論道德意愿的原始發生及其實踐邏輯*

晏 輝 張 蘊 睿

在馬克思主義倫理學看來，人們的道德行為既有歷史必然性的最終決定作用，也有人的相對意志自由。出于感性的經驗直觀與理性的神圣尊嚴，人們更愿意相信自己的行為由自己決定，能夠“做自己的主人”，擁有將獲取的有效知識付諸實踐并轉化為品質、德行的能力。而內發于心靈的意愿作為此種能力的初始實現，決定著行為的方向，推動著行為的產生，與道德主體性緊密相連，直接關涉主體的道德選擇。因此，意愿也就成了社會對主體行為進行道德判斷與道德歸責的根基，成了倫理學不得不討論的范疇。然而，現實生活中人們的意愿具有隱匿性，我們能看到的只是一個人的表面很少的一部分——行為，而更大的一部分內在世界卻隱藏在更深層。而且行為的性質并非僅由意愿決定，這就生成了具有復雜性與內在矛盾性的意愿問題，給道德判斷與道德歸責帶來了困難。

一、何為意愿之所是

“意愿”一詞在倫常生活中并不少見，在早期古典文本中常分開使用。“意”在哲學意義上常指意圖，如“用君之心，行君之意”；指思想，如“書不盡言，言不盡意”；也指個人私意，如“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”；也有愿望之意，如“明君在上，便僻不能食其意”；還有猜測、懷疑之意，如“君子善謀、小人善意”。《說文解字》有言：“意，志也。從心察言而知意也。”許慎將“意”闡釋為“志”，認為用心體察他人言語就能知道他的心意，此處之“意”便有“意愿”之意。“愿”常指心愿、希望達到之目的，也指合于心意，如“愿無伐善，無施勞”；還有傾慕之意，如“為人臣常譽先王之德而愿之”。《說文解字》稱“愿，謹也，從心原聲”，即恭謹、老實之意。“意”與“愿”二字合用，較早見于李白的《書情寄從弟邠州長史昭》：“誰言貴此物，意愿重瓊蕤”，此處的“意愿”表為心愿，實指情感。現代意義上，《辭海》將“意愿”解釋為“通常指個人對事物所產生的看法和想法，并因此而產生的個人主觀性思維”，常與英文單詞“will”“wish”“intention”“volition”對應。

然而在倫理學學科內，少有學者將“意愿”作為行為過程中的一個獨立要素加以考察，自然不存在一個沒有爭議的定義，倫理學研究者對此也甚少關注，因此意愿常被忽略，或以“行為意向”“道德動機”“道德需要”等相關聯的表述形式出現。江暢教授的《德性論》一書結合德性對意愿進行了討論，將意志的意愿定義為：由欲望與興趣構成的“有意于”結構。他認為“意”就是意向，“愿”就是心愿，意愿的實質則是有意于符合心愿的事物。但正如吉爾伯特·賴爾(Gilbert Ryle)所指出的那樣，意愿是一種缺少經驗根基的心理官能。它作為一種無原因的心理活動，生發于超越人類目前認知水平的心靈之中，且不論其是否具有意義，對其直接進行屬加種差式定義無疑是困難且易于產生爭議的。而若先運用發生定義法，對意愿進行發生學的描述與歸納，而后進行整體性的綜合，或許更能說明意愿之所是。

當我們在倫理學意義上使用意愿一詞將其作為道德行為過程的一部分時，它一定是屬人的。因為只有人才擁有道德概念，才能產生相應的道德意愿，因此意愿必定包含區別于其他存在者的人的本質規定與最高規定，即亞里士多德意義上的邏各斯和努斯。人類靈魂存在有擁有邏各斯的部分、分有邏各斯的部分和反邏各斯的部分，邏各斯的實現活動就是人所特有的活動。努斯是人與神所共有的部分，對應著人的沉思活動，既是人之始點，也是人之目的，“合于努斯的生活對人是最好、最愉悅的，因為努斯最屬于人”。由此，邏各斯和努斯不僅指導人的行為，更是作為行為意愿的部分而存在，賦予行為人之屬性與道德價值。

