要，這是人類拓展自身智性與文化厚度的一種寶貴努力，會自然而然地持續下去。然而對于應奇這么 “真誠” 的學者來說，面對西方社會的政治分裂、公民憤怒、社會焦慮，西方的討論以及應奇們對于這些討論的介紹在漢語語境中卻顯得如此縹緲與遙遠。理論在建構，概念在翻飛，應奇在努力，卻常常處于 “失語” 狀態。西方哲學的研究在漢語世界中首先是介紹，在這方面應奇確實做了工作，有著重要貢獻；然后是研究，這意味著一種理論上的 “推進” 。這對于漢語學界的研究者們著實是一個挑戰，當了解了 “他們” 的工作后， “我們” 該如何推進呢？韋爾默（Albrecht Wellmer）對歐洲世界有他的判斷，對歐洲政治有他的診斷，那么在漢語學界又該如何推進韋爾默的思考呢？文字上一種 “漂浮” 的失語狀態與現實中應奇 “壯碩” 的形態著實不相匹配，這也映射出國人研究西學的某種尷尬。抑或只能做一個旁觀者、一個看客？在政治領域里，霍布斯曾說過，對于其他政治的艷羨是政治哲學中的 “十誡” 之一。

張東蓀先生早在20 世紀30 年代就說： “康氏（康德）知識論在他本人以為是討論人類思想中所普遍含有的范疇，而在我則以為依然只是西方文化中所普遍含有的思想格式而已?！?畢竟對于康德的研究，在智性上對一個人是有很大考驗的，對思維縝密性的訓練還是有很大幫助的。政治哲學作為一門 “實踐智慧” 的學問，概念上的討論在智性上實在是沒有太大挑戰，那么在什么意義上這些討論在漢語世界才有意義呢？在什么意義上這些討論才算是 “他山之石” 呢？應奇在這些 “應” 回答的問題上遲遲沒有給出明確答案；即便不明確，似乎也 “應” 給出一些 “暗示” ，但終究還是沒有。

然《十論》之中畢竟能看出應奇的 “掙扎” ，他不屑于自由主義政治哲學末流在理論上的蠅營狗茍、修修補補。應奇不會滿足于這種更像律師而沒有哲學高度的工作。因此，應奇選擇后自由主義政治哲學中更具復雜性、更有歷史性的理論趨向，阿倫特、麥金泰爾、波考克、斯金納、本哈比、韋爾默、佩迪特、羅曼等等，批判總還意味某種更高層次的反思，這對我們理解西方文化終有所助益。應奇指責自由主義者們輕率地取消了古典政治智慧與現代世界的相關性。在林林總總的流派中，他明顯更重視共和主義的理論傳統，花了許多筆墨予以評述。應奇 “應該” 是潛意識地覺得，這是一種更能與漢語世界接榫的思想——德性、風俗與權利，共和主義關注的科目遠比自由主義更具歷史厚度。在共和主義傳統中，現代與古典沒有那么割裂，規范與歷史也沒有那么分離；政治依然需要古典意義上的德性、智慧和勇氣；這樣的理論建構讓我們更能理解現代世界背后復雜的古典面向，理論規范下面歷史的基礎，單單一個自由原則是遠遠不夠的。在應奇關于共和主義譯介中，或許可以稍稍體會出他對于漢語世界濃濃的關懷。

在有關共和主義的論述中，應奇毫不猶豫地聚焦在自由問題上。在《十論》所論諸多主題中，自由占據明顯的主要位置，是應奇耿耿于懷的核心論題。在相隔十六年之后，應奇依然汲汲于《再論第三種自由》。自由問題并不像自由主義者們設想得那么簡單，應奇既想維護某種多元，又想堅持理性自律；既想維護自由原則，又想著眼社會的共同生活；所以，在眾多的哲學立場中他認同私人自主與公共自主同宗同源的立場，只不過不停地以不同的框架為這種立場作各種鋪墊。在共和主義與自由主義的理論譜系中，伯林的自由 “二分” 在這里呈現出一個更為復雜的結構，應奇偏向于一種兼顧共和主義、自由主義和理性主義的自由概念。對于這種兼得各種理論好處的 “復雜” 自由概念，他進行了多層面的澄清，一階、二階乃至更高階的澄清，這應是應奇之書的最大貢獻。

筆者更看重應奇在《十論》中增添的對于人權與尊嚴的討論，這是一個在漢語學界中十分匱乏卻又非常必要的論題。人類在現代社會最終以什么面目出現，關系到人的尊嚴與人權問題。這是兩個雖各有淵源又在現代世界中緊密結合起來的概念，這些思想資源對于漢語世界有著十分重大的意義，在漢語的現實語境中這是一個十分急迫的理論任務。在漢語世界中是否也能建構起人權與尊嚴的思想傳統，應奇的良知使他本能地凸顯出這個論題。其實，還 “應” 加大筆墨，更多地致力于這個思想資源的挖掘，拓展漢語世界在思考這個問題時的理論空間以及思想維度。自由、人權、尊嚴是現代文明的門檻，應奇的理論選擇有他深切的現實關懷。

