張蔭麟、賀麟朱子太極動靜說論辯簡析

陳 來

上世紀30年代，關于朱子哲學中太極以及太極的動靜問題，曾引起兩位年輕的中國哲學家張蔭麟和賀麟的爭論。在這場爭論中，在有關朱子哲學的理解方面，充滿了有關比較哲學的背景，引發了不少有意思的觀點，值得重溫。

一

1938年初，張蔭麟發表了一篇文章《宋儒太極說之轉變》(1)張蔭麟：《宋儒太極說之轉變》,《新動向》第1卷第2期，1938年l月。以下凡引不作說明均出自此文，重點為筆者所加。，討論了朱子哲學中的理無動靜論和理有動靜說。文中說：

濂溪之言太極，具于所著《太極圖說》及《通書·動靜章》。二書皆經朱子注釋，現行諸本悉附朱注。余往讀朱注本《圖說》，展卷輒苦茫昧。近日思之，《圖說》之所以難解者，囿于朱注也，何不效崔東璧讀經之法，撤開朱注，直玩本文？如是為之，輒悟濂溪此處所講者，只是粗糙之物理學，如希臘蘇格拉底前愛奧尼亞派哲學之所講者而已。其中并無理氣之區分，亦絕無形而上學之意味。謂余不信，請讀《圖說》本文：

無極而太極。太極動而生陽。動極極而靜，靜而生陰。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也。陰陽，一太極也。太極，本無極也。(《通書·動靜章》云：“水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始。混兮辟兮，其無窮兮。”可與《圖說》參看。)

吾人若將所受于朱子之成見，悉加屏除，則知此處所謂太極者，只是萬物之最后的原素，二氣五行之所從出，而亦其所由以構成者而已。就其最原始，最究竟，而不可更推溯言，故謂之太極。就其渾一而無形狀，無珍域，無質礙言，故謂之無極。太極與陰陽、五行、四時萬物，乃是連續之四階段，而非對立之兩種存在(Being)，如朱子之所謂理與氣也。

按：張蔭麟認為太極是元素，是比五行、二氣更原始的基質；所謂二氣五行之所從出，是指太極是構成二氣的元素。這種思維是從希臘哲學而來的，希臘哲學如亞里士多德提出自然哲學就是探求本原、元素。值得注意的是，他未使用元氣的概念，也沒有明確說太極元素是氣；而是注重太極作為一切事物最原始的構成者，無形無質，沒有廣延和空間的規定性，正如他自己所說，這是比較了古希臘愛奧尼亞派哲學得到的結論。在這種分析中明白地有著一種希臘哲學的思維，賀麟后來也指出張蔭麟是以希臘自然哲學家的觀點來解釋周敦頤的思想。的確，古希臘伊奧尼奧的米利都哲人提出了本原問題，如亞里士多德所說，他們認為“萬物都由它構成，開始由它產生，最后又化為它，這就是萬物的元素，也就是萬物的本原”，而這些哲人提出的元素、本原基本上屬于質料因(2)參見汪子嵩、范明生等：《古希臘哲學史》第1卷，北京：人民出版社，1997年，第152-155頁。。張蔭麟從古希臘米利都哲學家的本原、元素說，比較地理解中國古代氣論哲學也是有意義的。馮友蘭雖然早在其1923年寫的《西洋哲學史》中講述過早期希臘哲學，但在《中國哲學史》中并未提到這種比較。但張蔭麟認為米利都哲學家的理論不是形而上學，從而貶稱之為“粗糙的物理學”，這是狹隘的。

接著他談到動靜問題：

濂溪在《通書》中又言及所謂“神”者。其言曰：

動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。

或以《通書》中神之動靜釋《圖說》中太極之動靜，而認為神即太極。是說也，予不謂然。竊意濂溪所謂太極相當于World Stuff(世界原料)，而其所謂神則相當于World Spirit(世界精神)。后一義，觀于程明道對神之解釋而益顯。其言曰：

冬寒夏署，陰陽也。所以運動變化者，神也。天地只是設位。易行乎其中者，神也。

氣外無神，神外無氣。或者謂清者為神，則濁者非神乎。(以上并見《程氏遺書》十一)

