自由主義的三重信綱及其疑難
——兼論西方古典政治哲學的相關觀點

陳祥勤

自由主義世界觀是一種以權利或法權為基石、以個體性的人和多元性的社會為實證基礎的法學世界觀。法學世界觀、個人本位論（個人主義）和社會多元論（多元主義）是這一政治哲學的三條基本信綱。但就自由主義的法權世界觀所構建的同質性的自由秩序而言，與其說是對個人本位論和社會多元論的發現和辯護，毋寧說是對它們的遮蔽或取締。由于自由主義將政治哲學問題還原為權利問題以及與權利相關的問題，因而在面臨諸如個體與社會、自由與秩序、哲學與政治、多與一、權利與正義（或善）等一系列疑難時，并沒能夠給出成熟的和健全的、具有西方古典高度的政治哲學解 答。

一、 自由主義的以權利為概念基石的法學世界觀

自由主義的核心原則不是自由，而是權利。因為從單純的自由概念出發并不必然導出自由主義信條，反而可能引出與之相反的哲學和政治結論。這是因為，自由的概念或理念一旦脫離個體性的人格和權利，往往會轉化為自由的對立面，它“在歷史上、學說上和實踐上，它很容易把人格分裂為二，超驗的、主導性的控制者，與需要加以約束并使其就范的欲望和激情的集合”。從這個意義上說，自由主義的世界觀是一種以權利為概念基石的法學世界 觀。

（一） 權利概念的起源

“權利”是一個現代性概念。在古代，不論是東方還是西方，都沒有與權利概念相關的任何詞語或表達。在中國，的確在相當早的時期就出現了“權利”這一詞匯，諸如“權利不能傾也，群眾不能移也”（《荀子·勸學》），“或尚仁義，或務權利”（《鹽鐵論·雜篇》），但這里的“權利”所指的更多是“權”和“利”（與之相對應的是“經”和“義”），是指那種只講權變、唯利是圖的行徑，因而與仁義相對 立。

在西方，“權利（right）”一詞最早可以溯源到拉丁語的“ius”，與之相對應的詞是“juris”，通常是表示依據法律在正義的雙方所做出的安排，但此類安排并不具有現代人所熟知的“權利”內涵。所以，羅馬法“沒有表達對特定個人的權利的專門詞匯，也沒有表達與這種權利相對應的一般義務的恰當詞匯……拉丁語ius 有時是指與義務相對應的權利，不過，有時它是在集合意義上使用的，‘succedere in jusdefuncri’，指既繼承其義務，也繼承其權利”。

“ius”在其語義變遷中要獲得近世所熟知的權利內涵，其中一個前提，就是對每個人所具有的同等的地位、價值和尊嚴的確認。這一點為基督教的個人主義平等觀所奠基，但基督教個人主義還不足以導致權利概念的產生。致使權利概念產生的根本語境乃是世俗化的個人意識的覺醒。在西方，個人意識的覺醒出現在12 世紀，這時，“個人意識到自己是一個‘新’人，發現自己是沉思和研究的對象”。自此，關于ius 的主觀意義的討論開始興起，一些思想家開始將其與potestas（能力）、falcutas（權能）和dominium（所有物）等詞匯關聯起來，由此ius 的權利含義也日漸明晰起來。其中，最為著名的便是威廉·奧卡姆（William of Occam），他將ius 界定為“合法的能力（potestas）”，致使ius 在他的唯名論語境中徹底失去了客觀性的內涵，轉化為主觀性的權利。奧卡姆的這一貢獻，甚至被西方法學界譽為“法學史上的哥白尼時刻”Michel Villey， La formation de la pense jurisdique moderne， Paris： Presses Universitaires de France， 1975，p. 227， p. 261.。

此后便是文藝復興和宗教改革。文藝復興一個核心的人文主義觀念，就是將人尤其是個人視為他自身的造物主，視為他自身世界的至高律法；宗教改革讓個人擺脫世俗性的教會體系，直接與上帝發生關聯，同時也與自身最深層的人性發生關聯。此時，個人已經成為完全獨立的、世俗的，擁有自身的自由和意志的新人。在這一語境中，“ius”一詞在用法上開始發生根本性的變化，它更多地是標識個人所固有的稟賦、特性和能力：按照這種稟賦和能力，個人應當擁有某些東西或去做某些事情，這些東西和行為就其固有特性來說乃是正當的與合理 的。