在漢語世界的語境中研究西方哲學，始終面臨著如何激活西學的問題，這里存在著若干通道：一是研究他們如何面對他們的當代生活，這是一種間接的理論思考；二是致力于西方傳統的根脈挖掘，這可以幫助理解現代世界的何以然；三是反思漢語世界對此作出的回應，這牽扯出一種切身的生存經驗?？傊?，西方哲學研究的意義需要在漢語世界中被激活，應奇對于自由主義與社群主義、與共和主義之間的爭論有深入理解。但當這種理解脫離生活世界而成為一種純粹智性活動時，其意義也就懸空了。應奇在理論上有著很強的智性要求，在生活上也有敏銳的經驗感知；在他關于當代政治哲學的研究中，這兩者似乎是脫節的，盡管他對此做了很多努力。

就第一點而言，應奇的研究已然從抽象的概念討論開始深入到理論概念與現實語境的互動之中。這樣的工作對漢語世界的學者來說，顯然多少有些力不從心。筆者在耶魯上過本哈比（Seyla Benhabib）一個學期的課，在柏林西門子基金會參加了哈貝馬斯的討論，和福斯特（Rainer Forst）同天在哈勒演講，也曾與他在萊茵河邊上暢飲，受羅曼（Georg Lohmann）的邀請一起去柏林的音樂會，以應奇的筆法一定是有許多故事可以編寫。然對我而言，更深切的是體會到他們理論上的推進與對現實世界考量之間的密切關聯，但要在理論上揭示清楚這中間的相互關系顯然力有不逮。只有真正理解他們所面對的現實，才能讓西方當代政治哲學的研究 “活” ｝起來。

就第二點而言，應奇在《十論》中開始深入思想史領域，不僅是共和主義帶出的歷史維度，甚至包括自由主義的思想史，這些都是極有意味的思想傳統研究。西方的當代政治哲學家們對此也有十分自覺，比如韋爾默對于民主的倫理生活形式的理解就極具理論意涵，他對于托克維爾與黑格爾之間的類比極富洞見，應奇抓住了這個要害。那么如何進一步推進這項研究呢？對于西方當代政治哲學的研究，單單了解阿倫特、羅爾斯、哈貝馬斯或韋爾默是不夠的，還需要深入他們所閱讀的經典，諸如霍布斯和康德的文本，諸如托克維爾和黑格爾的本文，甚至是康德對于霍布斯的批判。這陡然增加了我們的理論研究的負擔，不單單需要研究西方哲學的前沿與動態，還需要研究他們所研究的經典。應奇常常嘲笑我的西學研究是一階的，滿口霍布斯、盧梭、黑格爾卻不涉及韋爾默是怎么看的？我則笑話應奇的二階乃至更高階的研究只知本哈比、拉莫爾（Charles larmore）、沃爾德倫（Jeremy Waldron）是怎么說的，卻不知道在經典細節上他們為什么會這么說。本哈比的文章討論都是時新話題，她在耶魯講的卻是《康德、黑格爾、馬克思與尼采》，十分精彩的基礎課，是哲學系與政治系的學生必選之課。對于這些當代政治理論的活躍者來說，他們的思考底色依舊是西方政治思想史上的經典人物，所以當艾利森（Graham Allison）講中美關系時也能牽扯出修昔底德。對于漢語世界的學人來說，研究西方當代政治哲學同樣要回溯到這些根基性的問題上，如此才能理解現代世界的所以然。止步于當代西方語境下的討論，就很難體會其對于國人的深層意義。應奇此時的 “失語” 深刻地反映了漢語語境下西方哲學研究的種種挑戰，未來應奇們的研究究竟是被理論重負壓垮，還是終究能傲然挺立起來？

就第三點而言，應奇也做了努力，真正觸及了漢語語境下政治哲學的意味，但還不能算是一次成功的嘗試。應奇的大作最后以《古今中西之爭的哲學求解》收尾，看似與之前文章格格不入，卻是應奇理論探索的一大進展。應奇以馮契先生的《古今中西之爭與中國近代哲學革命》入手，轉進至 “華師大學派” 的論述，原以為是一篇理論上的 “投名狀” ，忽以謝遐齡老師的古今中西做結。文章寫得不古不今、不中不西，卻饒有趣味。以應奇學術研究只看西文書的標準來看，他居然也看起了當代學人的著作實屬不易；以對當代政治哲學的研究來看，這種深入歷史與現實語境的做法 “應” 是一條必由之路。文章對于童世駿老師 “試圖把作為中國傳統辯證思維最集中代表的體用范疇與哈貝馬斯的生活世界與系統之辯中所包含的哲學資源結合起來” 的做法贊賞有加，認為用傳統道體器用和器體道用的觀點來理解價值與工具， “為解釋中國的現代化進程提供了可貴的增量” 。應奇似乎想以此為榜樣，于是引進韋爾默調和古今的策略，進而至郁振華老師相應的討論，再到謝遐齡老師與牟宗三先生的部分。事實上這些都是非常有意思的論題，行筆至此，頗讓人翹首以待；可惜應奇看中文書顯然不如看西文書認真，此時他似乎也已經力氣用完，匆忙之間想起了楊國榮老師，然后說了聲 “拜拜” 全文匆匆結束。然而，無論如何，這最后的篇章已然顯示出應奇未來的 “應” 走之路，一種與生活世界、與歷史語境有著密切關聯的當代政治哲學研究。