由于張蔭麟以太極為元素，故說太極相當于世界原料，這個說法應當是參考了希臘哲學的質料說。至于《通書》中的“神”，他理解為“世界精神”，而不是太極。“世界精神”是黑格爾的絕對精神，與主觀意識相通，而《周易》或《通書》的神并沒有這種涵義。他引用二程的話，神是所以運動變化者，這是二程對易傳思想的解釋。這就涉及到運動變化者和所以運動變化者，前者是運動，后者是運動的推動者。二程認為，神是運動的內在推動者。

……然濂溪與程明道皆不謂神為理，或太極為理。

以太極為理者，在宋儒中殆始于李延平(見《延平答問》)而朱子述之。夫異于濂溪，以太極名理，無害也。惟以此義還釋《圖說》，則困難立生。蓋理，就其本身之定義，不可以動靜言。而若以理釋《圖說》中之太極，則勢須言理有動靜。濂溪不言太極為理，謂其動靜可也。朱子言太極為理，謂其動靜不可也……此之困難，朱子門徒，亦嘗指問。而朱子之答復雖或能塞其門徒之口，實不能饜吾人之心。所問所答，具載《朱子語類》，今請驗之。

問：太極圖曰，無極。竊謂無者蓋無氣而有理。然理無形，故卓焉而常有。氣有象，故闔開斂散而不一。圖又曰，太極動而生陽，靜而生陰。不知太極理也，有形則有動靜。太極無形，恐不可以動靜言。

(答)曰：理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，則氣何自而有動靜乎。且以目前論之。仁便是動，義便是靜。又何關于氣乎？

按朱子于此蓋混“動靜之理”與“理之動靜”為一談。而二者大相徑庭也。有動靜之理，而動靜之理本身無所謂動靜也。仁之理中有動之理而仁不動也。義仿此。謂有動靜之理，故氣有動靜，可也；謂理有動靜之態，故氣有動靜，不可也。門人所疑者理不能有動靜之態，而朱子解以動靜之理不能無，真所謂驢唇不對馬嘴也。

按：他認為周程都不以神為理，不以太極為理，而朱子以神為理、以太極為理。其實這個講法不準確，二程雖不以神為理，但二程以所以運動變化者為道，這與以所以運動者為理是一致的。張蔭麟認為，朱子以太極為理是可以的，但用這個太極為理的思想解釋《太極圖說》就會產生困難，因為周敦頤《太極圖說》中的“太極”有動靜，而朱子用來解釋太極的“理”是沒有動靜的，是不可以言動靜的。這是他此文的要點。其實，張蔭麟此說也不是沒有毛病，因為他以太極為元素而不是元氣，則太極作為“最后的元素”如何動靜就需要說明。但他指出朱子以太極為理，由此造成的對太極動靜的詮釋的困難是確實存在的，如朱子門人就對此提出過疑難。他把朱子哲學中理氣動靜關系主要理解為“有動靜之理，故氣有動靜”，這是正確的；他認為朱子體系中理無動靜，也是合乎朱子所說的，雖然他對朱子“理有動靜”一說的分析尚不周全細密。

他最后指出：

朱子言太極之動靜別有一義。《語類》載：

問：“太極者本然之妙，動靜者所乘之機。”(按此語朱子常言之。)太極只是理，理不可以動靜言。惟動而生陽，靜而生陰。理寓于氣，不能無動靜。所乘之機，乘如乘載之乘。其動靜者，乃乘載在氣上，不覺動了靜，靜了又動。先生曰然。

又，

先生云：“動靜者所乘之機。”蔡季通謂此語最精。蓋太極是理，形而上者。陰陽是氣．形而下者。然理無形，氣有跡。氣既有動靜，則所載之理安得謂之無動靜。(來按張蔭麟所引非全文)

夫理之載于氣，豈如人之載于舟車，能隨之而俱動？謂某人慧，某人動而慧不動也。謂某人賢，某人動而賢不動也。質性有然，而況于理乎？且太極(總一切理)與氣即全宇宙。謂太極與氣動，是謂全宇宙動也，而全宇宙不能動者。蓋凡動必有所自有所之。全宇宙既包全空間，復何所自，何所之，復何能動？

凡上所言非龂龂與朱子辨是非也。但以見朱子之太極觀念，持釋《圖說》中若極實不可通，因以明二者之殊異耳。蓋朱子于理氣，自有所見，而強附《圖說》以行，轉為《圖說》所拘，而陷于謬誤。則甚矣經學之不可為也。

