“深衣”在日本的傳播與發展

陳 晨

一、中日往來交流中“深衣”的東漸

雖然至遲在東漢后期中國與日本之間就已經開始了貿易與文化往來，但關于“深衣”東漸的具體記載，卻是在唐宋以后隨著儒學的東傳才逐漸出現。中國儒學東渡日本興起于隋唐，流行于宋元，盛行于明清。明清時期，中日兩國學者接觸頻繁，大批漢文書籍東傳，儒學各派學說流傳并深入到日本社會，對于日本思想界乃至整個國家產生了重大影響。①但日本不同于朝鮮，盡管儒學對其知識精英及官員影響很大，但這都根植于日本人對于中國儒學的吸收和改造，顯現出其獨到的本土文化特色。

資料顯示，“深衣”在日本的傳播，在宋元明時期幾乎很少涉及，從明末開始逐漸出現在儒學圈，一直發展至清代。“深衣”這一名詞不僅局限于儒家學術群體，還出現于漂流民這種商人群體的交談中。《巡海錄》記載了一則江戶時代（清代）日本儒士和清國漂流民關于“深衣”的交談：

余攜深衣幅巾及東坡巾，示曰：此是深衣，我邦上古深衣之式，一以禮經為正，近世以來，或?司馬溫公、朱文公之說。乃是此物。儒者有異同之論，貴朝必有此物，今日贊之諸子。高程董仔細看過曰：大明朝秀才之服式，今清朝衣冠俱已改制，前朝服式，既不敢藏留，是以我等見于演戲歷朝服式耳。其東坡巾亦有正是。②

由此可見，在江戶時代“深衣”不僅活躍于日本儒學圈，并且還被儒士知識階層以外的人群所議論。這一現象說明“深衣”在日本的穿著使用雖然沒有涉及社會大眾，但它在江戶時代被認知的范圍已經不僅僅局限于儒者，而是逐漸擴大至社會層面。盡管如此，大多數文獻也僅是為了考證“深衣”有利的一面，并不能證明它在日本江戶時代的普及，而僅僅是受到了一部分人士的重視。

在中國，直到宋代，“深衣”才被逐漸復興，后世僅有部分人群試圖根據《禮記》中記載的情況去復原“深衣”的形制。受朱熹、朱舜水等一輩儒學家對禮制提倡與推崇的影響，促使“深衣”作為一種次等禮服慢慢被儒家所重視，這也是宋代以后它傳播至日本等域外國家并被重視的原因。明清之際，各國紛紛將儒學文化進行轉化與改造，遂形成了本國特有的儒學面貌，但在本源上都離不開中國儒學的影響。“深衣”在日本后世的發展雖然可能注入了日本對其獨有的理解，但卻不可能脫離中國“深衣”的本質和特征。“深衣”在日本的傳播，除了朱舜水的影響，日本儒者的制作實踐與大力推廣也功不可沒。

二、 日本儒學代表人物對“深衣”傳播的推動

在日本儒學發展史中，藤原惺窩、林羅山等人做出了重要貢獻。尤其在江戶時代，隨著儒學在日本的進一步推進，“深衣”也隨之得到了發展。在林羅山第一次拜見藤原惺窩時，從惺窩的言語中就可以看出他的志向。《惺窩問答》記載：

先生謂余曰：嗚呼！不生于中國，又不生于此邦上世，而生于當世，可謂不遇時也。雖然，孔子不生于唐虞之際，而生于春秋侵伐之間；孟子不生于文武之時，而生于列國戰亂之伐。由此觀之，志道者不可論時。然則不生于上世，而生于當世，亦奚嗟焉！③

藤原惺窩（1561～1619）在近世日本儒學界可稱為始祖，是日本江戶時代儒學思想的引領者，林羅山稱他為“中興之明儒”。他對“深衣”的穿著使用，一方面反映了他對中國儒學的接受，另一方面也證實了“深衣”在日本傳播的事實。《惺窩先生行狀》記載：“秋九月，幕下入洛，先生深衣道服謁，幕下欲聽其言。”④可知，藤原惺窩平日有穿著“深衣”“道服”的習慣，以儒者自居。其中又云：