盡管只有十多萬字，略顯單薄，但 “呈現” 出應奇對于 “應” 走之路的一種 “思考” 。所謂當代政治哲學研究，究竟 “應” 如何走下去，我以為應奇之路是有方向的，關鍵是他會走下去嗎？在應奇的編排中，從不接地氣的當代西方政治哲學的概念討論到直接接地到他所在單位的 “學派” ，應該說是他的政治哲學研究越來越有煙火氣了。然文章結語又念叨起了與羅爾斯的未盡之緣，究竟是回到羅爾斯呢？還是跟羅爾斯道 “再見” ？究竟是智性上保持傲嬌，還是誠實地面對世界，這最終會決定應奇未來之路。即便應奇在理論上多有猶豫，對自己的理論 “出路” 也頗撓頭，但他始終對于學界即將 “紛至沓來” 的理論創新保持著十分的警惕，這一點難能可貴。

應奇之 “應” 在于忠于自己。當應奇面對真實生活時，他的筆頭靈動而深刻；當他面對沒有說服自己的理論時，常常遲疑而不決?！妒摗分械膽?，視野開闊，各種理論盡收眼底；判斷敏銳，選擇論題富于意涵。應奇對重復自己顯然是不滿意的，對該怎么走下去卻依然彷徨。也許，應奇的研究過于注重高階了，對于初階之根還不夠 “誠懇” 。

應奇常以其詭異的笑聲掩蓋西學研究中的種種尷尬。

共和主義的花朵與果實

韓 潮

我想簡單談談閱讀應老師這本《當代政治哲學十論》的一個體會。由于作者涉及領域非常之廣，跨度非常之大，我只能談其中我更感興趣的一個側面，即共和主義問題。

眾所周知，應老師是漢語學界譯介當代西方政治哲學理論的主要推動者之一，這本書其實也是這些工作的一個見證。作者所述牽涉了當代西方政治哲學理論的諸多方面，頭緒之多，流派之紛雜，令人有目不暇接之感。不過，我的一個體會是，作者最主要的一個工作恐怕還是對當代共和主義理論的譯介。單從數量上來看，作者組織譯介共和主義的相關研究，前前后后的相關書籍大概有七八本之多，而從內容上來看，其中既有共和主義主要代表學者的代表性著作，也有涉及共和主義概念界定的論文集、涉及共和主義所推崇的 “第三種自由概念” 的相關論爭的論文集，甚至還包括批評和檢討共和主義研究范式的論文集。在這個意義上，可以毫不夸張地說，作者幾乎以一己之力推動了共和主義在漢語學界的發展。

不過，共和主義在漢語學界的命運，并不能算特別樂觀。大體上，今天幾乎每一個漢語政治哲學的合格從業者都能說上一兩句共和主義和自由主義的不同，將共和主義視為對自由主義的不那么招人敏感的修正，似乎也是某種意義上的共識。這可能是共和主義的成功，不過也可以算作共和主義的失敗。所謂成功，是說共和主義成功地做到了 “去意識形態化” ，所謂失敗，毋寧也就是說， “去意識形態化” 本身就是一種失敗。作為一種修正敘事，共和主義當然不能算一種以鋒芒取勝的政治理論，在浮躁的意識形態取向的當下，尤其可以想見它的稍顯落寞的身形。更何況，考慮到它的修正對象是自由主義，這種尷尬的位置讓人不禁推斷，它是敵友不明的一種政治理論——自由主義固然沒有理由以之為敵，左翼也沒有理由以之為友。于是，除了繼續說上一兩句共和主義和自由主義的不同，很難想見，它在多大程度能夠安撫過于焦躁的漢語政治思想。

但是，這并不表明，在意識形態的場域之外，共和主義就沒有演化的動力。事實上，作為一種兼具規范的分析風格和歷史的敘事取向的政治思想，共和主義自有其特殊的伸展空間。從分析路徑來看，許多分析取向的政治哲學的研究者在21 世紀初最早接觸的學術主題，就是關于 “第三種自由” 的辨析，換言之，在特定的漢語學界的語境里， “分析的啟蒙” 與共和主義的引介有著特定的聯系，這恐怕是共和主義引介無心造就的成果之一。

不過，這并不是我這里要談的重點。我著重要談的是共和主義的另一面即歷史取向。眾所周知，共和主義的一個重要特征在于，不同于其他規范性理論，當代共和主義的發展往往會從過往的政治思想史汲取理論資源，也會回過頭來反哺政治思想史的敘事，甚至進一步影響到更廣義上的政治意識形態史的構建，比如滲透到美國建國史和英國內戰史的史述中。共和主義理論的形成史上斯金納的史學構建和佩蒂特的規范構建之間的相互影響就是一個明顯的例證，作者曾戲稱這一段相互影響的建構史為 “連環套式的發展過程” 。規范論述不是不能影響到歷史敘事，在某種情形下，用羅爾斯重構霍布斯絕非是不可能的，但是對霍布斯的研究反過來影響到羅爾斯以降的規范論述，在可以預見的范圍內卻幾乎沒有多大的可能性。但是共和主義的發展則不然，在共和主義的理論構建中，沒有羅馬人的自由實踐，或者說沒有馬基雅維利及其共和主義追隨者的自由闡釋，共和主義的理論想象空間要小得多。事實上，共和主義之所以具有某種說服力，很大程度是因為，歷史上確實存在 “自由主義之前的自由” ，或者說，歷史上確實有可能存在著某個 “馬基雅維利時刻” ，在這個歷史節點上，這一形態的理論在洛克式自由主義還沒有全面接管現代人的自由觀念之前，就影響了歷史上的英國革命與美國建國。歷史的效力往往勝過雄辯。

