以理解為方法：論狄爾泰的精神科學理論

黃雨倫

自20世紀60年代以來，對科學與知識的反思成為顯學。不論是福柯的知識考古學與譜系學研究，還是庫恩在其自然科學史研究中提出的“范式”問題，抑或伽達默爾對真理之客觀性的質詢，都使得知識的自明性和客觀性重新成為有待勘察的問題。可以說，知識經歷了一場“解釋的轉向”（interpretive turn），一時之間，所有科學都不可避免地有了一層“詮釋的”（hermeneutical）色彩。

正是在這樣的知識背景下，狄爾泰研究復興于20世紀60年代，人們紛紛將對詮釋的重視追溯至狄爾泰。查爾斯·泰勒指出：“一種觀點認為，人的科學中不可避免地存在著‘詮釋的’成分，這種觀點可以追溯至狄爾泰。”約瑟夫·勞斯持相似觀點：“近年來，關于解釋的概念以及解釋所引起的詮釋學循環是否只在人文學科中存在，一直有相當大的爭議。在社會科學的哲學中，一個富有影響力的傳統堅持認為，需要解釋的是人類的行動，這一傳統至少可以追溯到狄爾泰與韋伯。”在狄爾泰研究的復興之路上，伽達默爾起到了至關重要的作用。《真理與方法》（）在1960年的出版，不僅通過大量討論將狄爾泰重新帶回人們的視野，其批評也決定性地影響了狄爾泰的接受過程。伽達默爾援引海德格爾對主體主義下真理觀的批判，認為近代科學，尤其是自然科學主導了近代以來的知識與真理感覺，而這種科學所倡導的客觀主義與主體主義實乃一體兩面。他批評《判斷力批判》，認為康德將傳統上具有客觀性的趣味從審美中驅逐出去，同時將美與觀察者的態度關聯起來，藝術作品因此只被視作天才創造力量的展示，審美變為一種純粹基于主觀感性的活動。然而，正如趣味包含著一種特殊的真理，審美同樣是一種認知活動。在藝術中，有一種與科學不同、但同樣真實的真理性要求。這種真理性要求并不像科學那樣，尋求一個無限的、無時間的知識的立足點，而是在與歷史性生命的溝通中顯露自身。基于這種哲學框架，伽達默爾批評狄爾泰雖然洞察到歷史性在人類認識中的重要位置，卻依然落入現代科學的客觀主義。狄爾泰繼承了施萊爾馬赫的詮釋學觀點，認為我們可以比作者本人更好地理解作者。伽達默爾卻認為，理解作為對話，重要的并非在這一活動中重構對話另一方的原意，而是理解文本本身所蘊含的真理訊息；“前見”不是我們理解作品的障礙，而是對話之所以可能的條件；狄爾泰錯誤地將作者的精神視為理解的對象，其所謂科學的、真理的理解，只是與這一對象的簡單相符；在這個過程中，理解為自身設置了一個獨立于主體的客觀實在的認識對象，因此其詮釋學陷入了客觀主義。

伽達默爾對狄爾泰的批評自然有其道理。但有一點需要指出，即伽達默爾的批評是在“后海德格爾”的意味上展開的。哲學史是問題史，哲學家們對某個問題的回答，時常是他們以自己的方式更精確地重新提出問題，這些新的問題構成我們當下的視域。因此，所謂“后海德格爾”并不僅僅是時間上的先后關系，也并非意在突出海德格爾與伽達默爾之間的師承關系，而是因為海德格爾以一己之力改變了哲學追問的方式，并為后來者提供了相應的趁手概念作為工具。這改變了哲學的面貌，也不可避免地改變了我們提問的方式和看待在他之前的哲學家的視角。狄爾泰就是受這種視角的改變影響最大的幾個人物之一。對“后海德格爾”的伽達默爾來說，狄爾泰模糊地意識到存在的歷史性與詮釋的普遍性，試圖逃出自然科學所構想的客觀真理的桎梏，卻最終依然深陷于此。他仿若一位過渡時期的哲學家，一方面預示著新哲學的到來，另一方面尚沒有能力將其充分表達。

然而，我們若能暫時跳出這種“后海德格爾”視角，回到狄爾泰自身的問題與其語境，便會發現潛藏在這些思想背后深刻的時代焦慮與哲學意圖。實際上，早在1867年，狄爾泰就曾明確指出，哲學的課題就是建立一門探討人類精神的經驗科學，而他畢生的哲學研究都可以被納入為精神科學（Geisteswissenschaften）奠定基礎這一問題框架。狄爾泰為何會有這樣一個問題？他又是如何為精神科學奠定基礎的？為了回答這兩個問題，本文嘗試跳出理解狄爾泰的傳統詮釋學視角，轉而在精神科學與自然科學的張力之中，重新把握狄爾泰的“理解”概念。出于這種考慮，本文的討論分為三個部分：第一部分闡述“新科學”在19世紀引發的知識合法性焦慮，以及狄爾泰如何應對這種焦慮，在認識論上對精神科學與自然科學做出區分；第二部分從方法論角度，分析自然科學的說明方法在精神科學中失效的原因，以及一種基于“體驗”（Erlebnis）的理解方法如何與精神科學研究相適應；第三部分討論在狄爾泰的理論構建中，此種基于體驗的理解如何確保精神科學知識的有效性。