九年甲辰，賀古宗隆偶居洛。道春初見先生于宗隆宅，論道學，評文章。床上有論語大全，開之叩以數條。先生為之辨拆，且告曰，今所問我亦十余年前嘗有此疑也。又曰，我非翅嘉其利智，只嘉其智而已。伶俐者世多有，而立志者寡矣。又揭陸舟二字，令道春作說。不覺日之晚也，辭去。翌日寄手簡曰，深衣一領，道服一領，以備制法，深衣兼依國服之式。春遂至縫掖以著之，且作陸舟說以呈之。先生語宗隆曰，近時皆驢鳴犬吠也，故久廢筆研，今夫道春起予者，韓山片石可供語者。⑤

上述所言“深衣”“道服”“縫掖”三者，皆是儒家較為常用的服飾名物。可見，藤原惺窩在宣揚中國儒學的同時，并制備了傳統服飾以應中國傳統禮制，其對“深衣”的制作與穿著則為日常之舉。這種行為反映了日本對中國文化的吸收，更表現了日本儒學圈對中國文化的認同。

《羅山林先生年譜》中有更詳細的記載：

先生二十二歲，二月與吉田玄之談朋友交際之事，論朱陸異同，并大學三綱領。……三月朔日，先生作書寄玄之，玄之請惺窩作答書。既而，先生揭經說數條，就玄之問惺窩。今秋，先生初謁惺窩，論道學，評文章，應其求作陸舟說。惺窩寄深衣道服，先生自是著深衣講書，而錄疑問條件呈之，惺窩為之批答……⑥

藤原惺窩將“深衣”“道服”寄予林羅山，可見他十分重視此服飾所蘊含的意義與價值。而林羅山自是較為欽佩惺窩先生的學識，向其請教論學，進而師承于藤原惺窩，為日本儒學的發展做出了重要貢獻。林羅山（1583～1657）是日本江戶時代早期的著名思想家，一生用力于朱子哲學的學習，同時也在若干方面受到明代中國理學發展如王陽明哲學思維的影響；他既是一個博學的學者，也對儒學倫理有相當深入的思考。⑦如同其他朝鮮時代的韓國朱子學和德川時代的日本儒學一樣，林羅山的論述和思想表明，這一時期東亞儒學使用的是共同的學術概念，具有共同的問題意識，認同共同的學術淵源，共同構建了這一時代的理學思考、討論和話語。林羅山的出現，標志著17世紀以后朱子學中心開始向日本轉移。

然而林羅山最初與藤原惺窩的接觸幾經周折，正如林羅山所言“余因賀古宗隆而見惺窩先生”，即通過賀古宗隆才與惺窩相遇于宗隆府邸，兩人之間才有了往來問答。《惺窩問答》記載：“時余請賀氏，借深衣欲制之。先生聽之，翌日深衣道服到。余乃令針工以法裁素布而制深衣。”⑧看來，當時賀古宗隆已有“深衣”，當初林羅山就想借用他的深衣來自己制作。然而由于惺窩先生的關切，“深衣”“道服”于第二天就被送到林羅山那里。⑨由此可見，在日本江戶時代對“深衣”的制作已經逐漸在儒學圈形成一種趨勢。這說明藤原惺窩等人已經對“深衣”進行了復原和制作，并熱衷于對它的弘揚與推廣。在林羅山與藤原惺窩的往來交談中，曾多次提及“深衣”問題。例如藤原惺窩在給林羅山付寄書簡中說到：“前回不虞之會，明快不可言。假言于賀氏，曉此意以達否。所諾之深衣一領，道服一領，備制法。深衣者，少雜國服之樣，蓋取一時之便也。若從皇明之制，則短其袖，長其裳可也。”⑩據此可知，藤原惺窩對于“深衣”的形制似乎做了相應的改變，而并非完全是中國式“深衣”。目前日本保留著藤原惺窩和林羅山的深衣像（圖1、圖2），二者表現出大致相同的造型特征，衣長過膝與踝齊，衣襟交掩右衽，黑緣，頭戴幅巾，腰系大帶，并附以彩絳，腳穿黑履，具有一套完備的搭配形式。但從整體上看，日本“深衣”與中國宋以后的“深衣”在形制上并無較大的區別，只是形成了統一的風格，從制作方面來講應該是受到《家禮》所記“深衣制度”的影響（關于日本“深衣”將在本文第三節進行具體分析）。

