從“群己權界”到“公私德界”
——道德哲學原理的自由儒學之思

2022-11-08 17:35:02郭萍

文史哲 2022年1期

關鍵詞：價值

郭萍

近來學界對公德私德問題的熱議，直接切中了當前中國公民道德建設這一重大而緊迫的現實問題。不過，在筆者看來，目前的討論僅僅局限于道德行為的實踐(the practice of moral behavior)，而沒有探究道德規范的建構(the construction of moral norm)，其實是沒有深入到道德哲學原理的層面。因為“道德行為”只是對既有“道德規范”的遵行；而“道德規范”本身何以可能，才是道德哲學要追問的根本問題。這意味著我們在討論如何培養落實公私道德行為之前，需要先行考察應當建立何種道德價值規范作為現代公民道德行為的基準才是合理的，即要先明確現代公民道德的內涵及其相應的道德模式，否則我們根本無法展開合乎時宜的道德實踐。

一、有德無道：目前公德私德討論的局限

目前的討論已經形成了兩種不同的主張，但雙方都是基于某種既定的道德規范之下的思考，也即以既有的“德目”為解答公德私德的自明性前提，而對“道德規范何以可能”，也即“德目”背后所依據的“道”卻未加省察，因此這些主張都不同程度地存在著有“德”無“道”的局限性。

(一)效法傳統私德的疑難

一方學者認為，近代學人由于參照現代西方倫理學說而導致中國近代以來重公德、輕私德的弊病，因此建議效法傳統的“家國一體”道德模式，即通過個人道德的推擴，直接貫通家與國、公與私，以克服公德私德失衡的問題。其理由是：在“我們儒家的文化立場”上，“治平”之公德與“修齊”之私德都是內在于自身的美德，因此都屬于“個人基本道德”，即廣義的“私德”，而且“《大學》的‘八目’修身工夫就是有效的實踐途徑，以人格修養為核心，落實于個人身心，但……對國家、社會也有積極意義”。所以，現代公民道德建設“應是以個人基本道德為核心，從中演繹或推化出社會公德、職業道德、家庭美德，形成完整的道德體系”。換言之，提升道德自律，培養以個人修身為核心的私德也就是當前公民道德建設首要而根本的任務。

沿此思路，不論公德，還是私德，其內涵實質與傳統“家國一體”模式下的“德”無異。因此他們強調，當前培養私德自律的基準就是傳統的道德價值規范(禮)，其中最基本的內容就是傳統的“五常”(仁、義、禮、智、信)，其中還有學者進一步提出以傳統的“忠孝”觀念來培養現代公民道德，主張通過對父母盡孝，轉而實現對國家盡忠，進而在“移孝作忠”的意義上強調“孝”是現代公民道德之基。在他們看來，傳統儒家道德“完美地實現了民眾日常生活和國家意識形態的高度契合，求忠臣必出于孝子之門，在家能孝親，在朝就能忠君，這……對我們今天也是深有啟發意義的”。

事實上，這些學者已經有意無意地將傳統道德規范視為恒常不變的道德行為標準，既沒有對其合理性進行時代省察，也沒有追問規范本身何以可能。這就根本導致他們對現代公民道德建設的理解只是局限于道德行為培養的層面，似乎只要現代公民自覺地認同傳統道德價值，自主地遵從傳統道德規范，那么現代道德問題就迎刃而解了。然而，其中的疑難是：傳統道德價值規范作為現代公民道德行為標準的現實合理性何在？傳統道德價值規范扎根現代社會的現實可能性何在？進一步講，基于“家國一體”的傳統道德價值規范是否合乎現代社會的價值共識，是否能適應現代生活方式，這都是值得商榷的。

(二)倡導現代公德的缺憾

另一方學者從近代中國謀求現代民族建國的基本事實出發，反駁了前述學者的觀點并給出了不同的建議。蔡祥元指出，“家國一體”模式抹去了“大家”與“小家”的區別，導致公私不分，從而使理想的“公天下”淪為了現實的“家天下”。任劍濤指出，一些學者之所以主張將傳統倫理直貫現代社會，就在于他們采取了中西之別的靜態打量而脫離了古今之變的時代前提；而現代社會的事實是公私分立，私領域(個人、家庭)與公領域(社會、國家)互動關聯，但邊界清晰，不能直接貫通，因此現代道德需要在個人、社會、國家三層結構下展開：個人道德依靠自我約束，社會公德是靠個人自守和社會成員之間的相互監督，而國家權力則不應直接干預社會事務與私人事務。進而，他們強調，與私德只關乎個人自身不同，公德直接關乎每個社會成員的基本權益，其核心是社會正義，“倘若社會秩序供給短缺、國家立憲機制有缺，那么個人就無法獨善其身，也很難友好相處”。所以當前公民首要的道德素質是要具備良好的公德，這對于公共人物尤其如此；而且公德的維護“不能首先倚重人的‘良知’，而首先需要通過規則來限制和規范人的行為”，因為歷史和現實都表明具有高度道德自覺的人極少，依靠個人自律而實現社會道德理想的可能性極小；而且個人自律也缺乏外在的明確的尺度，最終往往是位高權重者占據道德制高點，這不僅會導致“以理殺人”，而且社會正義無法維系，因此他律才是有效落實公民道德行為的決定性手段。