產生對某事的意愿，即有意于做某事，意味著主體產生了對某事的欲望，希望以此滿足自己對此事背后之形式的需要。人常處于不足、匱乏與過量、飽和兩種存在狀態，用以描述和表述不足和匱乏、飽和和過量、占有和表達之狀態與指向的總體性概念就是需要。需要是生命有機體的本體性存在，是始點、始基，它以自身為目的，擁有需要的生命有機體所思、所行的一切，都是以滿足需要為目的的，不斷制造需要、持存需要和滿足需要就是生命的全部，生命有機體的一切價值和意義都源于需要及其滿足之上。適度地開顯需要、正當地滿足需要，正是承認生命、尊重生命和贊美生命的根本事項；放棄了這一點就是放棄了生命有機體對自己的責任以及相互間的責任。需要經過主體的自我構設便形成了欲望，欲望的形成過程中融入了主體的興趣與偏好結構，因而欲望常超于需要，甚至過度而走向貪婪。因需要而成的欲望即意愿之主體，構成了意愿的“有意于”結構。

主體意愿的產生是自由的，但也要受到具體場域的限制，在具體場域中把握材料、產生合于情勢的意愿，因此主體產生意愿離不開實踐理性。康德意義上的實踐理性，指的是離開自然界的必然性而指導人的道德行為的主觀思維能力，實踐理性與道德法則相對應，以自由為原則，表現于一個人既可以產生這樣的意愿，又可以產生那樣的意愿，人的意愿是自由的。實踐理性作為應用于實踐的理性，帶給意愿的不僅是自由，而且還是人們在特殊情勢下決定自己如何行為才算正當的理性能力。人的意愿是具體場域中的意愿，因此，把握具體相較于意愿產生是邏輯上在先的，欲望向意愿的蛻變也需要實踐理性賦予其正當性，實踐理性構成了意愿產生之前提與正當性基礎。

雖然在實踐理性的作用下，主體既可以產生這樣的意愿，也可以產生那樣的意愿，但現實生活中意愿產生的可能卻是有限的，意愿的產生具有他律的傾向性，這就需要引入“慣習”概念加以解釋。布爾迪厄的“慣習”指的是，借過去經驗銘寫于身體以使實踐認知活動得以進行的一種感知、判斷及行動系統。一方面，它來自行動者自身，表現為一種策略生成原則，指導著人們的實踐；另一方面，它是個人在無意識的狀態下對生存條件和經歷的不斷內化，表現為一種長存的、可變更的、開放的性情傾向系統，可不斷吸取各種經驗以應對各種不同的情況，不同于類似于機械式習慣的“心理定勢”。人們這樣做的意愿正是在慣習的作用下產生的，之所以不那樣做，并不是在那樣做的意愿產生之后加以否定，而是通常就不會產生那樣做的意愿。慣習對于意愿的產生是邏輯在先的，正如一個受過良好法制教育的人通常不會產生違法的意愿一樣，人們通常是在無意識的狀態下、在慣習的傾向性中產生意愿，因此，對意愿進行道德哲學考察決不能忽視慣習的作用。

在上述意愿呈現出的四個方面的表象中，人的需要是人的行為的始點，主體充分運用實踐理性在具體場域中獲取材料，比照暗陳于心的道德律，尋找意愿的正當性基礎，解決意愿行為何以可能的問題，主體結合自身需要與所處的境遇，將自己的興趣和偏好結構融入需要中，在慣習的隱匿作用下形成欲望，造就了意愿之實體，同時主體內的邏各斯與努斯使意愿具有了人的特性，構成了意愿屬人的規定性。

綜上所述，我們是否可以對意愿這樣定義：人的意愿是在邏各斯與努斯的規定下發生于主體內部的，以需要為始點、以實踐理性獲得具體場域材料與正當性，融合個人興趣與偏好結構，在慣習的限制下形成的“有意于”結構。