圖1：藤原惺窩像，東京國立博物館藏，狩野永納原畫，渡邊華山模寫

圖2：林羅山像，林智雄氏藏，狩野探庵手筆

在日本江戶時代，對于儒學以及“深衣”的推動，除了正統力量的作用外?，作為大儒的藤原惺窩和林羅山起到了重要作用。他們畢生所做的努力都是為了發展儒家文化，倡導禮制，試圖在日本建立一種儒家禮制的理想社會。但對于“深衣”的推動并非一帆風順，前期制作“深衣”的過程也較為曲折。

藤原惺窩辭世后，林羅山為追悼先師，遂作《無言排律一首奉追悼焉》：

先生忽棄群，歸去帝鄉云。凈幾五更燭，深衣十幅裙。

異端能早辨，吾道既朝聞。和靖無封禪，陶潛有祭文。

悠閑知獨樂，清濁發微醺。疾首人同獸，誅心臣弒君。

雅風排鄭衛，后代接關閩。學術淵源遠，論談涇渭分。

……?

林羅山用以上詩句以表追悼，也用特別的方式追溯了藤原惺窩的思想生涯。在此，“深衣”與“異端”劃出了界限，則其所象征的必是儒學。?由此可知，“深衣”對于藤原惺窩來說具有特殊的意義。由于“深衣”是儒服，穿著“深衣”即是對儒禮的體現。正如他在給林羅山的答復信函中所言：

來書所謂儒服之制，非不為榮足下之許稱。雖然，他人見之，則彼指議曰，足下悅人以溢美之言，余受人以不虞之譽，然則彼此無益而卻有害。且夫儒服之制，以余為濫觴者亦奚為？本邦居東海之表，太陽之地，朝暾晨霞之所輝煥，洪濤層瀾之蕩潏，其清明純粹之氣，鐘以成人才。故昔氣運隆盛之日，文物偉器，與中華抗衡；諸儒居大學寮者，砥節礪行，孜孜不倦，屹屹不怠；釋奠之禮，試科之制；昭昭乎菅右相遺錄。當此時，若諸儒不服儒服，不行儒行，不講儒禮者，何以妄稱儒哉？抑亦儒名而墨行乎？墨名而儒行乎？嗚乎！猿而服周公之服，鶴而乘大夫之軒，余第恐其服不稱其身，何暇論他衣服哉？若又禮義不誤，何優人言？?

看來林羅山應該也較為關注“儒服”問題，曾專門向惺窩請教。而從藤原惺窩的答疑中可以得知，他對“深衣”的重視，也是源于他對儒學的重視。值得關注的是，藤原惺窩想要表達的是，儒服、儒行、儒禮三者之間有著遞進且缺一不可的聯系，是儒者需要兼備的重要因素。服“儒服”才得以行“儒行”，才可以稱之為講“儒禮”，這在無形中體現了中國儒家文化所倡導的禮制文化。朱子學對江戶儒學的影響較為深遠，藤原惺窩以及林羅山等日本江戶儒者更是較為認可朱熹等宋儒的立場，進而由于朱舜水在日本的講學，更是將中國禮學傳統根植于日本儒學圈。所以說，“深衣”在日本的制作、使用與發展并不為奇，這正是隨著日本儒學的興盛發展而必然會產生的現象。后來在日本形成了一種以穿著“深衣”來進行形象塑造的風氣，進而使得“深衣”在某些方面或某些群體中成為了一種媒介。

此外，還有諸多日本儒臣，如小宅生順、人見竹洞、人見懋齋等人對于日本“儒服”及“深衣”問題也極為關心。其中，水戶藩儒臣小宅生順就曾向朱舜水問學，并得到回應。朱舜水向小宅生順介紹了多種文物制度，對于“深衣”，他說：“服深衣必冠緇布，上冒幅巾，腰束大帶；系帶有絳，垂與裳齊，履順裳色，絇繶純纂。”闡明了其整套穿戴方式，以提供儒者服飾之參考。?江戶幕府儒臣人見竹洞出身儒學世家，自幼即受到中華文化的熏陶。朱舜水也向他介紹了許多文物制度，例如科舉與服飾、道服和野服之制等。水戶藩儒臣人見懋齋也曾拜在朱舜水門下，以筆談、書信的方式詢問經義，他也曾向朱舜水請教與“簡牘牋素之式，深衣幅巾之制及喪祭之略”相關的問題。

總體來說，“深衣”在日本的發展，主要是受到了諸多儒者的推動。同時，正是由于東亞國家之間學者的往來交流，才促進了“深衣”的傳播及影響力的加深。而日本江戶時代儒者的習遵古禮，則將“深衣”制作與穿著推向了高峰。