一、精神科學的合法性焦慮

在德意志文化史上，19世紀30年代是一道重要的分界線。1831年，黑格爾的離世被視作觀念論在德國終結的標志。隨著歌德于1832年、施萊爾馬赫于1833年相繼離世，一個璀璨的時代就此謝幕。狄爾泰于1833年出生，在后世看來，他所成長和生活的19世紀德國是一個在文化上較為衰弱、在科學上極為蓬勃的時代。德國哲學家朗格在其名作《物質主義史及其當代意義批判》中曾回憶，德國自然科學的發展與觀念論的破產幾乎同時發生：“我們通常將德國觀念論哲學的破產定位于1830年……恰好在同一時間，人們對自然科學的興趣終于在德國扎下了根。”自然科學的蓬勃發展不僅體現在基礎科學和工業技術的進步上，也帶來一種知識感覺的轉變。舒茨曾指出，德國近代哲學的轉變有一種“科學化”（Verwissenschatflichung）的取向，它意味著科學功能的分化及其在社會生活各領域中越來越多的實際應用。在思想領域，科學逐漸展現為一種強有力的意識形態，不僅人們的生活世界被科學重新組織，社會和文化領域也被科學精神全面滲透，科學變成知識僅剩的合法性來源。許多德國學者都曾描述過這種科學化的世界。比如，韋伯將這種伴隨著科學的理智化過程形容為“世界的除魔”（Entzauberung der Welt）：“在原則上，所有發揮作用的力量都不是神秘莫測的，相反，人們原則上可以通過計算支配所有事物……人們再也不需要像相信這種魔力的野蠻人那樣求助于巫術的手段，支配或祈求神靈。取而代之的是技術手段和計算。這就是理智化本身首要的意義。”與韋伯同時代的哲學家特洛爾奇在回應他人對韋伯的批評時也持相似看法：“專門科學的方法包括因果解釋、自然因果性，以及心理物理學的、心理學的、社會學的因果性。這是人面對世界的立場所達到的終極的理智化，是世界的除魔。”哈貝馬斯則認為，這一時期的思想呈現出一種“科學主義”（Szientismus）傾向，它“不再把科學理解為一種可能認識的形式，而是必須把認識與科學等同看待”。換言之，世界被科學化意味著知識的合法性被科學壟斷，任何知識若不夠科學，其真理價值便會受到質疑。

這種科學主義的知識形態無疑是以近代自然科學為模板，追求認識規律性、齊一性和普遍性，這使得自然科學以外的學科備受考驗。事實上，19世紀也是精神科學茁壯成長的時期，在德國大學的轉型之際，不僅一些古老的學問，比如哲學、史學在大學科系設置中贏得一席之地，包括文學、藝術學在內的諸多新興學科也獨立出來。這些學科在實踐領域取得了豐碩的成果，但是，由于它們的知識生產方式完全不同于自然科學知識，其真理性與合法性在終極層面蒙上了陰影。實證主義與自然主義便是在這層背景下逐漸滲入精神科學研究，力求深化對規律的認識，其目標是使精神科學知識擁有如牛頓力學一般確鑿的合法性。部分實證主義者秉持現代科學話語最為核心的一面，強調經驗和論證，反對形而上學，試圖將自然科學的方法照搬到精神科學中，即通過歸納或演繹的方法，在歷史世界中尋找客觀規律。在這一意味上，《物種起源》于1859年的發表無異于一次巨大的沖擊，達爾文進化論對生物演化歷史的論說使得人們相信，即使面對復雜的社會現象，人文學科也可以不止步于對偶然性的描述，一旦掌握充分的材料，人們就可以深入其背后，在差異中把握規律。

狄爾泰同樣深受科學主義環境的影響，滿懷對人文學科生產的知識的真理性焦慮。但是，與英法不同，德國雖然同樣受到實證主義和達爾文科學主義沖擊，卻有著更為強大的觀念論傳統。此外，活躍于當時文化舞臺上的，則是以蘭克為核心的歷史學派。在狄爾泰看來，蘭克學派的歷史研究有三點長處：第一，科學的方法，強調檔案材料，以分析的方法區分堅實的事實與虛構的傳說；第二，中立的態度，不帶入哲學的先入之見，如黑格爾般在歷史中尋找一種固定的真理；第三，內在的理解，深入每個特殊事件發展的內在動力，在事件內部的邏輯中展開研究。狄爾泰高度評價蘭克學派的歷史研究及其為精神科學所做的貢獻，認為他們以“一種純粹經驗的觀察方式”，“投入歷史過程的種種細節”，并完全在具體事態自身的發展之中評判該事態的價值，而這才是真正的精神科學。他也因此極為反感追求覆蓋律的實證主義研究，反復批評其代表人物孔德、密爾等人。在1865年末的一封信中，他批評孔德和密爾“缺乏嚴格的歷史學訓練，所以無法取得真正豐富的成果”。在1875年的另一篇文章中，他更是認為：“密爾的獨斷論是缺乏歷史教養的結果。只有在德國，真正的經驗研究才能為取代充滿偏見的、獨斷的經驗主義而出現。”

在某種程度上，狄爾泰畢生的工作可以被理解為面對來勢洶洶的、在歷史與精神世界中深化規律性認識的實證主義方法論呼吁，希望通過德國觀念論的思想資源，為蘭克學派所代表的強調心靈、個體與文化的人文研究在哲學中奠定真理基礎。在這一過程中，他面臨著兩項相關卻又側重點不同的挑戰：其一是“破”，即破除精神科學和自然科學的相關性，尤其需要說明前者在認識論和方法論上相對于后者的獨立性；其二是“立”，即通過系統的哲學構造，確立精神科學知識的有效性。在19世紀的語境中，由于“所有科學都是經驗的科學”，所以精神科學知識是非形而上學的、建立在經驗基礎上的知識，而對其有效性的驗證需要我們將“所有經驗都回溯至它們產生的意識條件，即我們的本性整體中去”。

1883年出版的《精神科學導論》（，以下簡稱《導論》）作為狄爾泰宏大哲學計劃的初試啼聲，主要致力于此計劃“破”的一面。在《導論》的開篇，狄爾泰不僅清晰地提出了“精神科學”概念，更清楚地表明，自然科學與精神科學之間的區分不應基于將實在劃分為物質實體和精神實體的形而上學傳統，因為這種劃分方式忽略了人作為生理與心理統一體（Einheit）的特殊性。為尋求一種更有效的區分，他轉向經驗世界的不同方式，“物質實體與精神實體之間的對立，被外在世界與內在世界之間的對立所取代。外在世界通過感官在外在知覺中被給定，內在世界通過對心理的時間和活動進行內在理解而原始地呈現出來”，外在世界需要感官材料，而內在經驗“不需要感官的協助”，其材料“最初在內在經驗本身之中被給定”。

需要強調的是，在狄爾泰看來，內在經驗與外在經驗都屬于人作為整體的存在。在《論我們關于外部世界實在性信念的起源及其正當性問題的解決》（Beitr?ge zur L?sung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realit?t der Aussenwelt und ihrem Recht）這篇重要文章中，狄爾泰認為實在的東西首先是在與意志相關的狀態中被經驗到的，外部世界的實在性體現為一種“抵抗”（Widerstand），在對自身意志及其所遇到的抵抗的意識中，外在世界被給予我們。因此，雖然僅從表象的方面來看的話，外部世界常常只是現象，但他在《導論》中依然堅持認為：