這些立足現代社會的思考充分考慮了中國社會古今之變的實情，但其反駁與建議主要是以道德實踐的現實成效或弊端為理據而展開的，仍然沒有深入到道德行為的背后對道德規范本身進行探究。因此，他們一方面缺少對“家國一體”模式下的傳統道德規范的學理分析和歷史省察，導致相應的反駁并不徹底；另一方面缺少構建道德規范的合理基準和根據，導致其無法提供一種可供參考的現代性道德模式。

綜合上述種種問題，當前的討論有必要深入到道德哲學原理的層面，對道德規范本身進行追問和省察，這也將有助于我們思索現實道德問題更為深層的癥結。

二、德有損益：儒家的道德哲學原理

毋庸置疑，任何道德實踐都是個人自覺自主的活動，而且其中必然體現著某種人格品質和價值觀念，而不論自律還是他律都是引導落實道德實踐的有效手段。也就是說，道德實踐無不是基于一種內在于“我”自身的道德價值觀念而落實為“我”自覺自主的行為活動，其一般邏輯就是：由“我”出發而施于“他者”乃至“群”。在這個意義上，古今中外的道德觀念都普遍體現著一種推己及人、由己及群的道德實踐邏輯。

但這一普遍的邏輯在不同時代具有根本不同的內涵。因為我們判定一種行為是否道德，實質是在考察一種行為是否合乎某種道德規范，用儒家的話說就是，是否合乎“禮”。這就是說，所謂道德行為(道德實踐)必然是對某種道德規范的遵守和踐行，即守禮、行禮；反過來說，道德規范就是道德行為的前提和基準，否則根本談不上行為的道德與否。這意味著有什么樣的道德規范就相應地有什么樣的道德行為，而道德規范所體現和維護的價值觀念決定著一般道德實踐邏輯的實質內涵。

然而，如孔子所說“禮有損益”，任何社會制度規范都不是一成不變的，而是隨著時代的發展、生活的變遷不斷地刪改(損)或增訂(益)，歷代的道德規范也不例外。這其中不僅包括具體道德規范的增減，而且包括整個道德價值規范體系的轉變，所謂“轉變”也就是要解構(損)舊的道德價值規范體系，建構(益)新的道德價值規范體系，此可謂“德有損益”。這意味著道德規范總是有其時代性，而道德行為需要與當下的道德規范相吻合，自然也有其時代性。其中在社會轉型期間，由于舊的道德規范尚未消退，新的道德規范還不健全，還會導致“非禮之禮”的現象普遍存在，即某些合乎傳統道德價值規范的行為，卻并不合乎現代道德價值規范，此時人們對于道德行為的理解常常相互沖突，甚至陷入自相矛盾、手足無措的窘境。這其實正是道德規范時代性轉變的集中體現。

當然“德有損益”并不是任意的，而是要合乎“道”。這其實已經涵蓋在黃玉順“中國正義論”所揭示的儒家制度倫理的一般原理中，即“義→禮”，也就是孔子所講的“義以為質，禮以行之”。更明確地說，“德”的損益與“禮”的損益一樣，是要以“義”為根本原則才能合乎“道”。從歷代典籍注疏看，“義”作為“禮”的根本原則，既不是一種具體的道德規范，也并非有學者所誤解的無關善惡的“價值中立”，而是表達著合理(reasonable)(如《荀子·議兵》曰：“義者，循理”)；適宜(fit)(如《中庸》：“義者，宜也”)；合適(suitable)(如《論語·學而》邢昺疏：“于事合宜為義”)等意味的基礎倫理觀念。進一步借助“中國正義論”的歸納，我們還可以推知道德規范所要遵從的兩個基本原則：(1)歷時維度的適宜性原則，即道德規范的建構要順應時代變遷，適應當下社會的生活方式；(2)共時維度的正當性原則，即道德規范的建構要以“一體之仁”為出發點，確保有效維護和體現當下社會的價值共識。這就表明，任何道德規范都有其時效性，需要我們根據新的生活方式及新的社會價值共識進行重建。