三、 “深衣”在日本的制作與穿著使用

從上文論述可知，日本對于“深衣”的制作基本發生在儒學圈范圍內，其制作法度也多是以《家禮》中的記載為參考。目前，日本保留下一部分有關“深衣”的珍貴資料，但一直沒有引起國內學者的關注。因此，通過這類資料來研究日本“深衣”，可以更好地拓寬“深衣”研究的國際視角，也可以進一步反映中國“深衣”在日本的影響及其傳播發展情況。

1、形制特征

據研究得知，除了朱舜水寄居日本時與相關人士有較多關于“深衣”問題的交流之外，其實對日本“深衣”制作影響最深的還是朱熹的《家禮》，日本多有根據《家禮》中“深衣制度”制作“深衣”的記載。例如：日本松岡辰方舊藏《朱文公深衣制》，成書于享保十九年（1734），現藏于早稻田大學圖書館服部文庫；此外，服部文庫還藏有大量有關“深衣”的重要資料。筆者曾赴日本早稻田大學進行考察，搜集整理了大量與“深衣”相關的材料。《朱文公深衣制》是根據朱子《家禮》“深衣制度”所制的寫本，其中包含上衣、下裳、幅巾、大帶以及紙質深衣的樣本，它是日本迄今為止保存最完整的一套有關“深衣”的樣本材料。此材料直觀地反映了江戶時代日本學者對“深衣”的解讀和制作，是當今研究日本“深衣”形制的重要一手資料。其所有圖示詳見表1。

松岡辰方舊藏《朱文公深衣制》中關于“深衣”的各類紙樣圖示，不管是衣服的形制，還是大帶、幅巾等搭配形式，都表現出日本江戶時代學者對朱熹《家禮》的解讀以及對“深衣”形制的復原。

表1：《朱文公深衣制》樣本示意表，松岡辰方舊藏，現藏于早稻田大學圖書館服部文庫

圖片來源：（日）吾妻重二編著：《家禮文獻集成 日本篇7》，《朱文公深衣制》，關西大學東西學術研究所，2018年，第291-295頁。

另外，值得注意的是“續衽鉤邊”問題，這在中國以及域外學術界一直存有爭論。日本中井履軒在《深衣圖解》中對此有如下論述：“衽，襟也，綴身旁，而上接袷末，故曰續任也。續者謂綴足之也。衽，下廣上狹，狹頭亦稍斜，緊接袷末，其外邊斜割，更留廣二寸。鉤屈之如袷，故曰鉤邊也。夫身單而袷表里者，蓋欲其硬起不撓廢也。鉤邊之義，正與此同。成衣之絞，袷與衽邊，一直如一物，觀圖可知矣。按家禮儀節載白云朱氏曰：衽，說文曰：今注，交衽為襟。爾雅：衣皆為襟，通作衿。正義云：深衣外衿之邊有緣，則深衣有衽明矣。宜用布一幅，交解裁之，上尖下闊，內連衣為六幅，下屬于裳。玉藻曰：深衣衽當旁，王氏為袷下為衿，趙氏謂上六幅，皆是也。玄說正與余意合，然其解鉤邊，則曰別裁直布而勾之，續之衽下，若今之貼邊，其謬如此。故并前說，不為人所取，豈不可惜哉。”?關于“續衽鉤邊”，中井履軒并不認同鄭玄的觀點，認為對此的解釋應該是“衽，襟也，綴身旁，而上接袷末，故曰續任也。鉤屈之如袷，故曰鉤邊也。”因此，其根據自身的研究和推論，進一步繪制了示意圖（圖3），并結合文獻和圖片進行了綜合解讀。如果將示意圖碎片進行組合，他所認為的續衽鉤邊則是筆者在圖4中所標示出的紅色區域中的位置，這似乎可以合理地解決“續衽鉤邊”的疑問。

圖3：中井履軒《深衣圖解》之“裁縫之圖”

圖4：中井履軒《深衣圖解》之“深衣前圖”

綜上可知，日本對“深衣”的制作，一方面來源于言傳，另一方面主要是參考禮經以及朱子《家禮》中的制度。但不同人士的解讀或有差異，因此導致所制“深衣”在形制結構上存在不同。但從整體上看，基本沒有脫離宋代以后中國“深衣”的形制特征。