從另一方面看，對意愿著、感覺著、表象著的人來說，外部現實是同時發生的，像他自己一樣真實。那獨立于我們的空間的特征，是作為生命的部分給予我們的，而不僅僅是一種表象。我們并不是根據因果關系的推論或者相應的過程來了解外部世界的。毋寧說，這些因果關系本身抽象自我們的意志生命。

這種意志及其被阻礙的狀態被狄爾泰視作一種直接的所予。如果說康德哲學區分物自體與現象，我們認識的對象是事物的“顯象”而非“如其自在”，因此物自體本身在認識論中是被懸置的，那么，在狄爾泰的觀點中，我們雖然不能直接認識外部現實，卻在外部世界對意志的抵抗中，既感受到自身，又感受到外部世界的實在：“在我們自我意識的總體之中，外部現實不是作為單純的現象，而是通過發揮作用、阻礙意志、在快樂或痛苦的感覺中存在的方式，作為現實被給予我們。”

因此，內在經驗與外在經驗的區別只是次要的，它們的材料雖然有所不同，但都是在心靈與世界短兵相接的過程中被給予我們的，其獨立性是一種相對的獨立性。狄爾泰在《導論》中曾不止一次強調，產生經驗的意識條件是“我們全部的本性”，不論自然科學還是精神科學，都奠基于“我們存在的整體性”：

將如今抽象科學思想的每個部分與人性的整體聯系起來，就像經驗、語言的研究和歷史中證明的那樣。由此可見：我們的圖景和我們對現實認識中最重要的組成部分，如個人的生活整體、外部世界、我們之外的個人、他們在時代中的生活與相互影響，都可以從這整個人的本性中得到解釋……不對我們的認知能力進行僵化的先驗假設，只有從我們存在的整體性出發的發展史，才能回答我們要向哲學提出的問題。

可見，自然與歷史并不是迥然不同的兩個堡壘，正如利科的解讀所說的那樣：“歷史認識并不與自然理論完全相對，生命及其表現形式之間的關系反而是人與自然和人與歷史雙重關系的共同根源。”我們通過意志及其遭遇的抵抗確認自然世界在物質上的真實性，也正是在意志、抵抗、行動的過程中，感受到并不總能如我們所愿的歷史世界。從這一層面來說，自然科學同樣根植于我們的生命體驗，但它明確地與主觀生命體驗保持距離，主動遠離歷史世界，從而變成更穩固的邏輯抽象物，尋求對規律的深化認識。換言之，現代自然科學知識的有效性，恰恰來自它對生命主觀一面所做的限制。這種限制作為認識論的承諾，使自然科學能夠在依靠主體表象能力的同時，有意識地脫離個體化的意志生命，尋求更標準化的客觀坐標，從而達到超越個體的普遍有效性。這種自然科學知識對人類的實踐和意志生命毫無興趣。

狄爾泰認為，自然科學與精神科學最大的分野正在于這種興趣上的差別，精神科學的知識“不是建立在經驗基礎上的知識的內在局限，而是自然科學結束、有自己的中心關切的精神科學開始的分水嶺”。他以藍光為例，說明精神和自然兩個領域的“不可比性”（Unvergleichbarkeit）。我們知道，光是一種電磁波，被經驗為藍色的光的電磁波有其波長的具體數值范圍，視網膜上也有對光敏感的視錐細胞，但是我們仍然不能清楚地解釋為什么這一波段的光會被知覺經驗為藍光，“從純數學測定或運動量到一種色彩或音調，找不到一個轉換點，而只能找到意識的過程”。也就是說，雖然物理學可以用特定的數學-物理模型描述現象，并在這種模型與人的意識事實之間構造對應關系，但是這種關系不可以被簡單視為物質對意識的決定。狄爾泰有一個精妙的比喻，他將自然事實和精神事實比喻為兩座鐘，它們之所以顯示著相同的時間，并不是因為兩座鐘之間有因果關系，而是因為它們顯示的都是“時間”。正如穆爾所論斷的那樣，狄爾泰在自然科學和精神科學之間構造了一種存在論式的區分，二者的差異并不在于關注實在的不同部分，而在于以不同的方式經驗相同的實在。因此，人作為生理和心理的統一體，其內在經驗無法被還原為內在經驗以外的存在。狄爾泰以歌德為例論證道：

只要沒有人聲稱能夠通過歌德的大腦結構或身體特性推導出他的各種激情、文學創作和理性反思，從而使他的一生變得更容易理解，那么，這樣一種學科所具有的獨立地位就不能被質疑。任何對于我們在此存在的事物都是通過內在經驗才成為可能，任何構成價值或意圖的事物都只有在我們感受和意志的體驗中才被給定。所以，這種科學既囊括了各種認識論原理，確定自然界對于我們存在的限度，也囊括了各種與我們的行動有關，可以說明各種意圖、各種最高的善，以及各種價值的存在的原理；人們對自然界的所有處理過程，都是以這種科學為基礎的。

歌德的“大腦結構或身體特性”和“各種激情、文學創作和理性反思”，就像不同時鐘和時間的關系一樣，是“一個基地的不同顯現”。對狄爾泰來說，如同自然科學通過一種認識論上的承諾來有意識地脫離意志生命這一根基，精神科學只關心我們意志生命之內的事。精神科學所關切的“各種意圖、各種最高的善，以及各種價值的存在的原理”并非客觀存在物，而是在意志生命中被經驗到的意義聯系，“只有在我們感受和意志的體驗中才被給定”。當精神科學關心“善”時，它關心的不是抽象的、被規定的“善”，而是主體體認“善”的方式，以及這種被體認的“善”如何影響主體的行動。和自然科學不同的關切使得精神科學關注內在經驗，試圖賦予歷史世界和個體心靈的互動以可理解的邏輯。在實證主義者那里，這種主體所體認的價值以及與此相連的內在經驗是缺失的。狄爾泰之所以諷刺英國歷史學家巴克爾“將一種規律性的東西強加在事實上，這種規律單調乏味，徒具貧乏的清晰”，便是出于這一原因。比起追求對個體的理解，巴克爾更追求必然法則和因果關系，將個體的感覺結構從歷史研究中完全排除出去。在狄爾泰看來，個體一邊深受歷史環境影響，一邊能動地影響著歷史，始終作為一個不可或缺的中介在歷史舞臺上活躍著。因此，以一種科學的方式把握歷史中的個體，才是精神科學真正的基礎。但是如何把握？對這一問題的思索使狄爾泰系統地從方法論角度反思精神科學。