由此，意愿雖然具有隱匿性，但當人們使用“意愿”這一范疇進行表達時，他者就可以獲得如下信息：首先，主體有著對作為表象的意愿事物所代表的形式的需要，如主體產生對飲品的意愿代表著其對水分的需要。其次，主體所“有意于”的是在具體場域中能力范圍之內的正當事物(能力范圍之外的事物或許如亞里士多德一般稱其為希望更為合適)，而意愿的正當與否則賴于主體的實踐理性。由于意愿當中內含著主體理性的運用，因此主體性對意愿而言就具有具身性，也就如Joshua Knobe所言，意愿可能會帶來關于主體是否應該對他的行為負責的某些暗示。最后，意愿絕非僅出于行為個體的自由意志，而是個體長期經歷以及內化社會結構形成的、慣習限制下產生的結果，因此同時具有社會性。

二、出于行為邏輯的意愿考察

當意愿的概念以分析的方法得到了初步的確定，并要將其規定為行為過程中的一個必不可少的要素時，那么，就應當在整體性的視角下，在與其他行為要素的互動關系中找到意愿的正確位置，即明確人類道德行為過程的要素、環節和道路。只有當意愿經受住建構性原則的檢驗時，意愿才具有成為獨立要素與道德判斷根據的正當性與必要性，我們對其所討論的一切在面對現實難題時才具有范導性。否則，意愿就會如同《尼各馬可倫理學》第三卷那般，丟失了其在行為過程中的應有地位，淪為主體行為的限定性修飾詞，從而喪失了意愿對行為進行道德選擇與道德判斷的范導性。

人的行為醞釀于心但尚未落實到經驗世界時屬于“前行為階段”，即道德心理學的領域。道德心理學研究遠非囿于美德倫理學的“冰山一角”，相反，它是整個倫理學和道德學知識大廈的“奠基石”，人的道德行為因此而展開。

行為意愿的產生需以信念為基礎，信念的樹立是意愿產生的根據，因此人類具有主觀意向性的道德行為當以認知階段為始。時間和空間構成了人的先天感性直觀形式，人們以此為經緯認識世界、改造世界。但人的先天感性直觀形式也帶來了局限性，人們只能看到這個世界的現象而看不到現象之外的東西，因此無法窮盡這個世界的信息，人們在外部無限的物自體中憑借對時間和空間的感知能力創造了屬人的認識領域，即人的現象界。時間和空間作為人的先天認識形式，使人對外部世界產生感覺，獲得經驗，但卻是以時間和空間為形式的雜亂的經驗，這種經驗只是表現為空間信息和時間信息的材料，而不是明確代表一個東西的確定的概念，如“一個蘋果”，因此就要對這一團材料進行綜合判斷，運用先天知性對經驗材料進行知性范疇的規定。人的先天知性在人的感性能力結構(時間、空間)之上打開了聯通外部世界與人的內部世界的窗戶，外部的未知世界首先通過感性直觀讓人感受到這個世界的感覺經驗(一種關于時間、空間的材料)，感覺經驗材料映射于人的先天感性能力結構之上，通過人類先天知性范疇的規定在人的心靈深處呈現出一個概念，至此便完成了對外部質料經驗的整理，得到了知性規定的經驗材料，便可稱之為知識。

然而，知識并不能直接構成意愿的認識基礎，意愿作為一種“有意于”結構，通常意味著主體對意愿對象以及自己后續行為有著可信的、認同的基本認知，呈現在表象里為知識，把握在意識中是信念。人類通過其特有的認識能力獲取材料，通過規定的方式將材料生產為普遍有效的知識，但知識并不足以作為意愿產生的依據，如“吸煙有害健康”廣為人知，但卻很少有吸煙者會因此而被喚醒。人們只愿相信其所愿意相信的知識，并以此為依據生成意愿、展開行為。人只有相信所得到的知識，并形成與之相對應的觀念，即有效知識(姑且稱之為信念)，在適當的刺激下才會產生相應的意愿。信念體現于人的行為中即指行為主體對行為的性質、達成這一行為的手段、可能的結果等有著一定的認知、實踐經驗或可信推理；換言之，在意愿產生之前，行為主體就應知曉如何達成這一目標，以及達成之后可能產生的結果，或通過理性分析達成后果前置的形式得出其可能，這時意愿才具有產生的常規基本條件。行為的認知階段在追求過程中得以完成，而非獨立于行為先行完成，“追求的目標是在追求本身之中被給予的，或者說，是在對進入追求之中的價值組元的同時感受中或先行感受中被給予的”。