2、搭配方式

據考證，日本“深衣”在穿著搭配形式上具有明顯的特征。目前，日本還保留著諸多儒者有關深衣姿態的肖像，從圖像看，皆是著“深衣”“幅巾”的形象，如表2所示。

表2：藤原惺窩、林羅山、讀耕齋肖像

表中所示人物皆為日本江戶時代的著名儒者，對比以上三位的著裝姿態，則是統一使用“深衣”與“幅巾”來進行搭配，穿著方式皆為交領右衽，領、袖皆為黑緣，其造型特點表現為典型的中國式“深衣”。還可以得知，此群體穿著“深衣”的搭配方式已經有了固定模式，顯然是受到了《家禮》中“深衣制度”的影響。雖然圖像并不能完全證實其是否與現實生活相符，但日本有關這種服飾形象的人物肖像畫實在較為多見，而且也有相關文獻記載表中所示人物使用“深衣”的事例為證。

《日本美術館》一書載有一幅《渡唐天神像》（圖5），人物著裝具有典型的中國傳統服飾特征。此書對這幅天神像的描述為：“這是天神在圓爾辨圓的推勸下，參謁中國的無準法師，接受法師傳法授衣與他，根據這個典故創作的畫像。從現存大量畫像的構圖來看，大多為天神正面拱手而立，頭披中國的頭巾，身穿道服，左肩配衣囊，手把梅枝的形象。中國的寧波也有制作天神畫像的，并被前去明朝的貢使商人販賣。此幅畫像上還有方梅崖?的題贊。”?其中將天神所著服飾描述為“中國的頭巾”和“道服”，但從其整體裝束搭配可以判斷，這顯然是“深衣”的一套固定穿著方式。其中“深衣”“幅巾”“大帶”“黑履”一目了然，衣襟交領右衽，都體現了“深衣”的著裝特征。此幅《渡唐天神像》成于15世紀，正值中國明代中葉，在這一時期，寧波佛教在對外交流中得到大力發展。筆者認為，畫中人物的服飾是典型的明代“深衣”式樣，此時正是“深衣”復興后不斷發展并在日本傳播的階段。綜合相關資料可知，其搭配形式基本上是按照《家禮》“深衣制度”而定，幾乎沒有做任何改變。

圖5：渡唐天神像（局部），15世紀

綜觀大量日本有關肖像畫，其中對人物整體服飾形象的塑造皆為“深衣、幅巾、大帶、黑履”的搭配。在日本這類圖像資料較為多見，可以推論，日本的“深衣”在穿著搭配形式上應該是與《家禮》所載“深衣制度”相一致的，它繼承了宋以后“朱子深衣”的遺制。正如早稻田大學圖書館服部文庫藏《家禮改圖》所示“深衣”的搭配部件，其以立體透視的形式繪制出了基本式樣（圖6）。

圖6：《家禮改圖》中所示深衣搭配部件

從日本保存下來的與“深衣”相關的資料來看，日本學者對朱子《家禮》“深衣制度”有過深入的研究，“深衣”在日本的搭配情況也基本上是按照《家禮》中的標準來實行的。可見，雖然日本學者對“深衣”的解讀和制作或許有所改良，但在搭配形式上，還是遵循了中國傳統古禮。

3、穿著使用

關于“深衣”在日本的穿著使用，我們主要從穿著者身份和穿著場合來分析。第一，從穿著者身份來講，日本對于“深衣”的關注與使用主要來源于中國儒學的傳入，并引起了一批日本儒學人士的注意。因此，對于“深衣”的穿著使用，日本儒學圈起到了重要的推動作用，但更離不開朱舜水的貢獻。明朝滅亡后，有一批包括朱舜水在內的明代遺民曾試圖反清復明，并多次往來日本。但后來以失敗而告終并長期流亡日本，開始在日本講學宣揚中國儒學。朝鮮通信使文獻中使臣所記筆談資料，可以證實朱舜水在江戶的影響和成就。《隨槎日錄》記載：

越緝又來，余問曰：“日本與中原通海船，中國人亦多往來云，足下見之否？”答曰：“吾正德出，明之宗室貴族數人來，今皆死矣。”余曰：“明宗室死于貴境耶？其子孫尚在貴國耶？”答曰：“吾水戶候甚敬之，其子有二人，今為吾國人，水戶光國公喜文辭，故收置明人逃來者凡十三人矣。”問曰：“十三人皆有子孫矣？”答曰：“二人則明之宗室一人名諭，號舜水，水戶侯敬之，遇甚厚，設館食邑，勸置妻，有子，其妾吾國人也。其他在海西諸侯之國，各有子孫兩三人。”余曰：“明之宗室衣冠如何？”答曰：“終身著明朝衣冠矣。”又曰：“水戶侯為忠臣楠河州建廟，使明宗室朱諭名之山崎，即曰朱氏不能死節，遠托吾國，其言與楠公何重。”?