二、理解作為精神科學的方法

狄爾泰反對以發現和深化規律為認識目標的精神科學，這使他始終以懷疑之眼審視在自然科學中建樹頗豐的演繹法和歸納法，并最終以一個簡單的二分道出自然科學和精神科學在方法論上的區別：“對于自然，我們說明（erkl?ren）；對于精神生活（Seelenleben），我們理解（verstehen）。”這一區分看似簡單明了，但是究竟何謂“說明”、何謂“理解”，二者的差異何在？這都需要我們回到狄爾泰自身的語境去探討。

密爾作為19世紀實證主義的代表人物，提出應當“把經過適當擴展和概括的物理科學方法運用于道德科學（moral sciences），由此才能改變后者的滯后狀況”。物理科學的證據原則和方法理論不是一種理性的先驗建構，而是通過觀察、歸納確定的。密爾認為，我們在精神科學領域也應該采用歸納這個唯一科學的方法，從而認識人類生活和歷史的規律，甚至如自然科學一樣對現象進行預測。正如伽達默爾所說的那樣，這一英國式傳統“并不尋找某種特定結果的原因，而是簡單地確立規則性”。對此，狄爾泰借用康德哲學對先驗實在論的批判，認為密爾的科學觀有一種根本的錯誤，即將人賦予自然的認識論條件當作自然本身的存在論條件，混淆了物自身和現象。對狄爾泰來說，自然科學的研究對象并非實在本身，而是被構造的產物：

甚至我們對事物（Dinge）的概念也不能清晰地呈現出來。我們該如何區分一個統一體與內在于其中的多樣的特性、狀態、施動和受動？區分持存和變化？或者，我們該怎樣確定，一件事物什么時候在變化，什么時候它已經不再存在了？我們怎樣才能把事物中依然存留的同那些改變的區分開來？最后，這種持續存在的統一體，怎樣才能被當作在外部空間的某處存在的事物來思考呢？

出于對事物認識上的極端困難，形而上學發展出“實體”概念，卻徒勞無益。現代自然科學雖取得豐富的成果，但自笛卡爾以來也一直難逃懷疑論的陰影。只有如康德一般轉換思維模式，即不再假設認識必須符合對象，而是試著假設對象必須符合我們的認識，才會在問題上有所推進。狄爾泰延續康德的想法，認為外部世界是通過理性構建的邏輯體系而得到理解的：“假如我們不預設外部世界之中存在某種具有邏輯必然性的體系，那么，我們甚至不能再現外部世界，更不要說獲得關于世界的概念性知識。”在現代自然科學中，這種邏輯體系是數學-機械的。實證自然科學家運用諸如“力”“磁”“質量”等特定概念來建構自然體系，借助這樣的體系，“所予被闡發為一種可以得到清晰說明、對生活也有用處的聯系”，從而幫助我們認識自然。這樣的概念并不對應事物的某種本質，而是“旨在使事物可以理解的邏輯創造”，并且始終和經驗相聯系。也就是說，在科學地理解自然的過程中，我們將一些特定邏輯體系中被清晰定義的概念回溯地賦予研究對象，使其成為研究錨點。現代自然科學以概念為基礎組成命題，再聯系經驗判斷命題的真值，系統的自然科學即概念與諸命題構成的一種關聯總體。

狄爾泰定義下的“說明”就是依靠這種由概念到命題的邏輯體系而將現象還原至概念的解釋方法。在1894年的《描述和分析的心理學觀念》（Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie）中，狄爾泰指出，說明性科學通過一個由有限要素構成的系統觀察特定的現象領域，并使其歸入因果系統。他不反對這種說明方法在自然科學中的運用，但是絕不能將其照搬至精神科學，原因有二。

其一，狄爾泰認為，在精神科學中采用說明方法，勢必也要選擇一些概念性要素作為研究錨點。然而，這些概念的選擇完全是任意的、單方面決定的，無法如自然科學一樣在實驗和觀察中被證實或證偽。比如，弗洛伊德雖然通過本我、自我、超我的構造詳盡地說明了心靈的運作方式，但也始終存在著許多其他的心理學流派以自身的方式來解讀心靈。故而我們永遠無法斬釘截鐵地說，心靈就是按照弗洛伊德所說的方式運作的。在晚年的一篇文章中，狄爾泰對此進一步反思，他認為對心靈做出說明意味著將心靈作為客體進行觀察，而觀察的過程意味著特定注意力的投注。這里的悖論是，但凡我們能夠觀察到什么，就勢必已經預設了一些觀察的基礎點，“觀察被其所提出的問題所限制”。

其二，當我們從真實的生命關聯整體中抽取概念要素，并反過來以此分析心靈和歷史時，一個常見的后果是，這些工具性要素會在使用中變得刻板而封閉，不再能夠被彈性地捕獲和反思。依然以弗洛伊德為例，“力比多”是精神分析中至關重要的概念要素，在對《俄狄浦斯王》的分析中，弗洛伊德高明地運用這一要素來展現俄狄浦斯的力比多指向，這種分析因為貼合心靈而為人贊許。然而，在當代精神分析學派的濫用下，力比多逐漸變成一個僵化的、外部的要素，在不斷地挪用中喪失其內在活力，不能和生命發生切實的共振。故而在精神科學中，任何一種要素一旦被預設為非歷史的、普遍的心靈要素，就極易失去和作為其基礎的真實生命之間的關聯，從而喪失說明與解釋的能量。