從共和主義進入漢語學界的實踐來看，也可以側面印證共和主義的歷史向度的影響。事實上，作者在共和主義譯介領域的合作者之一天津師大的劉訓練教授在共和主義的譯介階段結束之后就徹底轉向了政治思想史的研究。而恰恰是他對政治思想史上的共和主義研究，間接推動了作為共和主義思想的主要先驅馬基雅維利的第一部全集的出版。從馬基雅維利各語種譯本的出版情況來看，據我所知，這部馬基雅維利的漢譯全集很可能是為數不多的領先于其他語種的漢譯本全集之一。而這實際上也是共和主義引介的一個重要的附帶成果。另一方面，今天在政治思想史領域，至少在文藝復興這個階段，要想撇開 “自由主義之前的自由” 不論，幾乎是不可能的。國內學者對佛羅倫薩的公民人文主義、對馬基雅維利思想乃至于對佛羅倫薩和威尼斯的共和制度日漸濃厚的興趣，某種意義上都有賴于共和主義范式的原始動力。同時，據我了解，在國內的美國建國史和英國內戰史的研究領域，共和主義范式同樣也有了一席之地。史學的推進和史觀的調整當然是相關的，大體上，共和主義的引介毋寧是 “重新理解西方” 的一部分。尤其是，長期以來，對于西學本土化過程中形成的某種比輝格黨人還要輝格的固化 “輝格史觀” 來說，共和主義的存在本身就是一種障礙，或者說就是一種反輝格式的存在。

不過，撇開歷史性維度不論，以我的一己私見看來，單就規范性建構而言，共和主義的理論建樹其實還是有些單薄的。共和主義對自由主義只是微小的修正，還遠遠談不上挑戰，更不能說替代了。在很多方面共和主義其實是依附性的。佩蒂特幾乎是唯一在規范方面有所貢獻的共和主義學者，而即便就佩蒂特本人而言，除了最核心的 “非支配自由觀” 之外，其他方面的論述今天看來與其說是 “共和主義” 獨有的理論創見，還不如說是某種意義上的 “重疊共識” 。所謂積極公民也罷，所謂協商民主也罷，抑或是法治或權力制衡也罷，共和主義者需要說服我們的是，憑什么說這些觀念是共和主義的？

事實上，本書的作者很可能也意識到這個問題，因此作者的這本文集對共和主義的闡述也采取了一種理論重疊的論述方式。尤其突出的一點是，作者突出強調了新法蘭克福學派的批判理論與共和主義的第三種自由的同構性。在這方面，學界其實所論不多，而在這本文集里論及共和主義的四篇論文里，其中的三篇卻都采取了類似的分析態度。某種意義上，這確乎是作者的獨見。

盡管這三篇論文的寫作時間前后有十余年之久，但作者的思路卻是一以貫之的。作者有時認為，共和主義與新批判理論的代表哈貝馬斯的學術取向殊途同歸—— “盡管佩迪特、斯金納們與哈貝馬斯的學術進路相互獨立，甚至大相徑庭，但我們有理由相信，他們的努力指向了同一個方向” ；有時認為，在哈貝馬斯那里，同樣存在著與共和主義相似的第三種自由觀念，并且哈貝馬斯的第三種自由 “不再是與消極自由（不管是哪一種消極自由）和積極自由并列的概念，相反，前兩種自由都只有借助于第三種自由才能得到徹底根源性的說明” ；在最近的一篇論文里，作者則極為鮮明地指出，哈貝馬斯基于公域自主和私域自主相互預設和共為基原（co-originality）的自主性概念實際上就是 “一種兼顧了共和主義、自由主義和理想主義的更為根本性的第三種自由概念” 。

哈貝馬斯在《民主的三種規范模式》里提出過超越自由主義民主與共和主義民主的第三種民主模式，韋爾默曾多次介入共和主義與自由主義之爭，甚至也不乏有學者認為霍耐特的承認理論是自由主義與共和主義之間的第三條道路。按照作者的看法，在哈貝馬斯的率先垂范下，介入自由主義—社群主義（共和主義）之爭一度成為新法蘭克福學派內部的一種 “時尚” 。因此，理論上的確可以通過與自由主義或共和主義的間距來確定新法蘭克福學派在當代政治光譜中的位置。但作者的興致并不在此。作者的旨趣毋寧是反向的。事實上，作者之所以引入新法蘭克福學派的批判理論，毋寧是對共和主義者所界定的第三種自由概念感到不滿， “第三種自由概念的倡導者們實際上已經陷入了某種僵局” 。而按照作者的看法，這種僵局的表現形式則是，共和主義者 “忽而把自己倡導的自由概念等同于伯林意義上的消極自由，忽而又把它與伯林的兩種自由區分開來，自命為第三種自由，最后又在肯定第三種自由是一種獨立的自由概念的同時，仍然把它理解為消極自由，盡管是不同于伯林意義上的消極自由” 。