在西方，最早將ius 與right 關聯在一起，在right 的意義上使用ius 的是17 世紀早期的蘇亞雷斯（Jesuit Francisco Suarez）。他在《論法律》一書中，對法律（lex）和權利（ius）就做了明確區分，指出“ius”一詞真正含義是“正義和正確意志的行動”，是“每個人或對自身財產所具有的或涉及自身應有事物的一種道德權力”。此后，格勞修斯（Hugo Grotius）在《戰爭與和平法》中總結了ius 的三種含義：一為“正義”；二為“權利”，在這個意義上，“ius 是人所稟賦的擁有某物或去做某事的道德品性”；三是“法律”，即“責成我們做出恰當行為的道德規范”。此后，在普芬道夫（Samuel Pufendorf）、霍布斯和洛克等人的著述中，ius 開始明確有了現代性的權利內 涵。

（二） 權利概念的內涵

權利作為現代政治和法律科學的概念基石，它意味著什么？有什么樣的本質性內涵？對于這一問題，康德的回答是頗有代表性的，他說：“問一位法學家‘什么是權利’？就像問一位邏輯學家‘什么是真理’同樣使他感到為難”。這意味著，對權利概念的任何一種分析，將其內涵歸結為諸如利益、資格、意志、能力或要求等任何單一性的內涵都是不充分的。鑒于此，美國學者范伯格（J. Feinberg）干脆主張將權利概念視為一個“簡單的、不可定義的、不可分析的原始概念”，認為不要試圖給“權利”下任何確定性的定義。

從權利概念的誕生史來看，權利概念與正義概念有著天然的關聯，權利本身就意味著正義、正確或正當。所謂權利，就是那種能夠贏得正義的觀念辯護的、植根于人自身的道德品性，這種品性通常表現為個人所稟賦的能力、權力或資格，通過這種能力或資格，個人可以正當地擁有某種東西，可以正確地做某些事情，去維護他自身的生命、財產、安全和利 益。

權利概念，在區別于ius 具有的古典內涵的意義上，它與自由liberum 概念有著內在的本質性關聯。權利不僅涉及個人所稟賦的正當或正確的擁有某物或去做某事的資格或能力，而且涉及個人與他人之間的關系。正如康德所指出的，權利“涉及一個人對另一個人的外在的實踐的關系，因為通過他們的行為這一事實，他們可能間接地或直接地彼此影響”。在這一關系中，每個人都是自在自為的，都是自身的目的，因而不能被降格為純粹的手段或工具，因而個人之間的唯一正當性的關系，便是“他的自由行為與別人行為的自由的關系”。如此一來，在自由個人與他人自由之間，就可以抽繹出普遍性的法則，根據這一法則，“任何一個行為，如果它本身是正確的，或者它依據的準則是正確的，那么，這個行為能夠在行為上和每一個人的意志自由同時并存”。在這一法則之下，個人相對于他人而言，則表現為每一個人的自由之間的相互共存或彼此劃界，這種彼此之間的共存、限制或劃界的普遍的正當性的法則就是權利本 身。

對于權利所涉及的自由個人與他人自由之間的關系，薩維尼（Friedrich Carl von Savigny）也明確指出：“如果我們考慮一下包圍或這充滿我們現實生活的法律狀態，我們將會發現每個人都具有主觀意義上的權利”，如果每個人都要與他人普遍發生關系，那么要實現這一點，就要“承認存在一條看不見的邊界，該邊界的存在與效果在于，邊界內的個人有一個安全、自由的空間”。

將權利概念與自由概念相關聯，繼而與人性概念相關聯，這是諸如霍布斯、洛克、盧梭和孟德斯鳩等現代自然法學家采取的普遍立場。這就是：通過權利概念與自由概念的關聯，將那種植根于人性深處的自由視為權利的內在根據和本質，從而為現實的社會秩序奠定自然權利的基礎；而不是像古典自然法學家那樣，通過正義概念與自然概念的關聯，將那種有著神正論辯護的自然視為正義的確證基礎，從而世俗的人類秩序奠定自然正義的基礎。基于此，黑格爾將權利或法權的內在根據歸結為主觀性的自由，正是這一自由“構成了法的實體和規定性”，所謂“法的體系”，就是“實現了的自由的王國”。

（三） 自由主義的法學世界觀

權利之所以成為自由主義的核心原則，乃是因為它一方面從詞源和概念的雙重意義上將正義概念——政治之為政治的至高理念或理想——作為權利的本質性內涵設定于自身之中，另一方面又將植根于人性中的自由作為一項無可置疑的天賦的或自然的權利，設定為其他一切權利和義務的自然基礎。由此，權利概念在自由主義的語境中便具有世界觀的地位和價值。自由主義世界觀可以說就是以權利為概念基石的法學世界 觀。