對此，我們首先要了解：生活方式變遷的核心是組建群體生活的社會基本單元(social primary unit)發生了時代性轉變，進而導致一系列社會價值觀念及其社會制度的時代性轉變。所謂“社會基本單元”也就是社會的經濟、政治、道德、文化諸領域生活得以展開的最小單位，而整個社會生活追求和諧有序也就是為了維護社會基本單元的健康，因此這既是社會生活的基礎，也是社會生活的根本價值。也就是說，社會基本單元作為一個基本價值單位，是真正的“社會主體”。歷史地看，自古至今中國人組建群體生活的社會基本單元由前現代的宗族、家族轉變為了現代性的個體(individual)，因此形成了前現代的宗族、家族生活方式以及現代性的個體生活方式，同時這也使古今社會(群)體現出根本不同的價值共識，由此便賦予了“我”(ego/self)不同的道德價值內涵。這就要求不同時代的人們根據“正當”與“適宜”的原則建構不同的道德規范，以適應不同的生活方式，維護不同的社會主體價值；而不同時代的“我”施于他人與社會、國家的道德實踐也就具有了不同的內涵。具體而言：

西周時期是以宗族為社會基本單位，這既決定了當時社會宗族性的價值共識，也賦予了“我”宗族性的價值內涵，同時由于宗族之間皆依靠自然血緣勾連，因而“兄弟鬩于墻”的家事也就是國事，這也就形成了一個家國同構、天下一家的社會。因此，在當時基于自然血緣形成的宗法倫理就是一種合乎“道”的“德”，其基本的道德模式就是《禮記·大學》所記載的“修身—齊家—治國—平天下”的“家國一體”模式。相應地，“我”對于這種血緣宗法倫理的踐行，就是一個宗族成員理所當然的道德實踐，由此維護的也就是家國同構的宗族生活秩序，最終實現的也就是宗族主體價值。但在“三家分晉”之后，真正的家國同構社會便開始瓦解，并逐步轉向以家族為基本單元聚族而居的社會。是時，各家族及其與皇族之間漸漸失去了自然血緣的基礎，因此直接貫通家與國的倫理系統也隨之解體，繼之以“門內之治恩揜義，門外之治義斷恩”。不過，自西漢以來，占據統治地位的皇族就通過“移孝作忠”重構了“家國一體”的道德模式，所謂“事親孝，故忠可移于君”。在此“孝”不僅體現著“父為子綱”的家族道德，而且維系著“君為臣綱”的政治道德，與此相應的制度建構就是以“三綱”為核心的道德規范體系。此時“我”作為一個家族性的存在者也就需要踐行忠孝之德，由此體現的是自身作為孝子忠臣的美德，而且在忠孝難兩全的現實道德張力中，皇族作為家族之首和國家統治者，實際規訓著“我”遵從忠高于孝的道德實踐趨向。這種道德規范體系實質性地維護了當時以皇族為首的家族生活秩序及其價值訴求。

隨著家族生活方式的僵化衰落和現代性生活方式的孕育興發，這種道德規范體系便逐步失去了正當適宜性。因為在此規范之下，“我”只是一個非價值自足的個人(person)，即“個人總是一定的倫理和政治秩序中的自我，離開了家國秩序，自我將不復存在”。而現代社會的生活方式是以個體(individual)為基本單元組建而成，“我”也就相應地承載著個體主體價值，并因此成為一個價值自足的存在者。這種古今差異也使得現代族群(包括現代民族國家、社會團體乃至現代家庭)并不同于傳統族群，即不再是由非價值自足的個人組成的集體，而是由價值自足的個體組成的聯合體。也正因如此，現代社會公民會基于保護個體價值(不僅是自身價值)的目的而共同維護現代族群的利益。