在狄爾泰看來，說明方法在精神科學中是行不通的，在這一領域中，我們只能“理解”，因為人的精神世界有著全然不同于自然世界的時間結構。上文已提到，狄爾泰對實證主義的批評借鑒了康德先驗觀念論，他基本同意康德對認識主體之先天結構所做的證明，卻有著不同于康德的時間觀。康德將時間看作先天形式，狄爾泰贊成這一點，因為如果時間不是我們的感知所固有的能力，我們就不會感知到連續性與同時性。但是狄爾泰也指出，康德的時間是一種自然科學的時間，它沒有意識到現在在時間中的推進性，“現在不斷向前推進，就像連續的，而現在的事物退后為過去的”，這種不斷推進的現在的感覺不能在“任何內感官的系統秩序中得到說明”。過去、現在、未來是在我們自我意識的整體性之中被給定的，而“意志從記憶的狀態中被重新建立，延伸到屬于未來的對象表象”。可以看到，如果說對康德而言，時間是一種無內容的感性形式，仿佛無限延伸的坐標軸上一個又一個單獨的點，那么，對狄爾泰而言，時間并非“點狀”的存在，而總是在時間的整體之中被定位和理解，其形式中勢必包含內容。當我與世界照面時，雖然照面發生在此刻，但是當中涉及的主體并非只是此刻的我，而是包含了過去的經驗、現在的感受、未來的打算之整體的我。先驗主體不是無時間的主體，他勢必隨著生命進程的展開逐步發展。因此，當我們面對人的精神世界乃至外部的歷史世界時，我們面對的是一個過去、現在與未來往復交錯的結構，說明方法只能從外部觀察這一結構，將其視作一個個不連續的瞬間，故而無助于我們真正深入其中。晚期的狄爾泰意識到，只有當我們置身于“生命行程”（Lebensverlauf）之中，將其視作一個整體，讓過往的體驗隨著新的體驗的獲得而不斷綻放出新的意義，理解才會真正發生：

一系列經過在我的回憶中交織，它們中間的任何一個都不能被孤立地再造出來。即使在記憶中也會發生一種選擇，這種選擇所依據的原則就是意義，過去發生的特定體驗在理解當時的生命行程或者日后評價時擁有一種意義，當記憶仍舊新鮮時，這些體驗也會在我對自身生命關聯體的新認識中獲得一種意義。

需要注意的是，“體驗”作為狄爾泰最為重要的概念之一，與主體的時間結構緊密相關。狄爾泰認為，意識某種程度上總是此刻的。我感到疼痛，是我在此刻感到疼痛；我回憶童年趣事，雖然趣事發生在過去，但仍是我在此刻回憶童年。因此，“現在是實在物對時刻的充實”。但是，盡管我們好像生活在現在，卻并沒有純粹意味上的現在，因為“即便是時間延展中一個最小的部分，也包含著現在和對于剛剛過去的現在的記憶”。這就好像我們在觀看電影時，每一個現在并非是物理意義上的一瞬或者電影靜態的一幀，而是始終在畫面的相繼之中延綿和變化的情節。因此，體驗“不僅僅是現在之物，在它對現在的意識里，已經包含了過去和未來”，“時間的體驗全方面規定著我們的生活之內容”。體驗之所以被狄爾泰看重，正是因為它本身蘊含的時間結構。一方面，狄爾泰認為，“哲學的最高原理是現象性原理：根據該原理，一切對于我在此存在的東西都要遵從‘它是我的意識事實’這一條件”。體驗是當下的，這使得它作為所予具有高度的直接性，用伽達默爾的話說就是，不包含任何“陌生的、客觀的或需要澄清的東西”。另一方面，個體生命將自身的過去與未來灌注在此刻，使得體驗總是根植于“生命關聯整體”（Lebenszusammenhang），此刻的體驗中濃縮著人對過去與未來的直接理解，這些構成了一個強化的、統一的意義整體。換言之，體驗本身作為意義統一體，其自身之中就蘊含了一種自我解釋的結構，而此結構正是使精神科學得以可能的最為重要的條件。正如有學者指出的那樣，狄爾泰的體驗“是那些個體生命借以組織自身的經驗，指向人的自我認識的”根本性的經驗，它會隨著新的經驗的加入而不斷改變和修正。因此，理解一個人，就是按照他的體驗去把握個體與歷史世界的相互影響，以及那些隨著個體生命展開而不斷發展的時間-意義結構。這種時間-意義結構內在于經驗，承擔著歷史世界的構造，也是精神科學所要認識的對象。從這個角度來說，在精神科學中使用“說明”方法，就像古巴比倫人仰望天空、將繁星用想象的虛線聯系起來構成星座，看似瑰麗，卻與恒星實際所處的空間毫無關系。只有“理解”方法能像現代天文學一樣，因為掌握了引力的作用方式，從而將恒星根據其自身的運動歸于不同的星系。

三、體驗-表達-理解的關聯體

當狄爾泰將理解視作精神科學的方法時，他實際上的洞見在于，精神科學的研究對象并非一種客觀的、不變的實在物，而是一種在時間或者歷史中生成的、具有特殊價值與意義結構的存在。這種存在可以是個體生命，亦可以是社會文化，由于社會是由許多個體生命單元構成的，因而“對這些生命單元的研究構成了大多數基礎的精神科學”。當他試圖去理解這種個體生命單元時，卻遭遇了一些麻煩。這些麻煩使他在構造關于理解的哲學體系時，必須引入“表達”（Ausdruck）和“客觀精神”（der objektive Geist）這樣的概念，以作為理解和個體生命的中介。

上文已提到，體驗作為時間-意義統一體，其自身之中就蘊含著一種詮釋學結構，這使得體驗能夠解釋自身。因此，在狄爾泰的早期文本中，他絲毫沒有考慮過“體驗”和“理解”這兩個概念之間的關聯問題，它們在他那里幾乎是同義詞。正如馬克瑞爾洞察到的那樣：“在他為心理生命的整體性作（做）論證時，二（兩）個詞幾乎可以互換使用，都指對心理關聯的直接把握。”換言之，當我體驗到什么時，這種體驗本身已經蘊含了一種直接的自我理解。

然而，這里有兩個問題。其一是自我理解的直接性問題。我們在日常生活中都有這樣的體驗，早上明明已經醒了，卻不知道為什么不愿意起床，直到很久后才意識到，原來自己那時在逃避一個問題。換句話說，體驗是否能帶來直接、清晰的自我理解，這一點尚不明確。其二是主體互相理解的問題。即便體驗和理解對于主體自身擁有直接性，但這仍不能解釋我們如何理解他者的體驗。狄爾泰曾試圖通過一種個體類型學來解決這種尖銳的主體間性問題。在《個體性研究論集》（Beitr?ge zum Studium der Individualit?t）中，狄爾泰認為人們的心理結構雖然不同，但都是基于相似的基礎，只是在程度和差異上有別而已。比如，每個人都曾經體驗過嫉妒的情緒，所以當我們看到舞臺上伊阿古對奧賽羅的所作所為，雖然我們并不是伊阿古，也不曾有過如此強烈的嫉妒心，卻依然可以理解這一人物。但是，正如伽達默爾指出的，理解的問題是陌生的體驗怎樣為他人所認識，也就是說，僅僅進行同化是不夠的，如何把握他人的體驗異于我們之處才是關鍵所在。