按照自由主義的法學世界觀，道德和政治的真正根基乃是每個人都應當享有的平等的生命和自由，這是一項無可置疑的權利，是一切文明或政治生活應當履行的永恒義務。理性、正義和善，作為政治、法和道德科學的概念，作為現實生活秩序的觀念折射，不再是無條件的，而是有前提或有條件的，這一前提或條件就是權利，就是權利所確證的個人的生命和自由。所以，相對于“人的生命和自由的維護和保全”這項基礎性甚至唯一性的自然權利，其他一切權利和義務都是派生性的。正是在這個意義上，施特勞斯在談及西方自然法傳統的古今之變時指出：“前現代性的自然法學說教導的是人的義務；倘若說它們多少還關注一下人的權利的話，它們也把權利看作本質上是由義務論派生出來的。就像人們常常觀察到的一樣，在17 和18 世紀的過程中有了一種前所未有的對權利的極大重視和強調。可以說重點由自然義務轉向了自然權利……由以自然義務為取向轉向以自然權利為取向的根本性變化。”

從這個意義上說，自由主義為現實社會設定政治、道德或法的秩序的根本目的，不是對超驗的自然或神性正義的踐履，而是對人的自然權利或自由的實踐。它所確證的一個根本的道德事實并不是一樁義務，一樁實踐正義或善的義務，而是一項權利，一項兌現個體的生命和自由的權 利。

當權利概念取代正義概念成為自由主義政治哲學的概念基石時，正義概念所具有的古典的神正論便消逝了，取而代之的是權利概念通過主觀性的自由所確證的，諸如個人的生命、財產、安全、利益、需要等一系列實證內容。因此，在自由主義的法學世界觀中，正義就意味著自由個人之間的自由關系（以及這一關系所涉及的生命、資格、能力和所有物等）的正當性的劃界或區分，這一劃界和區分的根本法則就是權利。那種旨在確保人的生命和自由的實證法體系便是依據權利這一基礎性甚至唯一性的自然法而制定出來的。如此一來，西方在自然法（ius naturale）與實證法（ius posivitum）之間所設定的配置原則便由正義（ius）與法（lex）之間的古典關系置換為權利（right）與法（law）之間的現代性關 系。

所以，當正義概念和自由概念被還原到權利概念之中，并且于其中設定它們各自的內涵時，權利概念在贏得正義概念或理念的道德辯護的同時，也贏得了自由概念或理念的人性奠基。自由主義政治哲學正是以權利為構造性法則，來演繹人際性的自由關系和社會性的自由秩序，為現實社會奠定正當性的政治和道德基礎。可以說，權利法則是自由主義世界觀的秘密和誕生地。自由主義的合理性、它的哲學和政治洞見，以及它自身所孕育的矛盾、疑難和問題，都與權利法則有著本質性的內在關 聯。

二、 個人本位論：自由主義的發現和遮蔽

自由主義的第二條信綱是個人本位論。自由主義就其實質乃是“對個人的自由價值的信仰”，個人本位論（或者說個人主義）是自由主義人性觀的哲學內核，因而自由主義通常也被譽為是“對個人的發現”。然而當自由主義將孤立的個人離析出來，設定為社會政治秩序的演繹的起點和終點時，它對人的個體性的存在的理解和把握便陷入另一種認識的誤 區。

（一） 個人本位論：自由主義所確證的基本政治事實之一

在自由主義的語境中，個人在相對于社會而言，不論在事實還是在價值上都是第一性的，社會（以及其中任何形式的共同體）沒有任何高于個人的價值和實存，它在事實上是由個人所組成的，在價值上也是為個人而存在的。所以，對于自由主義政治和道德來說，個人具有首要性（priority）的地位和價值。正是基于此，自由主義普遍強調個人本位、自由至上和個人擁有的不可剝奪的權 利。