經過認知階段的鋪墊，意愿在自身需要與外界環境的刺激之下得以產生，但意愿并不能直接地支配行為，還需經過后意愿階段對所產生的意愿進行檢驗與選擇。出于意志的自由，意愿的產生具有無限性，行為主體既可以產生這樣的意愿，也可以產生那樣的意愿，這個過程中難免會產生不合實際、不合情理的意愿，而這樣的意愿卻不常被行為展現出來，這得益于置于意愿之后的考慮。考慮的過程是由理性主導、情感輔助、主體作為人之所是而自發的校正過程。一方面，行為主體需要通過理性考慮來直接消滅那些可能會使自身受損、處于不利情勢的意愿，即發于始點的自制；另一方面，行為主體需要結合理性與情感完成意愿的擇優，遵照適度原則確定特殊場域下最利于主體的具體行為對象，即過程與結果上的節制。意愿作為一種內含欲望、偏好與慣習的“有意于”結構，并不是直接意味著行為對象，而是意味著行為對象所能滿足的需要，比如，當人的機體在有補充水分的需要時，人的心里就會產生相應的意愿，即產生對于水分的“有意于”結構，此時人可以通過多種事物滿足這一需要，這事物即為意愿的對象。當意愿之事物確定后，意愿有了終點，就構成了主體對事物的意向，人與該事物之間就具有了意向性。

意向性意味著主體對事物產生了占有欲，如何占有就成了問題，隨即進入選擇階段，即獲取意愿事物的手段的選擇。在亞里士多德看來，針對手段的選擇，雖然出于意愿，但并不能與意愿相等同，兒童、低等動物以及突發的行為可以說是出于意愿的，但不能說是出于選擇的。兒童、低等動物并不具有成熟、完整的理性，因此并不具有選擇的能力；而突發情況下的行為，由于始因在內可被認為是出于意愿的行為，但由于事發突然，人的理性沒有得到充分的運用，也不能稱其為出于選擇。意愿與選擇聯系緊密，甚至其中的偏好結構與慣習本身就意味著一種無意識的選擇，而使手段的選擇區別于隱含于意愿之中的選擇，獨立于意愿之外的除對象不同外，就是邏各斯的運用。行為主體完成選擇，就意味著主體世界內部的行為實踐已然結束。

當意愿之事物通過考慮與選擇后要在客體世界得以落實，主體世界內發生的一切要在客體世界展開，意愿就要受到不因人的意志而轉移的自然法則的約束，行為結果就有了脫離主體意愿的可能，結果無外乎三種：首先，結果可能符合意愿，這種情況下，通常認為行為是出于意愿的，那么結果中就包含了行為主體的自主性；其次，結果可能是不完全出于意愿或違反意愿的，這既可能由行為主體能力不足所導致，也有可能因始因在外的不可控力所導致；最后，迫于人的生物性本能與人類認知能力的有限性或是缺陷，其所導致的結果也可能是無意愿的。可見，意愿在客體世界的實現不完全在人的控制之下，其受到諸多不確定因素的影響與阻礙，并不完全“因我而成”，這也使得命定論等神秘主義的觀點有了立足之地。