在晚年的思考中，狄爾泰逐漸意識到體驗不能直接等同為理解。在1900年的《詮釋學的興起》（Entstehung der Hermeneutik）中，狄爾泰指出：

這種現實在內心經驗中被給予我們的方式為其客觀把握帶來了很大的困難……在內在經驗中，我通過反身式覺察（inne werden）通達自身狀況，但這種內在經驗本身永遠不能使我達到對自身個體性的認識。我只有通過比較自己與他人才能體驗到后者。

可以說，從這個時候開始，體驗與自我理解在狄爾泰的語境中才被視作兩件不同的事情，體驗的直接性并不帶來對自我的理解。狄爾泰在進一步的論證中指出，我們通常是在比喻意味上使用“理解”一詞，比如在“理解自然”這樣的用法中，我們就是將自然當作有意志的存在，試圖掌握其行動法則。但是，真正意味上的“理解”指的是“根據那些從外部通過感官給定的符號而認識其中的內在之物”。狄爾泰就此將符號置于體驗和理解之間：人的體驗透過符號表達，而理解是對符號表達中體驗的還原。理解自此不再擁有一種透明的直接性，變為需要通過對符號性中介的解碼才能把握的存在。當這種符號作為生活表達相對固定并且“可以一再為我們所返回”時，“理解才能成為一種藝術般的過程，可以達至某種可控程度的客觀”。在這種模型下，語言文字的重要性浮現出來：

只有在語言中，人類的內在生活才能找到其完整的、詳盡的、客觀上可以理解的表達。這就是為什么理解的藝術的中心是對那些以文字形式保存下來的人類現實遺留物的闡釋（Auslegung）或解釋（Interpretation）。

語言文字作為中介，使內在生活的表達和對他人內在生活的理解成為可能。需要指出的是，雖然狄爾泰在《詮釋學的興起》中已經意識到表達的重要性，但根據羅迪的研究，狄爾泰直到1905年的《為精神科學奠基的研究》（Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften）才開始系統使用“表達”概念。他受胡塞爾《邏輯研究》啟發，將表達視作“話語和話語的部分，以及每一個本質上類似的符號”。但是，不同于胡塞爾將表達限于語言范圍，排除表情、手勢等符號，狄爾泰更強調表達與被表達之物的內在統一性，“一個名稱如何指涉并且意味著一個客體，這一關系如何通過相應的直觀被實現——對此的體驗構成了一個內在的統一體”。當表達涉及外部客觀物時，表達和被表達之物經由體驗統合，是一種比較單純的意指關系。但是，當我們表達一種體驗時，情況就微妙起來。在另一篇文章中，狄爾泰指出表達并非對體驗的反思性把握，相反，表達通過自身的創造性將體驗清晰地呈現并帶到現實中來：“我們的自我既無法在體驗形式的流動中、也無法在它所包含的內容的深處認識自身。因為有意識的生命就像一座島嶼，始自不可通達的深淵。在這一深淵中，創造性的表達凸顯出來。通過對創造活動的再現，生命在理解之中變為可以通達的。”如何理解這種創造性？一個日常的例子可以幫助我們。在生活中，有時我們會感到無來由的苦悶，卻不知道為什么，也不知道該怎么解釋自己的情緒。這時候和朋友聊天，來自朋友的三言兩語時常能讓我們豁然開朗。在這種情況中，苦悶的體驗對于我們是實際存在的，但它無法被清晰地抓住，深淵中的體驗借助語言和表達才可以通達。鮑勒諾曾將這種表達和體驗的關系極端化，認為“生命之不可通達，不是因為我們沒有能力向不可通達的深淵內部看，而是因為一個更深層的原因：體驗在表達中才能獲得其現實性，若不依賴表達，體驗根本無法存在”。這種說法與當代某些否認前語言經驗的哲學相契合。但是，如果回到狄爾泰的文本，我們會發現位于“語言學轉向”以前的他從未明確地思考過經驗與語言的關系，在他的哲學中，體驗自然地擁有一種先在性。他曾提到，對于表達，重要的判斷標準是真誠性（Wahrhaftigkeit）與非真誠性，虛偽、謊言和欺騙會“歪曲表達與被表達的精神內容之間的關系”。因此，勢必存在一種原初的、深邃的、無表達的體驗，據此我們才能判斷一種表達是否與體驗相符。對狄爾泰來說，“體驗產生自己的表達”，而表達并不創造體驗，只是通過自身的創造性使體驗可以被把握。

經由表達的中介，體驗-表達-理解的關聯結構就此形成。通過這樣一種結構，狄爾泰回應了我們如何理解他人的問題：在表達中，他人的體驗轉化為一種生命客觀物，理解即是對這種表達或者生命客觀物的理解。這種客觀物可以是表情、手勢，也可以是詩歌、小說。狄爾泰將理解分為初級階段與高級階段：初級的理解是“闡明單一的生活表達”，比如我們可以通過驚恐的表情認識到他人的恐懼，在這種情況中，表情與恐懼“在表達與精神關系內容的基礎上結成統一體”，而“理解專注于被表達出的精神”；高級的理解也并不復雜，因為高級理解“蘊含在理解的初級形式之中”，初級形式“像是一些字母，它們的組合使理解的高級形式成為可能”。但是，這里又有一個新的問題：為什么初級的表達是可以被理解的？為解決這一問題，狄爾泰援引了黑格爾的“客觀精神”概念。一句簡單的話之所以能為他人所理解，是因為這句話所表達出來的東西和理解者之間存在著一種共性，“個別者始終在這一共性的領域中體驗、思考與行動，也只有在這一領域中，他才能夠理解。一切被理解物都被打上了由這種共性而來的熟悉感的烙印”。正是這種共性使我們能夠在一個歷史世界中感到“在家”，并能夠“理解所有含義和意義”。對狄爾泰來說，這種我們生活于其中的共性就是客觀精神：