在此情形下，現代社會的道德規范必然要與這種以個體為基本單元的生活方式相適應才具有適宜性，且要以維護和體現個體主體價值為出發點和根本旨趣才具有正當性；與此相應，“我”的道德實踐也應當普遍維護個體價值，才能體現身為現代公民的美德。而這都不是“家國一體”模式下的傳統道德規范所具備的。正如任劍濤所說：“現代相對于古代發生了根本變化，現代難題無法在傳統中求解；現代道德建設難題的解決，只能在現代脈絡中來求解，而傳統儒家道德若作為可用資源，那就必須在現代性生活方式下進行現代闡釋。”其中傳統的“三綱”非但不能解決現代道德問題，反而是現代公民道德建設要警惕和剔除的內容。例如，當今我們并不能依靠父為子綱、夫為婦綱來維系由平等個體組建的現代家庭，更不能要求一個現代公民以孝子忠臣的道德意識來承擔其社會責任。事實上，在現代社會，即便是“孝親”也無法以傳統方式來落實，這一方面是因為現代家庭的類型日趨多樣，甚至存在著某種解體的趨向，另一方面是因為醫療、房產、教育等社會保障制度的不合理、不健全對普通民眾“孝親”的意愿和行為造成了嚴重的擠壓和扭曲。再推展一步講，傳統的“五常”同樣需要進行現代性的“賦值”，而不能以其前現代的道德內涵充當現代公民道德修養的基本內容。這都意味著我們需要在現代性生活方式下，以個體價值為根本福祉，重建公民個體與家庭、社會、國家的關聯，具體到現代公民道德建設方面，就需要我們首先確立一種有別于傳統“家國一體”的、現代性的道德模式。

三、公私德界：儒家現代性的道德模式

前論提及現代社會出現公德私德問題本身就是以公私領域的劃界為前提的，而現代社會之所以要進行公私領域的劃界，以至于現代道德建設之所以要在公私領域劃界的前提下展開，其實質是與“群己權界”(the demarcation between private rights and public power)問題相對應。

“群己權界”本身是嚴復繼承儒家“群學”原理對現代自由問題的釋義，但其含義并不限于狹義的政治哲學領域，而是表明了一種維護現代主體價值和現代生活秩序的普遍性實踐原則，因此嚴復也將其視為“理通他制”的現代“文明通義”，即廣義的倫理實踐原則。他曾在《政治講義》中指出：“仆前譯穆勒《群己權界論》，即系個人對于社會之自由，非政界自由。政界自由，與管束為反對。政治學所論者，一群人民，為政府所管轄，惟管轄而過，于是反抗之自由主義生焉。若夫《權界論》所指，乃以個人言行，而為社會中眾口眾力所劫持。此其事甚巨，且亦有時關涉政府，然非直接正論，故可緩言也。”可以說，“群己權界”乃是關涉著政治與道德的廣義的“倫學”思想，而且與中國學術“務為治者”的旨趣一脈相承，可謂是一種“儒家現代群治之方”。事實上，不僅中國學術如此，有學者也指出：“在英語學術界，政治哲學不僅被歸于道德哲學之下，而且也通常與法律哲學、社會哲學甚至一般社會理論雜糅在一起”，所以當代政治哲學家約翰·羅爾斯(John Bordley Rawls)也將其所著的《正義論》視為一部道德哲學的著作。

就此而言，“群己權界”本身就具有道德哲學的意味，或者說在道德哲學的意義上，我們應該把它表達為“群己德界”，更確切地說也就是“公私德界”(the demarcation between private and public morality)，而這實質也指示著一種與傳統“家國一體”根本不同的道德模式。

與“群己權界”一樣，“公私德界”首先意味著在己與群、公與私之間“劃界”，即：

使小己與國群，各事其所有事，則二者權力之分界，亦易明也。總之，凡事吉兇禍福，不出其人之一身。抑關于一己為最切者，宜聽其人之自謀，而利害或涉于他人，則其人宜受國家之節制，足亦文明通義也已。

之所以要“劃界”是因為：現代生活雖然是以個體為基本單元，但仍然是一種群體生活，因此“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界”，這就必然需要公權力的維護，唯此才能普遍保護個體價值不受侵害，同時維護群體生活的和諧秩序。因此從積極意義上講，“劃界”是為了在現代性生活方式下，切實有效地發揮群以護己、公以衛私的作用。但要警惕的是，公權力在實行過程中往往偏離或背棄保護個體的宗旨，反倒成為侵害個體的橫暴力量，如嚴復所說：

最難信者亦惟君權，彼操威柄，不僅施之敵仇也，時且倒持，施于有眾。……為虐無異于所驅之殘賊，則長嘴鋸牙，為其民所大畏者，固其所耳。故古者愛國之民，常以限制君權，使施于其群者，不得恣所欲為為祈向。