正是基于這種不滿，作者才訴諸或尋求 “理解自由或第三種自由概念的另一條更有前景的道路” 。雖然這條 “更有前景的道路” 肯定與作者對羅爾斯的關注不無關系，但總體上作者還是總是在不自覺間將筆觸移向哈貝馬斯或者經過韋爾默中介的哈貝馬斯。這在很大程度上是由作者對消極自由與積極自由的某種哈貝馬斯式理解相關。作者追隨哈貝馬斯將消極自由與積極自由的區分理解為私域（道德）自律和公域（政治）自律，并且一定程度上將其回溯到康德對于意志（Wille）與任意（Willkür）的區分，主張與積極自由相應的是自我立法的自律意志，而與消極自由相應的則是作為自發性的 “任意” ，以自律的自由與任意的自由的區分界定積極自由和消極自由的區分。這可能是作者始終引以為前提的某種理解。

而正是在這種前提下，作者才更青睞于哈貝馬斯 “基于公域自主和私域自主相互預設和共為基原（co-originality）的自主性概念” ；也正是在這一前提下，作者才會念茲在茲 “從道德和政治自律這同一個根源推演出私域自律和公域自律，即消極自由和積極自由” ，才會斷言，佩迪特、斯金納們與哈貝馬斯的學術進路指向了同一個方向，即 “徹底地超越自由主義和社群主義、消極自由和積極自由的抽象對峙，從而使共和主義成為結出果實的花朵” 。

應當說，所謂的 “共同奠基” 在理論上的確是極具吸引力的解釋，如果這一解釋能夠成功，那么此說就頗有些 “一心開二門” 的氣象。但是，這其中確實還存在著一些有待解決的問題。首先，將公域自由和私域自由、自律和任意的區分等同于積極自由和消極自由的區分，還不能說就是定論，其中還是存在一些不太能順滑過渡的地方；其次，即便在消除了某些理論障礙之后可以做到平滑過渡，這種 “一心開二門” 式的理論奠基方式也肯定與共和主義的第三種自由觀念是絕緣的。事實上，共和主義的第三種自由概念未必帶有太多調和或超越的論調，非支配的自由觀大體上也還是消極自由的一種形式，雖然佩迪特在協商民主問題上與哈貝馬斯的確存在著某種親和性，但很難同時推出他的自由觀念接近于哈貝馬斯。無論是佩迪特還是斯金納，其自由觀念本質上仍舊是警戒性的或防御性的，相距自主性的自由觀還是有相當大的距離。

作者有時會抱怨共和主義者對待消極自由的猶疑態度，甚至責怪他們 “嚴重地誤解了自己的主張” ，這在很大程度上是有道理的，但其中或許還夾雜著一些作者本人對共和主義的過高期許。作者期望他們 “徹底地超越自由主義和社群主義、消極自由和積極自由的抽象對峙，從而使共和主義成為結出果實的花朵” ，這一期望對于共和主義來說幾乎是不太可能承受的重負。如果一定要加諸其上，那么就幾乎注定要所托非人了。

自由概念的界定史其實始終有兩種傾向：一種是警覺性的界定方式，即唯恐將哪一種托名為自由、實質上絕非自由的經驗納入在內，于是其采取的策略往往是寧薄毋厚；一種是綜合性界定方式，即唯恐將哪一種自由現象的描述性經驗遺漏在外，于是其采取的策略往往是寧厚毋薄。共和主義的第三種自由與其說屬于后者不如說屬于前者，共和主義本質上仍舊是警覺性的，這一點斯金納和佩迪特并無多少區別。只不過他們共同的警覺對象不再是以賽亞·伯林筆下的盧梭或馬克思，而是霍布斯或邊沁。如果他們有時需要以積極自由為工具（如斯金納），有時需要協商民主為輔助（如佩迪特），那不過是因為他們需要以此來區別于霍布斯或邊沁式的消極自由。他們的核心旨趣里并沒有自主性的位置。 “非支配” 固然并不是 “非干涉” ，但非支配自由引入的修正性要素即自由的 “彈性” （resilience）或自由的 “魯棒性” （robustness），其哲學上的導向并不是二階自我，而是可能世界。彈性概念在價值上是相對中立的，并且，它不依賴于某種實質性的二階自我的概念。

總體上，我當然同意作者的判斷，共和主義的確一方面試圖在傳統上盡可能被價值中性化的自由之內部注入價值蘊涵，另一方面又努力在其試圖綜合平衡的多元沖突的價值理想之前保持中立和超然的立場；但我也同意作者的另一個觀點，第三種自由概念同樣也必須接受價值多元論的挑戰和檢驗。事實上，在今天撕裂的政治態勢下，共和主義的中立性或許也將成為一種奢侈品，總會有人攻擊共和主義的 “準一元論” 傾向，或者它的 “準精英制” 傾向。共和主義或許也會在將來的某一天重新過關表態。這并不奇怪，真正奇怪的是，當初以賽亞·柏林認為多元主義與自主性絕不可能相容，因為自主性一定預設了一元論的理性自我，但是今天多元主義與自主性卻驚人地結合在一起，這意味著在某種意義上，積極自由的形式會假借消極自由的內容而卷土重來。而這時候，非干涉意義上的消極自由必定以無能為力，最后的馬其諾防線還將落在共和主義這里。