我所理解的客觀精神是存在于個體之間的共性在感官世界中客體化（objektivieren）的多樣形式……自孩提時代以來，我們便從這一客觀精神的世界中獲取養分。它同時是一種中介，對他人及其生活表現的理解在其中展開。因為凡是精神客體化于其中的那些事物，都包含著你與我的共性。

從起源上說，這種客觀精神并非一種純粹的客觀物。當“生命和精神滲入個體、共同體和各種作品”時，它們就變為“精神世界的外在領域”。因此，一切歷史物都是精神客體化的產物：

所有歷史物都源自人類精神的活動，并且都帶有歷史性的特征。作為歷史的產物，它們交織在感性世界中。無論是公園中樹木的布局、街道上房舍的排列、工匠手中有各種功能的工具，還是法庭的刑事判決等，都是時時刻刻圍繞著我們的歷史物。今天，精神將什么從其特性中置于生命表現里，明天矗立在那里的就是歷史。

狄爾泰無疑在此處改造了黑格爾的“客觀精神”概念。如果說黑格爾的客觀精神建立在“那種表現世界精神本質的普遍理性”之上，那么，狄爾泰翻轉地將其看作一種生命的表現形式，它在歷史之中生成，是“持久存在于我們眼前的過去的事物”，包括語言、倫理、法律、藝術、科學和哲學等。當中最為重要的就是語言：“一個句子之所以可以理解，是因為在詞匯和變格形式的意義中，在句法結構的含義中，一個語言共同體有一種共性。”而在文化方面，在特定文化圈子中建立的準則也可以使我們的行為得到準確的理解。

當表達者和理解者共同浸潤于同一種客觀精神、同一個歷史社會環境時，一種順暢的初級理解便成為可能。但是狄爾泰隨即指出：“一種既定的生活表現與其理解者之間的內在距離越遠，不確定性就會越經常出現。”也就是說，表達者和理解者所共享的客觀精神越少，初級理解就越容易被不確定性破壞。此時，理解就會向高級形式過渡。高級理解的對象總是一種有別于我們、但又并非全然陌生的表達：“如果生命表現是全然陌生的，不可能有闡釋。如果生命表現沒有任何陌生，不必有闡釋。”在進行高級理解時，我們時常以初級理解為基礎，但這些初級理解往往雜亂無章，甚至互相矛盾，只是提供了可以被“重構的要素”，需要“通過歸納推理的方式，從給定的生活表現出發，最終理解一個整體的關聯體”。舉例而言，當我們初次閱讀加繆的《局外人》時，我們會震驚于默爾索在媽媽去世之后能夠如此無動于衷，在守靈時抽煙、喝咖啡，葬禮上不流淚，次日還與新女友看電影、游泳，出于防衛打死阿拉伯人后，面臨指控卻不為自己辯解。在所有這些具體的層面，我們的初級理解通過語言的中介順暢地完成了，但是這些初級理解所得到的信息組合令我們感到陌生。為了理解，我們不得不轉而去探索默爾索的內在自我，試圖理解他的體驗當中的意義結構。可以說，高級理解基于初級理解展開，將碎片化的初級理解重構為一種體驗的整體，這種重構的過程可以被稱為“移入”（hineinversetzen）、“再現”（nachbilden）和“再體驗”（nacherleben）。高級理解要求我們運用自身的體驗去理解，但同時這種理解也反過來補益體驗本身：“體驗與理解的基本關系乃是一種相互依賴。更進一步說，它是在兩種真理的持續相互作用下逐漸變得清晰的關系。體驗的晦暗之處得到澄清，由主體的狹隘把握而產生的錯誤被糾正，體驗在對他人的理解中拓寬并完成體驗自身，就像他人也通過我們的體驗而被理解。”對狄爾泰而言，精神科學的理解正是運用自身的體驗，在理解他人體驗之表達的基礎上，重構他人之體驗。這種理解或許不能在終極意味上完全把握生命這一深奧存在，但是在這種體驗、表達和理解的循環中，我們的知識不會淪為一種客觀的、抽離的說明，而是一直保持著“將心比心”的鮮活，用狄爾泰的話來說就是“生命在此把握生命”，“由生命的客觀化物返回到它們由之產生的富有生氣的生命性中”。

結語

近代科學革命之后，知識與真理感覺發生了翻天覆地的變化，傳統形而上學的崩塌使舊有的知識理論不再有效。如果說康德在《純粹理性批判》中為自然科學奠定了認識論基礎，使“新科學”的合法性危機暫時解除，那么，許多人文學科的生存空間卻隨著自然科學的壯大而愈發逼仄。實證主義范式入侵人文領域，試圖將深化規律性認識定為精神科學的認識目標，這一歷史環境使狄爾泰畢生以為精神科學知識奠定哲學基礎為自己的任務。具有強烈歷史意識的狄爾泰質疑康德第一批判所構想的那種普遍的、先驗的理性結構，對他來說，人通過與外部世界的互動體會到外部世界的抵抗性，從而慢慢習得這個世界。因此，他試圖構造一種與康德不同的認識主體，賦予人一種根本的、后天的時間性。對于這一時間性的存在，我們不能說明，只能理解。此種理解的科學性有賴于體驗本身作為所予的直接性及其內在的詮釋學結構，也離不開溝通體驗與理解、自我與他者的作為中介的表達。在狄爾泰的架構中，作為關聯體三要素的體驗、表達、理解缺一不可：體驗確保精神科學不是形而上學，而是一門經驗的、有自身獨立旨趣的科學；表達使這種經驗成為可以通達的；理解使這種經驗能夠變成一種知識。