個人本位論，或者說個人主義，作為自由主義對個人的發現，起源于文藝復興時期。這一時期的人文主義者將基督教的上帝本位論置換為世俗化的個人本位論，從而完成了個人意識的世俗化進程。據考證，“個人主義（individualisme）”這一概念最早出現在18 世紀的法國。當時的梅斯特爾（Joseph de Maistre）就憂心忡忡地指出，“政治新教變成了最極端的個人主義”，已經成為“所有共同體的死敵”，它的大行其道只能導致“神界和俗界兩方面的無政府狀態”。后來，圣西門的追隨者用“個人主義”這一詞匯指稱那種與“有序、信仰、聯合和忠誠”相對照的“混亂、無政府狀態、無神論、自我主義、個人中心”等有害的或消極的現象。甚至18 世紀的諸如愛爾維修、孔狄亞克、霍爾巴赫、伏爾泰、盧梭和康德等那些為“個人主義辯護”的思想家都將“個人中心主義”或“自我中心主義”視為普遍的無政府狀態。直至托克維爾，個人主義才正式作為一個正面詞匯，進入現代哲學和政治的視野。他在《論美國的民主》和《舊制度與大革命》等著述中指出：“個人主義是一種新的觀念創造出來的一個新詞”，在此之前，“我們的祖先只知道利己主義（Egoism）”，“在他們那個時代，實際上并不存在不隸屬任何團體而敢自行其是的個人”。

作為個人本位論，個人主義首先強調個人的獨立性和自主性。個人是自足自主的或自在自為的，個人是他自身的主體和賓詞，是他“自己的主人，自身和自身行動或勞動的所有者，本身就還具有財產的基本基礎”。其次，個人是唯一真正的實體，諸如國家、民族、階級等任何形式的共同體，都是以個人為單純實體而組成的派生性的復合物。例如，邊沁就明確指出，社會這種“共同體是個虛構體，由那些被認為可以說是構成其成員的個人組成”，它沒有任何超越于個人的內容或屬 性。

對于自由主義的個人本位論來說，最為核心的是單個的人具有至高無上的內在價值和人性尊嚴。真實的人性乃是人的個體性的生命、欲望和自由，它本身就是正當的，沒有任何高于它的道德或價值可以對之加以審判。正如斯賓塞所指出的，“社會沒有神經中樞，所以無法追求脫離個體幸福的集合體的幸福”。社會并沒有任何高于個人的目標，它的唯一正當性的目標便是實現每一個人的幸福。在個人本位論的世界觀中，個體或個人就是他本身得以存在的充足理由，任何形式的共同體或社會都是建立在個人基礎上的單純復合體。人類的知識、道德或政治理性應當與植根于個人的人性需要相一致，應當為實現這種人性需要而服務。從這個意義上說，自由主義無非就是以個人為唯實論基礎，通過權利法則來演繹自由秩序，從而為那種只有唯名論價值的社會奠定政治和道德秩序的哲 學。

（二） 自由主義對人的個體性存在的發現和遮蔽

通常來說，個人主義世界觀大致可以分為兩種類型：一種是方法論的個人主義（methodological individualism），即以個人為出發點或落腳點解釋社會現象，將社會解釋為個人的復合體；另一種規范論的個人主義（normative individualism），即以個人為首要性原則，為現實社會秩序進行正當性的價值奠基。當然，個人主義如果僅僅停留在方法或解釋層次，還推不出自由主義的一般結論，但是當個人相對于社會而言不但具有事實的首要性，而且具有價值的首要性，那么，方法論或解釋論的個人主義便過渡到規范論或價值論的個人主義。這種形式的個人主義便構成了自由主義人性觀的基 石。

自由主義哲學，其實就是以個人為本位，以權利為原則，演繹自由個人之間的自由關系和自由秩序的哲學。個人作為具有自我利益或自由意志的行為體，是他自身的至高律法，有著受到權利保護或確證的正當性的自由空間，這就是自由主義的權利法則對于個人的生命和自由的意 義。

在個人本位論的語境中，個人是獨立自主的和自我完備的，因而被設定為社會之構成性的不可分割的單純實體，社會是由作為單純實體的個人所組成的無機的集合體或復合體。然而事實并非如此，社會作為一個唯名論的范疇，由眾多作為唯實論的個人所組成的，恰恰相反，正如馬克思所指出的，“社會不是由個人構成的，而是表示這些個人彼此發生的那些聯系和關系的總和”。社會作為此類“聯系和關系的總和”，具有超越于個體間性（inter-individuality）的客觀內涵，對于個人而言，也有著構成性的意義和價值。馬克思的這一洞見表明：人作為個體，就其現實性而言，是由他所處的社會的客觀性的聯系或關系所構成的，是這些聯系或關系的社會性的過程或結果；同時，社會作為人類自身的自然界，就其起源性而言，是在由客觀自然界所中介的人的類的創造性活動即實踐勞動中不斷生產和再生產出來 的。