如何理解政治哲學的當代性？——讀應奇《當代政治哲學十論》

應奇兄把《當代政治哲學十論》的出版看成他自己研究生涯的一個階段性總結。這自然是一件值得慶賀的事情。就我的粗淺認識而言，應奇在引介、編譯、辨析當代西方政治哲學以及推動中國政治哲學研究方面用功甚勤，惠及后學，影響頗廣。應奇之奇，還在他博聞強識，老少皆友，頗能速記側記略記學林趣聞軼事。其散文雜記，既旁征博引，又插科打諢，不乏戲謔之風。應奇之論文與雜記，一肅然一諧然，風格截然相異。近年，其副業頗有蓋過主業之勢。恰在此時，應奇又嚴肅地結了一本論文集，并且嚴肅地宣告這是他在政治哲學研究領域的階段性總結。有幸閱讀和學習《當代政治哲學十論》之后，我主要從外在的角度給應奇的總結提一點批評意見和個人思考。

陳建洪

應奇這本書的題目叫作《當代政治哲學十論》（以下簡稱《十論》）。我談談對這個題目和全書結構的體會。第一點體會，全書實際上不是十論，而是九論加一論。當然，九論加一論也可以說是十論。但是，十論跟九論加一論還是有點差別。就內容而言，前面九論實際上自成一體，可以命名為 “當代西方政治哲學九論” 。所涉當代西方政治哲學流派方面，涵蓋了自由主義、社群主義、共和主義、新法蘭克福學派，等等；所涉主題方面，包括了自由、歷史、尊嚴、古今、中西，等等。內容不可謂不豐富，涵蓋不可謂不廣闊?？梢哉f，全書囊括了當代西方政治哲學的重要人物，也沒放過不那么重要的人物。所以，應奇新書題目中的 “當代政治哲學” 實際上主要指20 世紀以來的西方政治哲學。與前九論不同，第十論則以辨析華東師范大學學脈關于古今中西問題的解讀作為主旨。無論就人物、論域還是主題而言，第十論與前面九論都不太相同，風格亦有較大差異。第二點體會，題目雖然叫作當代政治哲學，實際上也涉及不少現代西方政治哲學的人物和問題。一般而言，當代政治哲學主要是指20 世紀以來的政治哲學人物、思想、問題和流派，等等。不過，應奇對20 世紀以前的政治哲學也不乏深入的探討，尤其是關于康德政治哲學。但是，無論應奇討論的主題往前延伸有多遠，總體上來看還是萬變不離其宗。應奇的諸多討論最終還是會不斷地回到羅爾斯，回歸到個人、自由、權利、尊嚴這些基本詞匯，甚至回到這些基本詞匯的深層化、繁復化和細枝末節化。

，我談一點對應奇理論風格的體會。應奇兄在文字寫作方面是一個多面手。他的文字能夠呈現自己的多面風格和多重形象。這本《十論》呈現了應奇的理論寫作風格，也呈現了他長年從事理論研究的一種執著。人的執著，要從贊揚角度來講的話，通常被譽為忠貞不渝；要從批評角度來講的話，通常稱視為執迷不悟。無論你我他，最難的是保有這份執著，更難的是走出這份執著?！妒摗匪?，前后跨度十多年將近二十年。除了最后一篇風格不太一樣，總體上來看都比較恰當地體現了應奇的理論寫作風格。這也恰恰印證了應奇那不可救藥的理論執著。讀應奇的理論文字，需要一些知識準備和理論定力。不然，很可能要么看不明白，要么想不清楚。應奇的理論文字經常會以術語解釋術語，從流派判定流派。如果不是對20 世紀西方政治哲學有較為充足的理解和準備，很可能讀一遍不夠清楚，讀兩遍也許還是足夠模糊。在閱讀的過程中，我總有一種印象，這個執著的應奇實際上也很狡猾。這個狡猾體現在他任由自己飄忽游走在種種理論和術語之中。之所以這么說，是因為應奇把自己隱藏得太好了，或者說應奇太羞于表達自己了。他把自己隱藏在各種理論、流派和術語之下，讓它們之間互相呈現互相批評。作為讀者，在閱讀應奇的同時，又感覺不是在閱讀應奇。這種理論寫作風格給讀者創造了一種閱讀困難——作者究竟在哪里？應奇似乎在所有文字里，似乎又不在任何文字里。應奇的理論文字縱橫捭闔，涉略面非一般研究者所能及。這是優點。應奇旁征博引的文字容易讓人思想迷走，有時候甚至會忘了去確認應奇自己所處的位置。這是缺點。在這個位置問題上，應奇的立場總是顯得比較含糊。讀者即便很小心細致，也未必能夠確切地判斷應奇自己的位置。或者說，應奇在不同的理論、術語和主義之間游走得過于頻繁，以至于讀者更多地看到一個觀察者而不是在聆聽一位發言者。應奇的理論文字線索多、理論多、術語多、主義多。我對應奇深入辨析理論的探討精神深為嘆服，但是我始終認為，應奇的理論文字缺乏足夠膚淺的表達。這一點的確不太令人滿意。總之，應奇的文字理論的過于理論，戲謔的過于戲謔。也許，這只是因為我自己傾向于閱讀帶點戲謔的理論文字和帶點嚴肅的戲謔文字。就這一點而言，作為一個讀者，也許我不該責難應奇而是檢討自己。應奇兄姑妄聽之。