在意愿向行為結果的實現中自然不能忽視這些不確定性因素帶來的影響，因此還需引入“道德運氣”概念對此加以解釋。構成方面的運氣所蘊含的先驗性，對意愿的產生具有原發性的影響。就如一個生于貧苦人家的人，相較于普通人而言，先天地缺少受到良好教育的可能，其規約與教化不足，自然也就缺少了相應道德意愿產生的可能。構成方面的運氣因廣涉人的經濟資本、社會資本、文化資本，所以其對人之意愿產生的影響根本而久遠。環境方面的運氣、行為原因方面的運氣、行為結果方面的運氣均屬于后天運氣，偶發于人的后天實踐當中，即便行為主體因此而產生違反意愿的結果，也并不會動搖此類意愿產生的根本趨勢，即人的品質。

至此，可以清晰明了地看出意愿是人的整個行為過程的起點與核心，行為過程中的其他要素完全可以被認為是對意愿的鋪墊或發展。意愿作為獨立的核心要素與其他要素緊密相連，諸要素相互嵌入、作用、變動過程、功能性狀態以及外部的排列組合的方式，構成了人的行為結構，構成了人類行為邏輯的“道路”，因此，意愿當是對行為進行道德考察不容忽視的概念。

但是，行為主體所在的社會結構會以經驗—慣習的方式融入主體意識之中影響著意愿的產生，人的意愿本身以及其指向的結果在行為過程中也會遭受道德運氣的影響，道德運氣的偶發性、突發性與隨機性消解了意愿對道德選擇與道德判斷的決定性。那么，意愿對主體的道德選擇與客觀的道德判斷又具有何種程度的價值與意義呢？

三、何為意愿之所能

上文說到，意愿伴隨著人的需要于心靈深處自發而生，呈現為心中的表象，指向現實的對象。然而，這一創制、獲取的過程極為復雜。《尚書》有言：“非知之艱，行之惟艱。”對于道德行為，人可以通過經驗的積累與理性的自問存有道德認知，可以伴隨刺激與需要產生相應的道德意愿，在意愿所持的傾向性下進行道德選擇，但可能屈從于情感、欲望、經驗而不會產生對應的道德行為，或可能由于能力的局限與道德運氣的不可控而產生違反意愿的結果。主體意愿既可能在主體內部消解，也可能在進入客體世界后“誤入歧途”而致使行為受到錯誤的判斷，這大概也是康德將人作為有限的理性存在者而區別于神的原因。毋庸置疑的是，主體的道德選擇與主客并存的道德判斷都無法脫離主體意愿而獨存，但對目的之物的確立，追求過程中存在的不確定、不可控因素，使意愿對于道德選擇與道德判斷的意義與價值具有了模糊性與復雜性。

道德選擇通常指人在道德意識支配下自發地從若干種可滿足人之需求的事物、行為方式、可能的結果與評價中以特征、狀況、屬性為標準，按自己的自由意志選取指向某一目標事物的行為。這一定義具有如下內涵：一是道德選擇意味著與意愿相對應的可選對象、方式在兩個以上，否則不足以構成“選擇”；二是道德選擇是人所特有的活動由人來決定并完成，憑借人的自由意志完成選擇；三是道德選擇代表著行為主體對道德選擇的可選對象擁有一定的道德認知，可運用人所稟賦的想象力通過后果前置的方式進行可選對象的比較，對可選對象進行價值排序，在理性的充分運用下完成選擇；四是道德選擇發生于主體世界內部，由行為主體主動完成，選擇的“始因”在主體世界之中，因此當道德選擇得以完成也就意味著主體為此擔負了責任。意愿作為道德選擇的前結構，或隱含于道德選擇之中，或被道德選擇所消滅，構成了道德選擇存在與實現的基礎。