所以，當自由主義的個人本位論將個人從社會中離析出來，設定為社會這一復合體的單純實體時，社會對于人作為個體性存在的構成性意義也就消逝了。如果說人是社會性的存在，那么，那種喪失社會性維度的人的個體性存在毋寧說就是抽象的非存在或空洞的無。因而當自由主義以這種抽象性的個人（及其權利和自由）為前提，來演繹抽象性的自由秩序，并且將其設定為社會、政治和道德秩序的正當性基礎時，這種政治哲學對于現實性的社會、政治和道德的理解和把握便不可避免地陷入某種形式的抽象性之中了。如此一來，自由主義所踐行的權利、自由和平等因而也只具有抽象性的唯名論的（即觀念的、法律的或政治的）價值，卻喪失了實質性的唯實論的（即物質的、經濟的或社會的）價值。西方古典社會主義正是基于此，對自由主義展開批判，認為這一思潮只是在政治和法權的意義上賦予個人以形式上的權利和自由，但在經濟和社會領域，卻走向了它的反面，去維護商品、貨幣和資本的自由。

不僅如此，當自由主義將單純的個人設定為道德、政治和法的秩序的起點和終點時，社會——在超越于純粹個人的意義上——便喪失了更高的道德批判或道德辯護的基礎，因而也就喪失了對于人的個體性存在所具有的立法、教化或范導機 能。

（三） 西方古典政治哲學對于人的個體性的理解和把握

一般認為，自由主義的一個所謂“史無前例的洞見”便是“對個人的發現”，其實這種說法并不準確，因為西方古典政治哲學的眼中并非沒有個人，也不缺乏對人的個體性存在的理解和認識。其實，自由主義“對個人的發現”只是對個人的特定的存在形式的特定把握。這就是黑格爾所說的現代市民社會中原子化的個人，自由主義無非是將這一形式的個人賦予至高的政治和道德價值，并將其設定為新的政治和道德科學的基 點。

自由主義對于個人或人的個體性存在的理解和認識，其實是將人的社會性訴諸他的個體性，社會對于個人來說只具有唯名論的意義和內涵；西方古典政治哲學不同于自由主義，是將人的個體性存在把握為有著終極性的自然或神性根基的、可以贏得至高性的理念辯護的內在的靈魂世界。同時，這一內在的靈魂世界與外在的城邦世界，以及包羅萬象的宇宙世界是相互關聯的，在終極的意義上是相通的，都分享著諸如理性、正義和善的至高理 念。

所以在西方古典語境中，個人對于他自身而言，毋寧說是對于一個內在的靈魂世界的關系。正如柏拉圖所指出的，“痛苦和快樂在靈魂中就像一個城邦（polis）中的居民（politees）或普通人。靈魂自身也擁有知識、判斷、推理，以及被我說成是非智慧的東西，因此呈現多樣性，而推理是靈魂的天然統治者，整個靈魂就像一個共同體，在其中會出現普通平民的造反，反抗執政官和法律”。靈魂作為一個內在的城邦，同樣也要達到諸如理性、正義或善的秩序，達到這一秩序對靈魂內部的居民的良好的轄制和管 理。

其實，柏拉圖話錄中所探討的諸如智慧、正義、自制、勇敢和虔敬等德性，不僅涉及城邦的善，而且在更高的意義上涉及靈魂的善，或者說城邦的善在更高的意義上從屬于靈魂的善。所以，柏拉圖在《理想國》中訴諸“城邦—靈魂的類比法（the analogy of city and soul）”，以靈魂秩序為摹本，來構建城邦的正義或善的秩序。“城邦—靈魂類比法”表明，個人與他自身的“靈魂世界”的關系（即人的個體性存在）相對于個人與他人、與城邦的關系（即人的社會性存在）而言，具有不可或缺的甚至是更高層次的政治和道德價值。正是在這個意義上，亞里士多德也在《尼各馬可倫理學》中將靈魂秩序設定于自身之中的古典倫理學視為一種關于靈魂的政治學。因而亞里士多德倫理學所論述的諸如倫理德性和理智德性、中道或中庸之道、明智或實踐智慧等，不僅具有倫理學的用益，而且具有政治學的用 益。

但自文藝復興以來，人作為個體，對它自身來說，不再呈現為有著內在的秩序和結構的靈魂世界，而是被還原為人植根于生命、需要和欲望的抽象的自我同一的單純實體，它的理論、道德和政治表達就是生命、自由和權利。從這個意義上說，自由主義對于個人的發現其實是對個人的內在性的世界或秩序的遺忘或遮蔽。如此一來，那種以理性、正義和善的秩序為確證基礎的道德便喪失了對于個人的約束或規范權能，以致淪為生命、欲望和需要的裝飾、陪襯或修 辭。