朝鮮使臣關心明朝宗室或遺民在日本的情況。而從上述筆談資料可以看出，在中國與日本的海上交通往來中，確實存在中國明人流亡日本的情況，其中就包括為中國儒學傳播以及日本儒學發展做出重大貢獻的朱舜水。據越緝所言，朱舜水終身穿著明朝衣冠，這說明他雖然身在日本講學，但依然銘記自己是明朝人，一直以明朝的禮儀習俗行事。他在日本受到德川幕府的重要禮遇，在日本江戶極受重視，他對“深衣”的制作和穿著應該起到了至關重要的作用。朱舜水作為明朝儒學家，在日本期間經常被問學，其中多有關于“深衣”制作與穿著使用的問題。前來交流這類問題的基本還是日本儒士、文人等群體，所以說，當“深衣”在日本還沒有得到穩固發展的情況下，主要還是被儒士、文人等階層所使用。諸如藤原惺窩、林羅山等儒學群體十分關心“深衣”的情況，已經在嘗試制作并穿著使用。

第二，從穿著場合來看，因其用途不同而存在差異。其一，在藤原惺窩的倡導下，其弟子將“深衣”的穿著使用進行了傳承。寬永十年（1633），在上野忍岡的家塾中建成了先圣殿（孔子廟），林羅山在此首次舉行了釋菜儀式，全體參與人員身穿的都是深衣、幅巾。此事見于犬塚遜《昌平志》卷二《事寶志》：“十年癸酉二月十日，始釋菜孔廟，林信勝（羅山）獻官。遜按，獻官以下諸執事，皆服深衣幅巾，釋菜孔廟昉于此。”?釋菜禮是在初始立學時祭奠先圣的一種儀式，而林羅山帶領門人在新建立的孔廟中舉行儀式，并穿著“深衣”“幅巾”，則表達了對先圣孔子的敬重，同時也說明“深衣”在釋菜禮儀中具有重要作用。在此，孔廟也是學堂，可見在學堂這種傳授知識文化的環境中應該也有穿“深衣”的情況。目前日本東京都文京區湯島一丁目還坐落著由德川五代將軍綱吉建立的“湯島圣堂”遺跡，被稱為“日本的孔廟”，作為祭祀孔子以及講授儒學的圣地。因此可以得知，“深衣”在日本使用于釋菜禮儀以及學堂等場合中。其二，史料記載，林羅山平日以“深衣”燕居。在朝鮮與日本往來之際，林羅山家族世襲皆主文之人，曾“累接前后信使，癸未使臣趙龍洲、申竹堂，乙未使臣南壺谷，皆與之酬酢，諸詩俱在文集。”?與此同時，多有請謁見之，遂有“家君以深衣幅巾接于燕寢，副從亦來會。”?由此可知，“深衣”在日本亦有“燕居服”的作用，以便于日常生活穿著使用。其三，由于朱子學傳入以及朱子《家禮》的影響，在日本也有結合《家禮》規范社會禮儀制度的情況。如《喪禮略私注》云：“西山大君（即第二代德川光圀）好禮之余，當命儒臣據文公《家禮》等籍，譯之俗語，令眾庶以便采用，且夫斂葬之具，商其有無降殺，得宜而易從，特置葬地于水城之南北，以為仕臣者之墓……”?另有《泣血馀滴》，林羅山就此有言：“本朝釋教流布闔國，為彼徒所惑，無知儒禮者。……近世有志之人雖偶注心于《家禮》，然拘于俗習，雖欲為之而不能行者亦有之。今余丁母之優，喪葬悉從儒禮，因敘其次序，滴淚以記之如左，取高柴親喪之言，而號曰泣血馀滴。”?以上兩部著作皆是根據《家禮》來制定喪禮制度，與《家禮》中的制度如出一轍，“深衣”的使用也被納入其中。在日本確實有按照以上喪禮來實行的，例如讀耕齋的葬禮就根據《泣血馀滴》的記載穿著“深衣幅巾”以斂。所以說，“深衣”在日本也使用于喪禮場合，對于喪祭禮儀而言，儒家一般會依照朱子《家禮》行事。