第一，意愿構成了道德選擇的存在論基礎。一方面，人類機體或心理需要的產生，即人類行為的原始發生，意愿伴隨著需要的產生而出現，表現為滿足需要的“有意于”結構，具體的意愿之物在意愿階段尚未擇定，因此需要遵照行為主體心中的道德準則進行道德選擇，倘若沒有意愿，自然也就沒有選擇。另一方面，意愿隱喻著自由，人類意志的自由構成了道德選擇的可能性基礎，道德選擇因此得以實現。我們所生存的世界存有兩種事物，一種是因我而成的事物，一種是不因我而成的事物。不因我而成的事物歸屬于自然世界，受到自然法則的約束與規定，在因果律的視角下，事物之起源無所循跡；因我而成的事物存在于屬人的世界，受到自然法則與自由法則的雙重規約，此類事物的產生，依賴于人所具有的開啟因果鏈條的能力，即具身性的自由。人既可以在特定的需要下產生這樣的意愿，又可以產生那樣的意愿，人的意愿是自由的，對自由的意愿基于價值進行個性的自由選擇，而不是被客觀外在的法則規定，事物由此因我而成。

第二，意愿構成了道德選擇的原發性力量，通過道德選擇連接潛能與現實。從自主能動性角度考察，生命個體具有充分且藝術地運用身體的天賦，身體自在地就是一種表達，要么是生物性的、社會性的表達，要么是精神性的表達。而自為的身體表達則是心靈基于需要、出于意愿、通過意識將肢體置于各種姿態，以傳遞明晰的信息，以表達明確的目的，要么取得物質上的回報，要么獲得情感與精神上的饋贈。善意地占有與表達被視為道德的，反之，惡意的責備被視為非道德和不道德的，道德選擇依據意愿的自為發生而展開。意愿呈現為心中的表象，通過道德選擇指向現實對象的表象，經過正確的道德選擇，人的行為據此落實于現象界，潛能因此成為現實。

第三，意愿中蘊含的正當性與傾向性促成主體在價值排序中完成道德選擇。人的所有選擇無時無刻不與人的需要、欲求、欲望相關，而能滿足人的需要、欲求與欲望的事物，就被認定為具有價值。價值不是獨立于存在和認識之外的事情，某種意義上可以說，價值就是它們的原理、定義與所是，因此，人的道德選擇實際上就是一種道德層面的價值選擇。選擇的終極依據為適度原則，即追求之物的適度與所求方式的適度。所求之物的適度，意味著適度地滿足主體的生物性、社會性、精神性的需要，滿足主體對所求形式的渴望，意愿具有滿足需要與渴望的傾向性；所求方式的適度，意味著行為主體追求所求之物的方式具有通過道德法則而建立起的正當性基礎，這有賴于實踐理性遵循道德法則對意志與行為的關系進行判斷，要么選擇滿足意愿的適度方式，要么消滅不正當的意愿，而實踐理性為意愿的形成提供場域材料是邏輯在先的。

由于意愿與道德選擇同在主體世界內部發生，前后承接，歷時較短，后天偶發因素難以直接對其產生重大影響。雖有理性缺位造成意愿不得適度實現的可能，但理性作為人的是其所是不存在長期缺位的可能，否則也就喪失了在意愿屬人的語境下討論的意義。總而言之，道德選擇因意愿而存在，意愿為道德選擇的完成與實現提供可能與動力。

道德選擇與道德判斷密切相關，雖常常相伴出現，但并非屬于同一話語體系。道德選擇是遵照道德法則以意志與行為的關系作為對象進行判斷，其所對應的語詞為“應該”與“不應該”或“應當”與“不應當”；道德判斷則是以社會公認的道德標準為尺度辯證地對行為結果進行判斷，其所對應的語詞為“善”與“惡”或“好”與“壞”。道德選擇通常指向“將要是”的多個對象，延展至實踐領域，而道德判斷則通常指向“不再是”“正在是”“將要是”的單一對象，完成于觀念系統中。就道德判斷的主體而言，道德判斷具有雙重意蘊。