三、 社會多元論：自由主義的辯護和遺棄

自由主義的第三條信綱便是社會多元論。社會在事實與價值上呈現出來的多元性格局，是自由主義所確證的另一個基本的政治事實。這一哲學的基本目標之一便是試圖構建一種容納社會的多元性格局和異質性特征的政治秩序。然而當自由主義將這一主張落地時，那種基于多元主義的異質性的社會格局卻被基于個人主義的同質性的自由秩序所取 代。

（一） 社會多元論：自由主義所確證的基本政治事實之二

社會之所以是社會，區別于任何形式的共同體，乃是因為它在根本上有著不可通約的多元性。社會的多元性格局一方面植根于個人與他人之間關系的不可還原的分立性和差異性，另一方面植根于社會關系或結構在生成意義上的豐富性和增殖 性。

按照羅爾斯的看法，社會是完全且封閉的，其完全性是指“社會能夠自足且給予人類生活的所有主要目的以合適的地位”，其封閉性是指這一社會中“人們只能是生而入其中，死而出其外”。這就是說，我們進入社會不需要任何事先的認同，或者說，我們不是從某處進入社會之中，而是只要我們存在，就已經在社會之中了。

在自由主義語境中，社會的多元性被確證為一個基本的政治事實。然而僅依據社會在事實上的多元性，并不一定能推導出自由主義的政治結論。對此，伯林明確指出，“自由主義和多元主義”之間并沒有必然的“邏輯關聯”。也就是說，如果多元性僅僅是一個社會事實，這一事實并不會導出“自由主義的規范性主張或者……任何其他的政治信條的內在傾向”。但如果涉及道德或價值的多元性，那情況就不同了。這是因為，對于政治哲學來說，關鍵性的問題不在于社會在事實上的豐富性和多樣性，而是在于社會在道德、觀念或價值上的歧義性、差異性可能導致的對立、矛盾或沖突。政治的主旨之一，就是為社會奠定統一性的秩序，并為這一秩序提供道德或價值辯護的基礎，然而當政治或道德本身都面臨著不可和解的觀念沖突和價值紛爭時，那種有著內在的統一性尺度和原則的秩序也就很難達成了，這對政治和道德而言，可以說是致命 的。

在現代政治思想史上，馬基雅維利的基本貢獻之一，就是他發現了一個根本的政治事實，即在人類的此岸世界，并非所有的道德、價值或觀念在終極性的用益上是相互協調或和平共處的，“各種目標同樣終極，同樣神圣，它們相互之間可能發生沖突，整個價值體系可能相忤，且沒有合理仲裁的可能”。這種狀態不僅在極端或例外狀態中如此，而且也是和平環境中的正常組成部分。這就是韋伯所說的“諸神之爭”。

對此，羅爾斯指出，現代社會“不僅具有一種完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的多元化特征，而且也具有一種互不相容然而卻又合乎理性的諸完備性學說之多元化特征”，這種多元化的價值和事實是不可能通過一種終極而完備的學說來彌合分歧，以贏得社會全體成員的肯認。當然，自由主義認為，社會在事實和價值上的多元性特征，乃是個人基于他的權利和自由選擇的結果，是個人相對于社會的首要性或優先性的自然表現。現代政治哲學的一項重要議題，就是如何讓這些多元性的終極價值或完備學說在同一個社會秩序中得以持久的和平相處與和諧共存，用以止息韋伯式的“諸神之爭”。 一旦對這一問題試圖給出一種實證性的解答，試圖尋找一種可以彌合多元分歧，以實現“諸神”之間的終極和解的實證性的秩序、尺度和法則時，自由主義的結論便呼之欲出了。正是基于此，伯林指出：“如果多元主義是一個正當的概念，且不同價值系統之間的相互尊重是……可能的，那么隨之而來的便是寬容和自由主義的后果”。

（二） 自由主義對社會多元性格局的辯護和遺棄

自由主義一個根本性的立場和觀點，就是將道德、觀念或價值的多元性確證為基本事實，并為之尋求最低限度的統一性或共識，以求形成最大限度地容納社會多元格局的政治秩序。為了達成這一目的，自由主義將權利概念從諸如善或正義等諸多道德或價值觀念中剝離出來，將其置于此類觀念之上，來構建社會和政治的自由秩序。這就是“權利優先于善”的原 則。