結語

總體而言，從“深衣”在日本的制作來看，由于受朱子《家禮》影響，日本的“深衣”在整體形制和搭配方面與中國“深衣”的區別并不是很大，一般都是參照禮經以及《家禮》制度進行，只是在部分結構上存在一些差異。“深衣”在日本的穿著使用主要以儒者、文人階層為主；其穿著場合主要包括釋奠禮儀場合、喪禮場合、燕居場合等。其實，日本的“深衣”，在以禮經為經典的基礎上，主要還是參照《家禮》制度，并繼承了中國傳統。這也從文化角度反映出中國“深衣”在域外的傳播與影響，同時也反映了當時日本對中國文化的認同。

注釋：

① 朱亞非：《明代中外關系史研究》，濟南：濟南出版社，1993年，第175頁。

② 關修齡輯：《巡海錄》 一冊，國立國會圖書館藏，參見《寶歷三年八丈導漂著南京船資料——江戶時代漂著唐船資料集 一》，日本：關西大學出版部，昭和六十年（1985），第69頁。

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③ （日）《惺窩問答》，參見《藤原惺窩集》，京都：思文閣，1978年，第391頁。

④ （日）林羅山：《惺窩先生行狀》，參見《藤原惺窩集》，京都：思文閣，1978年，第8頁。

⑤ 同上，第9頁。

⑥ 《羅山林先生年譜》，參見《本朝通鑒》首卷，國書刊行會，1920年，第75頁。

⑦ 陳來：《近世東亞儒學研究》，北京：北京大學出版社，2018年，第305頁。

⑧ （日）《藤原惺窩問答》，《藤原惺窩集》下，轉引自（日）吾妻重二著，吳震、郭海良等譯：《朱熹〈家禮〉實證研究》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第222頁。

⑨ 轉引自（日）鈴木章伯：《藤原惺窩研究》，武漢大學博士學位論文，2014年，第178頁。

? 這里所指的正統力量，即日本德川幕府的作用，德川光圀較為重視朱舜水的學識，積極與其互動，并為其在日本的講學提供便利的條件。

? （日）林羅山：《無言排律一首奉追悼焉》，參見《藤原惺窩集》卷上，京都：思文閣，1978年，第301頁。

? 轉引自（日）鈴木章伯：《藤原惺窩研究》，武漢大學博士學位論文，2014年，第234頁。

? （日）《答林秀才》，參見《藤原惺窩集》卷上，京都：思文閣，1978年，第138、139頁。

? 林俊宏：《朱舜水在日本的活動及其貢獻研究》，臺北：秀威資訊科技，2004年，第76頁。

? 按喪服之衽，舊解：綴衣下，相掩如燕尾，亦謬宜因深衣之例而推焉。儀禮文義自明，又喪大記。徒跣極衽。注曰：披深衣前襟于帶也，可并考。（日）中井履軒撰：《深衣圖解》，參見（日）吾妻重二編著：《家禮文獻集成 日本篇7》，關西大學東西學術研究所，2018年，第82、83頁。

? 方梅崖為明代文人，在明代中日文化的交流中發揮了重要的作用。

? 此段文字為筆者根據日文翻譯，原文參見（日）折橋俊英：《日本美術館》，株式會社 小學館，1997年。

? 復旦大學文史研究員編：《朝鮮通信使文獻選編（第四冊）》，上海：復旦大學出版社，2015年，第220頁。

?《昌平志》卷二《事實志》，《日本教育史資料》第7冊，第14頁。轉引自（日）吾妻重二著，吳震、郭海良等譯：《朱熹〈家禮〉實證研究》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第224頁。

?（朝鮮）洪景海《隨槎日錄》，參見復旦大學文史研究員編：《朝鮮通信使文獻選編（第四冊）》，上海：復旦大學出版社，2015年，第216頁。

? 同上。

?《喪禮略私注》序，參見（日）德川真木監修，徐興慶主編：《日本德川博物館藏品錄.Ⅰ，朱舜水文獻集釋》，上海：上海古籍出版社，2013年，第168頁。

?《泣血馀滴》，林羅山“硯與淚同滴以書”序言，參見（日）德川真木監修，徐興慶主編：《日本德川博物館藏品錄.Ⅰ，朱舜水文獻釋解》，上海：上海古籍出版社，2013年，第13頁。