，我談一點對應奇所運用理論詞匯的體會。應奇自如地游走在當代西方政治哲學學者所使用的詞匯之中，并試圖通過他自己的敘述方式對這些詞匯進行對比和辨析。需要指出的是，這些學者所使用的這些語匯，與他們生活在其中的政治秩序密切相關。因此，它們不僅是哲學詞匯，而且是政治詞匯。應奇對這些理論語匯的理解和介紹，則是與他生活在其中的政治秩序并無實質的直接聯系。換句話說，應奇對當代西方政治哲學的理解和討論還只是一種純粹的話語嫁接，是一套散發著理想光環的美好詞匯。每一套政治哲學詞匯，總有一個政治秩序與之相對應。不同政治土壤會長出不同的政治詞匯。即便是同一套政治詞匯，在不同的政治土壤上，也經常處于不同的生長階段。應奇對不同理論、流派和概念都令人欽佩地作了梳理、辨析和討論。這個努力非常難能可貴。不過，應奇的努力比較回避的一個問題是：這些理論、流派和概念對于中國土壤來說究竟具有什么樣的政治意義。當然，他山之石，自然可以攻玉。近百年來，中國學界一直很謙虛很努力地在學習。我們的確應該始終保持這種學習態度。即便從過去的仰視到現在的平視，甚至到未來的可能俯視態勢來看，學習始終是一種文化美德。不過，學習要想開出思想之花，還得仔細琢磨它們是否應該和是否可能在中國土壤上生長。應奇總體上還是回避了這個問題。也許，他覺得政治是灰色的，而理論之樹長青?？傊?，應奇的著作缺乏一種把這些政治哲學詞匯與中國土壤緊密勾連在一起的自覺意識，或者說他刻意回避了這種自覺。由于這種缺乏或回避，應奇處理的當代主要是西方的當代，而不是中國的當代。當然，這個西方的當代也不能囊括整個西方的當代。比起英美和德國的當代，法國和意大利的當代在應奇這里就沒有那么強的關注度和顯示度。當然，在這個方面，沒有必要對任何一位作者求全責備。對應奇，同樣也不應該求全責備。

，說到政治哲學詞匯與政治生活土壤之間的關系，我想暫時離開應奇的思路，回到如何理解政治哲學的問題。應奇的《十論》著重討論當代西方的政治哲學。我想轉換一下思路，把當代政治哲學的時代性轉換成為一種政治與哲學的當代性，也就是把一個一般的時間概念轉換成一種特殊的空間概念。換句話說，政治哲學的當代性更主要地體現了哲學與政治在任何時代的共處共生問題。離開政治，只有哲學，就不是政治哲學；離開哲學，只有政治，也不是政治哲學。政治哲學作為哲學，只是對政治的哲學觀察。政治哲學作為政治，則是對哲學的政治反思。整體上來看，應奇的《十論》主要涉及對政治問題的哲學觀察，但幾乎不涉及對哲學的政治反思。當然，這也跟應奇把論域集中在當代并非完全沒有關系。政治與哲學的關系問題，在當代理論領域中，其實有不同的變體。施米特認為，每一種美好的政治理論語匯事實上都對應著一種政治現實、政治情境甚至政治需求。這是一種比較當代的政治變體。理論語匯折射甚至回應現實需求。關于作為哲學的政治哲學，或者說關于哲學對政治的沉思，應奇時常論及的阿倫特有一個頗有意思的論述。在阿倫特看來，整個西方政治思想史就是一個哲學壓迫政治的悲慘歷程。阿倫特特別強調，一部西方政治思想史究其本質就是真理對政治的專政、理論對實踐的壓抑、一元哲學理念對復調政治生活的抑制。也就是說，政治思想史就是一部哲學俯視政治的歷史。阿倫特的意圖看起來是要把政治從哲學的專政之中解放出來。如果想要擺脫這種俯視，那就需要讓政治復歸政治、哲學復歸哲學。政治復歸政治，意味著復調，意味著多元。多元和復調，有可能是溫柔地呼喚相互理解的對話，也有可能是劍拔弩張你死我活的斗爭。前者是阿倫特的思路，后者其實是施米特的思路。在當代政治哲學潮流中，關于政治與哲學之間緊張的相互關系最為自覺的反思，可能來自施特勞斯。施特勞斯所講的政治哲學，重點就是在討論作為政治問題的哲學生活。當代西方政治哲學的這一個面相，應奇是相當熟悉的，但是較少展開討論。這也是為什么他的《十論》基本上僅涉及作為哲學的政治哲學，幾乎不涉及作為政治的政治哲學。