“權利優先于善”，作為自由主義原則，其實是一種道德或價值的唯名論原則，即相對于任何一種實質性的道德或善，權利都具有優先性的地位或首要性的價值。唯有如此，自由主義所構建的自由秩序或權利體系似乎才能止息或化解多元道德或價值帶來的“諸神之爭”，才能實現多元社會的和諧持久的共存。如此一來，自由主義所謀求的秩序對于任何道德或善來說，都應當是中立性的。這就是自由主義的著名的價值或道德中立（value free ＆ moral neutrality）論的立場。基于此，自由主義將古典政治哲學歸結為至善論（perfectionism），將它自身歸結為中立論（neutralism），從而與其他意識形態區分開來。從這個意義上說，自由主義所尋求的秩序不再是有著終極性的倫理、道德或價值設定的古典秩序，換句話說，道德或價值在這里只具有相對性的意義，不具有終極性的意 義。

這對于西方古典政治哲學來說，毫無疑問是令人困惑和匪夷所思的，因為很難設想一種與道德或價值無涉，與道德或價值的正當性辯護或合理性證明無涉的政治秩序的可能性。由于自由主義的中立論已經內在地設定了道德或價值的相對主義，以及相對主義對終極性的道德或價值的廢黜所導致的虛無主義。從這個意義上說，自由主義所給出的自由秩序始終處于一種道德或價值的無序或解體狀態，因而也不可能指望這種狀態能夠止息或化解任何形式的“諸神之爭”， 而且反而會導致“諸神之爭”的惡化從而促成這一秩序在政治或社會意義上的無序和解體狀 態。

其實，自由主義所給出的“權利優先于善”的原則本身是成問題的。權利原則之所以被視為現代政治或法律科學的基石，其根本原因在于它本身就是一種價值，是一種道德的正義或善，否則，自由主義便無法贏得自身的合理性辯護或正當性證明。正如桑德爾所指出：“權利與善是相關的，而不是獨立于善之外。……權利原則及其證明取決于它們所服務的目的的道德價值和內在善。”如此一來，自由主義便陷入一種兩難困境：一方面，為了止息多元道德或價值帶來的紛爭或沖突，將社會多元格局納入它所構建的自由秩序，就不得不將自身的道德或價值色彩盡力抹去，盡量使自身采取一種非道德性的中立論態度；另一方面，自由主義為了贏得自身的正當性或合理性的辯護或證明，就不得不在諸道德或諸善中進行抉擇或選擇，將權利原則視為道德的基本善或首要善，這意味著對道德或價值的中立論的放 棄。

不僅如此，當自由主義將權利原則視為道德或價值的基本善、首要善甚至最高善時，也就意味著它對其他所有享有首要、基本或最高之名的價值、道德或善的廢黜，這無異于對韋伯式的“諸神之爭”的取締。它在哲學和政治上的一個后果，就是社會的異質性的多元格局為基于權利原則的同質性的自由秩序所取 代。

（三） 西方古典政治哲學對于社會多元性的認識和解答

對于西方古典思想而言，社會的所謂多元性格局其實就是柏拉圖所說的意見（doxa）狀態，或者說是呈現為意見狀態的社會本身。社會的意見狀態所呈現的道德、價值或觀念的歧義性和差異性是不可能被消解的，這是任何政治面臨的基本現實。在柏拉圖那里，與意見問題相關的還有真理（eidos）問題。只是在這里，我們雖然可以將意見與社會狀態直接對應，卻不能將真理與政治狀態直接對應。這是因為真理不是一個政治范疇，“真理不能執行自身”，政治需要一個可執行的法律，“制定法律的只有權威而非真理（Autorias non veritas facit legum potestas indirecta）”。

所以，與意見相對應的政治狀態是權威（auctorias）而非真理。但這并非表明，政治問題與真理問題沒有關聯，恰恰相反，政治問題始終與真理問題相關聯，或者說與人類對真理、正義和善的追問或探尋相關 聯。