一方面，道德判斷是行為主體以道德準則為依據對自身行為進行善惡判斷以及責任的預見。倘若主體在社會的規約與教化下能以道德共識作為自身的道德準則，那么此種判斷的真實性就得到了確證。因為行為主體既是道德判斷的主體，也是道德判斷的客體，意愿的具身性消滅了隱匿性，行為的善惡會因意愿的明晰而確認，表現為主體的道德感、榮譽感、幸福感抑或是恥感與罪惡感。但是，也正因主客一體，出于人類理性的有限性難免會不同程度地在道德準則中摻雜情感與利益，主動重塑并利用意愿的隱匿性，開脫自己的惡行。因此，當行為主體對自身行為進行道德判斷時，意愿就成了明晰與隱匿的矛盾綜合體，行為是否得以實踐幾乎完全取決于需求的緊迫性、欲望的強烈性，意愿對道德判斷的價值微乎其微。

另一方面，道德行為是“一種連結(reliance)行為：與他人連結，與社區連結，與社會連結，直至與人類種屬連結”，關于道德判斷的思考存在著“利己”與“利他”的雙重維度，道德判斷的主體既可以是行為者自身，也可以是社會的其他個體。這時，道德判斷的對象不再是“將要是”的事物，而是因行為者而成的“不再是”或“正在是”的事物，判斷的標準由主觀的個人準則轉向相對客觀的道德共識。但問題的復雜性在于，倘若判斷者如亞當·斯密講的那般，以共情為判斷的主要方式，將道德判斷帶入經驗個性之中，不同的人關于道德判斷的意見也就無法得到統一，在情感強烈時主體意愿甚至根本不會得到充分的考慮。而且，道德判斷所依據的善惡標準并非永恒不變，“善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代變更到另一個時代這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的”。對于過往行為而言，行為的意愿與結果可能并未發生變化，但道德判斷的結果卻因觀念的轉型而改變。

較為理想的情況下，即主體行為的過程與結果達到其所預期，合乎其意愿；道德判斷的主體是“公正的旁觀者”“正義的言說者”，此時行為主體的意愿對道德判斷才會被充分考慮，從而具有客觀效力，成為影響道德判斷與歸責的核心要素。對于出于意愿的行為，即需對其行為負有完全責任，對違反意愿的行為或無意愿的行為則可減輕責任甚至得到諒解。那么，當道德判斷面臨復雜性難題時，人應當在何種程度上為自己的行為負責？《倫理學》認為，“人們對自己的行為承擔責任的限度，是由三個因素綜合而成的：第一，當時的社會已形成表達歷史必然性的道德行為要求，使人們能夠根據這種要求來抉擇行為。第二，當時道德選擇處境的集中可能的行為決定中，包括人們應當選擇的行為決定(即與歷史必然性相適應的行為決定)。第三，個人具有或可以具有的認識和支配符合歷史必然性的行為的能力。”此種解釋固然不錯，但尚缺乏對社會責任的認定與改造。

既然獨立于社會的人是不存在的，那么社會是否需要為人的行為擔負責任呢？前文說到，意愿的自由需受到慣習的限制，而慣習是個人在無意識的狀態下對生存條件和經歷的不斷內化，某種程度上或可說是社會結構的不斷內化。人所產生的惡的意愿不僅出于人的自由意志，更是在社會結構的深層影響下產生。畢竟一個人所處社會的生存方式、生活方式和交往方式，就決定了這個人是什么樣子。因此，不論是出于歸責還是出于促進社會秩序的和諧穩定，面對惡行不能僅著眼于個例、個體，還應從社會層面加以考慮。

意愿由需要—欲望、邏各斯和努斯、實踐理性、慣習共同促成，是人的意愿在邏各斯與努斯的規定下發生于主體內部的、以需要為始點、以實踐理性獲得具體場域材料與正當性、融合個人興趣與偏好結構、在慣習的限制下形成的“有意于”結構，具有自發性、主體性、隱匿性特征。意愿既是行為階段的開端要素，也是整個行為過程的核心要素，在與其他行為要素的相互嵌入、作用、變動、排列組合中建構了人類的行為結構。意愿雖然對于道德選擇具有存在因、始因、動力因的意義，對于道德判斷與道德歸責具有主體性的價值，但迫于諸多不確定、不可控因素，僅能作為道德選擇與判斷的必要不充分條件。