所以從消極意義上講，“劃界”是為了“裁抑治權之暴橫”，防范公權力對私、己的侵害。面對實情，唯有“劃界”方能確保個體與群體的兩全，所謂“小己之發舒，與國群之約束，亦必有其相劑之道，而無慮于牴牾”。這也就表明“公私德界”并不意味著群與己、公與私的彼此孤立，同時也不存在“家國一體”所蘊含的大公無私，以致以公統私，或者以私害公、甚至“以我之大私為天下之大公”的極端趨向，而是一種基于公私區分的群己相劑模式。

當然，“公私德界”作為一種道德模式依然遵循著“我”出發推及、施用于“群”(社會、國家)的一般道德實踐邏輯，只是由于“我”的內涵發生了時代轉變，因此不再是“家→國→天下”的傳統形態，而是“個體→社會”的現代形態。其最基本的體現就是“我”作為一個現代公民，通過自主自治而體現出自尊自愛，在這個意義上，政治哲學上的“群己權界”與道德哲學上的“公私德界”并非二事。從“群己權界”的角度講，一切權利和權力皆屬于社會主體所有，只是在前現代社會，一切權利和權力為宗族或家族擁有；而現代社會一切權利和權力則歸公民個體所有，所謂“主權在民”。這意味著“我”作為公民個體的權利不僅是擁有“私權”，而且還擁有“公權”，也即“私權”與“公權”都是“我權”，前者是私人領域的公民個體權利，后者是公共領域的公民個體權利(政府等只是公權力的代理執行機構)。因此，現代公民在政治生活中理應自覺維護和履行公民權利，實現自主自治，而這本身也是現代公民自尊自愛的道德訴求。如梁啟超所說，“權利思想之強弱，實為其人品格之所關。彼夫為臧獲者，雖以窮卑極恥之事廷辱之，其受也泰然；若在高尚之武士，則雖擲頭顱以抗雪其名譽，所不辭矣”，因此“無權利者，禽獸也；奴隸者無權利者也，故奴隸即禽獸也。……且禽獸其苗裔以至于無窮，吾故曰：直接以害群也”。這意味著現代公民的自尊自愛需要以自主自治的個體權利為前提和保障。人們如果缺乏個體權利意識，那么非但難以具備禮義廉恥的道德意識，而且連維護公共利益的資格都沒有，其最終會導致社會性的道德敗壞。

進一步講，“我”之權的行使作為“我”之德的體現，其含義如梁啟超所概括：“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。”分而言之：

最基本的私德意味著：其一，自主選擇私人生活方式，自行處理私人事務，同時自覺承擔相應地責任。如無特殊，公民的“私權”不能、也不應該由他人代勞，否則就是對自身不負責，無異于自暴自棄，徒然增添他人負擔；其二，自覺恪守私權的施用范圍和邊界。在私人領域，但凡是當事人自愿自主選擇的生活方式，而且沒有侵擾到非當事人的權益，那么就應受到他人和社會的基本尊重。在此情況下，公民個體之間不應侵擾、非議他人的私人生活，不應干涉、窺探他人的私人事務，這既是對他人的尊重，也是自身贏得尊重的前提。

最基本的公德意味著：其一，“公惡不可縱”，即自覺維護公共生活秩序。在公共生活中，任何一個人的權利受到侵害都意味著所有人的權利可能受到同樣的侵害，因此對公共權利的侵害是謂“公惡”，此時應以公權力加以干涉“使不得惟所欲為”。這不僅是每個公民公共良知的體現，而且每個公民都有抵制公惡的權利和責任，所謂“不止于惡，以吾身為國民，實且有干涉之權責故也”。其中，對于公職人員而言，尤其應當如此；相反，如果公職人員尸位素餐、玩忽職守、推諉責任，那就不僅是縱容公惡，而且其本身就是一種公惡。其二，“私過可任自繇”，即必須恪守公權力的邊界和限度。與私權相反，公權力只能施用于每個公民生活的共同性、公開性的公共領域，而不能涉足其個性化、私密性的私人領域，否則不復為公私相劑之道。因此任何人，尤其是公權力的執行者，絕不應動用公權力來干涉私人事務，而應當奉行“凡事吉兇禍福，不出其人之一身，抑關于一己為最切者，宜聽其人之自謀”。這不僅是最基本的公共道德，而且也是維護整個現代生活秩序的底線道德。因為與私權之間的侵擾不同，公權力對私人領域的侵擾，不僅背離了公權力維護個體權益的唯一目的，而且極易成為反制公民權益的橫暴力量，使私德喪失現實發展的可能性，如此一來便成了最大的公惡。就此而言，“裁抑治權之暴橫”也就是懲治公惡，這本身也是一種基本的公德。