意見與權威和真理之間，或者說社會所呈現的多樣性或歧義性的意見狀態與政治所關聯的統一性或一元性的權威狀態之間，以及與對終極性的真理的追問和探尋之間，所呈現的關系就是柏拉圖政治學中的“多”與“一”之間的關系。這里的“一”，就其超越性或純粹性而言，乃是作為政治或道德科學之真理性的“正義”或“善”，就其世俗性或現實性而言，則是作為社會或政治秩序之統一體的“權威”。在柏拉圖的《理想國》中，“多”與“一”之間的關系是通過“穴喻（Allegory of the Cave）”和“日喻（Allegory of Sun）”這對隱喻揭示出來的。這對隱喻道出一個基本事實：正如人的眼睛不能直視太陽一樣，人類的理智也無法直視終極性的理念、真理或“一”，也就是說，人類憑借自身的能力或稟賦無法達到對終極性的真理的認識和洞見，我們所知道和所觸及的只是它在洞穴中的投影。因此，人類在此岸世界無法實現真正的理性、正義或善，換言之，人類所能達到的任何現實性的秩序，在理性、正義和善的意義上都是不完全的或有條件的，或者說都是有問題或可質疑的。正是基于此，西方古典政治哲學對于任何一種世俗性的道德原則、價值觀念、社會形態或制度文明都始終抱有審慎的懷疑態度和批判距 離。

其實，對于政治哲學而言，真正嚴肅的問題既不是多元論問題，當然也不是一元論問題，而是社會的必然的“多”與政治的必須的“一”之間的關系所呈現的二元論問題，它通常表現為諸如個體與社會、多樣與統一、自由與秩序等諸多對立面所構成的對立和沖突的問題。在西方古典語境中，“一”在“外”（作為超越于任何既定秩序和權威的真理）與“內”（作為內在于既定秩序的據有真理之名的權威）、“隱”與“顯”的雙重運作中與作為意見或社會狀態的“多”發生政治關聯。不僅如此，而且任何一種意見（作為“眾多之一”）唯有贏得真理、正義或善（作為“真正之一”）的辯護或正名，才能成為正確或正當的意見，而非成為錯誤的意見，用道德的話來說，才能成為一種德性，而非成為一種邪惡。如此一來，柏拉圖政治學中“多”與“一”的關系便轉化為亞里士多德倫理學中作為整體或至高德性的“正義”或“善”與其他具體或特殊的諸“善”或諸德性之間的關系問題：一種特殊的德性之所以是德性（它在現代語境中表現為具體的道德、價值或觀念），就在于它是善的，能夠贏得善的理念的辯護，而且各種形式的特殊德性在終極性的善（以及與此相關的正義、理性和自然）的意義上是同一的、統一的或和諧的，它們相互之間是不可能陷入矛盾、對立或沖突的，否則，善在概念或理念上便不再可能，以善為客體的道德哲學或科學也就不再可能。當然，諸德性唯有作為不完全的或有缺陷的德性（即作為諸邪惡）時才是相互矛盾、沖突不止和紛爭不息的，這正是任何形式的人類塵世或此岸生活的真實寫照。這正是西方古典思想對韋伯的“諸神之爭”的根本理 解。

當然，如果一種秩序能夠贏得善的理念的辯護，在整體上是具有德性的，尤其是具有正義德性的，那么，這一秩序就可以容納任何一種特殊的德性或善，用現代的話說，就可以將那種呈現為道德、價值和觀念的多元性的社會建構為統一性的共同體。例如，亞里士多德就將正義視為至高的整體德性，并且認為唯有在正義所造就的秩序中，其他諸多具體德性所承載的人類事務才能夠各司其職、各安其分，才能平息歧義性的意見之爭。但西方古典政治哲學也認識到，正義或善的理念是超驗性的，人們對正義或善的理念的認識是經驗性的，因而是多種多樣的、變動不居和相互沖突的，必然會引起韋伯式的“諸神之爭”。這一事實同時證明，人們基于對正義的經驗性認識而形成的任何一種世俗性的秩序或權威都是有條件的，都是可以解構的，因而都有其治亂循環和興衰更替的命運和必然性。但正義之為正義，作為超驗性的理念，正如德里達所指出的，“在它自身中就不是可解構的”，是任何倫理、政治和法律生活得以可能的隱秘的道德基礎。

所以，當正義的理念從超驗維度下降到經驗維度，呈現為各種有條件的實證界定，繼而在此基礎上形成現實的社會、政治或道德秩序時，貫穿期間的政治德性應當是集理智德性（intellectual virtue）和倫理德性（ethical virtue）于一身的實踐智慧（phronesis），是實踐智慧對正義或善的理念在理想與現實、哲學與政治、知識與信仰中的洞見、把握和運用，試圖在現實中發現溝通和化解諸多政治哲學的二元論問題的中道或中庸之道（mesotees），以引導現實世界的理論、政治和實踐創制，而不是陷入對某種實證性的觀念、價值或體制的執念之中。從這個意義上說，那種集理智德性與實踐德性于一身的實踐智慧和中道精神就是西方古典政治哲學的概念基 石。