之所以要以精神科學為切入點重思狄爾泰的“理解”概念，不僅是為了以狄爾泰本身的問題意識還原其哲學圖景，也是為了提供一種和“后海德格爾”詮釋學的視差。伽達默爾的哲學始于對歷史意識的反思，他認為“我們生活在我們歷史意識的一種經常的過度興奮之中”，歷史傳承物以一種不為人在意的方式，作為不變的存在構筑我們生活于其中的歷史世界的根基。在他看來，最重要的理解并不是對陌生的、異于我們的事物的理解，而是在歷史傳承物的基礎上，領會事物中的真理性內涵。只有當話語被剝奪其真理性的一面，不再被認為蘊含著真理性訊息，狄爾泰式對他人體驗的理解才會成為認識目標，而這種理解不應該是詮釋的主要任務。然而，在狄爾泰的語境中，為伽達默爾所看重的真理已然陷落，現代本身即意味著古今在價值體系、情感結構、知識感覺上的深刻斷裂，這使得過去的歷史與藝術不再具有自明性，必須在一種與人相關、作為人的精神創造物的視域下才能被我們重新感知并賦予意義。在這個意義上說，詮釋學與精神科學是不同的，詮釋學是朝向真理之學，精神科學則是以體驗和自我理解為基礎的朝向他者之學，后者渴望擁抱他者，始終將他者視為與我們相似的、可理解的、但又無比深奧復雜的存在，從而與他們共在。

注釋

① Cf. David R. Hiley, James F. Bohman and Richard Shusterman (eds.),Ithaca,NY:Cornell University Press,1991.

② Charles Taylor,“Interpretation and the Sciences of Man”,Vol.2,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.15.

③ Joseph Rouse,“Interpretation in Natural and Human Science”,p.42.

④ 關于伽達默爾對狄爾泰的批評，參見漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2010年版，第312—345頁。此外還有伽達默爾的四篇重要論文：Hans-Georg Gadamer,“Wilhelm Dilthey nach 150 Jahren”,hrsg. von Ernst Wolfgang Orth,München:Karl Alber,1985,S. 157-182;“Das Problem Diltheys.Zwischen Romantik und Positivismus”,Band 4, Tübingen: J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1987, S. 406-424;“Der Unvollendete und das Unvollendbare. Zum 150. Geburtstag von Wilhelm Dilthey”,Band 4, S. 429-435;“Die Hermeneutik und die Diltheyschule”,Vol.3(1991):161-177。

⑤ Wilhelm Dilthey,Band V, Stuttgart/G?ttingen: B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht,1914-2005,S.27.按照狄爾泰研究通用的注釋方式，此處可簡寫為GS V,S.27。本文中出自《狄爾泰著作全集》的引文均按照此格式進行標注，GS為Gesammelte Schriften的簡寫，羅馬數字為卷冊，阿拉伯數字為頁數，部分前言的頁碼按照原文標為羅馬數字。

⑥ Friedrich Albert Lange,Frankfurt:Suhrkamp,1974,S.529-531.

⑦ Walter Schulz,Stuttgart:Klett-Cotta,2001,S.8.

⑧ 馬克斯·韋伯：《科學作為天職》，李康譯，李猛編：《科學作為天職：韋伯與我們時代的命運》，生活·讀書·新知三聯書店2018年版，第19—20頁。

⑨ 特洛爾奇：《科學的革命》，吉硯茹譯，《科學作為天職：韋伯與我們時代的命運》，第64頁。

⑩ Jürgen Habermas,Frankfurt:Suhrkamp,2001,S.13.

????????????????[52] GS I,S.XVI, S.XVII,S.8-9,S.XIX, S.368,S.XVII,S.XVIII,S.11-12,S.11,S.9,S.6,S.398,S.391,S.365,S.366,S.392,S.28.

? Wilhelm Dilthey,Band I, hrsg. von Gudrun Kühne-Betram und Hans-Ulrich Lessing, G?ttingen:Vandenhoeck&Ruprecht,S.333-334.

?????[54][56][57][58][59][83] GS V, S. 54, S. 98-108, S. 144, S. 139, S. 90, S. 280, S. 318, S. 318, S. 319, S. 319, S.265.

? Paul Ric?ur,“Existence and Hermeneutics”, trans. Kathleen McLaughlin,Evanston:Northwestern University Press,1974,p.7.

? Cf. Robert C. Scharff,“More than One‘Kind’of Science? Implications of Dilthey’s Hermeneutics for Science Studies”, in Eric S. Nelson (ed.),Cambridge: Cambridge University Press,2019,p.128.

? 穆爾：《有限性的悲劇——狄爾泰的生命釋義學》，呂和應譯，上海三聯書店2013年版，第139頁。

? GS XVI,S.51.

? 約翰·斯圖爾特·密爾：《精神科學的邏輯》，李滌非譯，浙江大學出版社2009年版，第1頁。

??[55][84] 漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第12頁，第99頁，第321頁，第6頁。

??[66] GS VI,S.317,S.314,S.318.

???? GS XIX,S.216,S.211,S.217,S.213.

????[61][62][63][65][67][68][69][70][71][72][73][74][75][76][77][78][79][80][81][82] GS VII, S. 74, S. 73,S. 73,S. 149, S.39, S.40, S. 220,S. 206, S.207,S.208,S. 207,S.146-147,S.208,S.146,S. 147,S.150, S.208,S.209,S. 209,S.210,S.255,S.212,S.145,S.136.

[50] 這里為了集中討論“體驗”概念，沒有對狄爾泰前期和后期思想做出嚴格區分。實際上，在19世紀80年代的《布雷斯勞草稿》（Breslauer Ausarbeitung）以及同時期的文章中，狄爾泰強調體驗的直接性，主體與客體在這種直接性當中是同一的，體驗本身就是心靈與世界的交匯。而在1900年以后的文章中，狄爾泰更強調體驗與意義的關聯。隨著《狄爾泰著作全集》第19卷于1982年出版，國際學界已越來越傾向于理解狄爾泰的系統性意圖，不再在其哲學思想中預設一種前期結構心理學和后期詮釋學之間的斷裂，但不可否認的是，出發前提的不同使文本有各自的論述重心。這里之所以不做區分，是因為對時間的關注貫穿了狄爾泰的前后期思想，這也是他對康德先驗哲學一以貫之的反駁所在。

[51] 沃恩克：《伽達默爾——詮釋學、傳統和理性》，洪漢鼎譯，商務印書館2009年版，第32頁。

[53] 馬克瑞爾：《狄爾泰傳：精神科學的哲學家》，李超杰譯，商務印書館2003年版，第230頁。

[60] Frithjof Rodi,Weilerswist: Velbrück Wissenschaft,2003,S.123.

[64] Otto Friedrich Bollnow,Stuttgart:Kohlhammer,1936,S.180.