，簡要解釋一下怎么理解作為政治的政治哲學。阿倫特對西方政治思想史的分析始終著眼于批評理論生活對政治生活的壓抑。阿倫特的分析旨在把政治從哲學的壓抑中解放出來。不過，這也在一定程度上表明，阿倫特認為哲學對政治的壓抑形成了對政治的不必要干擾。哲學家蘇格拉底的同代人阿里斯托芬的《云》就曾以喜劇的方式把哲學生活描述為一種政治怪獸。阿里斯托芬以講故事的方式解釋了哲學為什么會對以意見作為基礎的社會秩序和日常倫理構成威脅。這種威脅是一種動搖政治秩序、瓦解倫理生活的威脅。在阿里斯托芬的描述里面，蘇格拉底學堂的哲學精神由兩個方面構成，也就是它的教學和科研兩個功能。蘇格拉底學堂的科研主要是根據自然去理解和研究萬事萬物的自然。比如說，打雷不再是宙斯發怒的結果，而是云層自然運動的結果。阿里斯托芬雖然提到但并沒有特別突出蘇格拉底的這個科研面向。這個科研面向的結果是蘇格拉底被指責為不敬城邦神靈。阿里斯托芬重點關注和諷刺的是蘇格拉底的教學后果。從一般百姓的角度來看，蘇格拉底學堂就是教授說話技巧的地方，尤其是教授顛倒黑白的說話技巧的地方。這個教學的后果是蘇格拉底被指責為敗壞青年。所謂顛倒黑白的說話技巧，并不見得是無理取鬧。它也可以是嚴格邏輯分析的精神，順理成章地顛倒常識、顛倒意見，從而顛倒倫常、顛倒秩序。政治世界則恰恰建立在常識和意見基礎之上，也就是建立在倫常和秩序基礎之上。在阿里斯托芬看來，刨根問底的哲學生活對政治生活恰恰形成了一種真正挑戰，構成了一種根本威脅。在這個意義上，政治哲學就不只是關于政治的哲學思考，必須同時是一種關于哲學的政治反思。阿里斯托芬的喜劇當然是對哲學的一種戲謔表現，也是一種友情提醒。這種戲謔是詩人對哲學之政治處境的提醒。哲學俯視政治的態度，或者說哲學冷觀政治的方式，存在著一種顛倒既有秩序的危險。哲學與政治之間，王道和治道之間，不一定必然互不信任。但是，兩者的確有互相制約、互相牽制、互相平衡的作用。所謂政治哲學，最為根本的意思，其實是把政治理解為哲學最大的當代性。無論何時何代，關于政治的哲學，必須同時是關于哲學的政治。如此，政治哲學才稱得上是政治哲學。

，重新回到應奇。他關于政治哲學的理論寫作可以說是對政治的哲學觀察，而且游刃有余地展現了西方政治哲學的不同色彩。應奇所討論的政治哲學，顯然都不是哲學的政治學。也就是說，它缺乏對哲學生活方式的政治學反思。這種缺乏通常是因為從理論到理論而無視意見和常識的結果。應奇的理論詞匯總體上都比較遠離常識，遠離表層，遠離膚淺。這不是說他的詞匯遠離理論常識，而是說它遠離日常生活的常識。應奇的《十論》在當代中國情境下去理解當代西方政治哲學的光譜。但是，最為缺乏的恰恰是從中國常識出發的問題。所以，應奇所辨析的當代政治哲學具有高度抽象化、術語化和理論化的特征。這些也是當代政治哲學高度學院化的一個綜合反映。當然，這里并不是要否定學院政治哲學。但是，政治哲學始終需要保持對政治哲學學院化的自我反省。應奇的理論寫作，概念性和理論性很強，日常性和政治性則顯不足。當然，這也是應奇對理論研究的執著。不過，這跟應奇沒有過多關注政治與哲學的當代性也頗有關系。政治哲學也是對哲學生活的自我反思。這個自我反思意味著哲學不僅要從常識抽離出來，而且要在抽離之后重新回到常識。不然，就像阿倫特所說的那樣，哲學就對政治形成了單向壓抑。政治的哲學要成為哲學的政治學。這樣的政治哲學才是原本意義上的政治哲學。政治是人類生活永恒的當代性。哲學生活也是一種人類生活。因此，哲學也不能完全從政治那里抽身而退，它始終還是要重回政治現場。因此，政治哲學的當代性不僅在于它是對政治的當代哲學思考，而且還在于它是對政治土壤和公民常識的敏感關切。

綜上所述，我對應奇十論的粗淺批評可以簡要總結概括為：（1）《十論》的論域大體上不是當代政治哲學，而是當代西方政治哲學；（2）應奇的政治理論話語缺乏或者回避了它們是否契合中國土壤的問題；（3）《十論》里的政治哲學基本上只限于對政治的哲學研究，而沒有關注對哲學的政治學研究；（4）對政治的哲學研究和對哲學的政治學研究共同構成政治哲學的完整意義；（5）應奇的理論寫作刻意遠離政治常識和日常語言，需要重新返回常識。

按照應奇兄自己的說法，《十論》既是一個小結，也是一個告別。如果我理解的沒錯，作為政治哲學的一名 “資深” 從業者，應奇要為自己過去十八年的政治哲學研究事業做個小結，然后開啟一個新的征程。所謂小結，大概只是一個階段性的總結，具有繼往開來的意思。從我的狹隘角度來看，為了繼往開來，不光要告別理論寫作的慢速度，而且要告別對學院理論寫作的過度依賴；少一些艱深理論，多一點簡易常識，少一些深刻話語，多一點膚淺表達，在此，我衷心祝愿應奇兄借著這個階段性的小結，別開生面，做一個自覺講 “政治” 的政治哲學研究者。