他承認朱子講理氣論是有所見，用理解釋太極也無可厚非，但批評朱子以自己的太極說解說《太極圖說》。應該說，這個批評是過于拘隘了，哲學家對于一個文本自可依據其理論進行詮釋，而不論其詮釋是否完全符合文本之原義，這是不能依照傳統經學中漢學派的主張來評衡的。對朱子而言，其必對《太極圖說》加以詮釋的原因是：在二程以后，至二程門人，乃至湖湘學派，對二程的老師周敦頤已經越來越推崇，周敦頤在道學內部的地位也越來越高，因此對周的文獻必然要進行詮釋，何況這個文本正好可以作為道學宇宙論的藍圖加以推展。而且，在朱子，從其年輕時起，讀《太極圖說》即是以二程思想讀之，從未先以太極為元氣，而后改以己意而釋為理，更絕非有意曲解。在主觀上，朱子認為自己就是在發揮周子之說。關于朱子論理載于氣時使用的人載于舟車的比喻，他認為并不恰當，但未說明理由。至于說太極與氣動，此是大全，至大無外，運動到何處？這個質疑似與朱子所論未相應。

二

張蔭麟將此文寄給其清華時好友賀麟后，賀麟立即給以回復，見賀麟《與張蔭麟先生辯太極說之轉變》(3)賀麟：《與張蔭麟先生辯太極說之轉變》，《新動向》第1卷第4期，1938年8月。以下凡引不作說明均出自此文，重點為筆者所加。。賀麟的分析較張蔭麟更為細致深入，其文略曰：

寄來《宋儒太極說之轉變》一文，我已細讀過。我想周朱之太極說，容或有不同處，但必不是甲與非甲的不同，而乃有似源與流，根本與枝干的不同。治宋儒從周子到朱子一段思想，一如西洋哲學史研究從蘇格拉底到亞理斯多德，從康德到黑格爾的思想，貴能看出其一脈相承的發展過程。不然，便是整個的失敗。徒就平面或字面去指出他們的對立，實無濟于事。朱子之太極說實出于周子，而周子之說亦實有足以啟發朱子處。周子措辭較含渾，、較簡單，朱子發揮得較透澈，較明確。若謂周子之太極，純是物理的氣而絕非理，朱子的太極則純是形上之理，朱子強以己意傅會在周說上，反使周說晦而難解，是則不唯厚誣朱子，且亦不能說明從周到朱之線索矣。

你似以為周子之太極既是氣，則謂氣有動靜，生陰生陽，本自圓通。今朱子釋太極為理，謂理有動靜，則滯礙而不能自圓，是朱子愈解愈壞，陷入困難。但須知，安知周朱太極或理有動靜之說，不是有似亞理斯多德“不動之推動者”之動靜乎？亞氏之神，就其為Unmoved言，靜也，就其為Mover言，動也。今謂朱子不可以動靜言理或太極，則亞氏又何能以動靜言神或純范型乎？蓋理之動靜與氣或物之動靜不同(周子《通書》亦說明此點)。物之動靜，在時空中，是Mechanical的，動不自止，靜不自動。理或太極之動靜是Teleogical的，動而無動，靜而無靜，其實乃顯與隱，實現與不實現之意。如“大道之行”或“道之不行”，非謂道能走路，在時空中動靜，乃指道之顯與隱，實現與不實現耳。故你以太極有動靜證太極是氣，亦未必可以成立。至你對朱子“太極者本然之妙，動靜者所乘之機”二語的批評，似亦有誤會處。賢不動，慧不動，誠然。但賢慧之質之表現于人，有高下，有顯隱。真理固是不動，但真理之表現于不同的哲學系統內，有高下，有顯隱。所謂氣之載理，理之乘機，如是而已。如月之光明，乃月之本然之妙也。月之有圓缺顯晦，月之照山川原野，不照谿谷深林，是則其所乘之機也。月雖有圓缺晦明，時照此，時照彼，而月光本然之妙用，并不因而有缺限也。又如仁之表現于堯舜，仁之動也，仁之不見于桀紂，仁之靜也。而仁之本然之妙，則“不為堯存，不為桀亡”者也。

賀麟認為，張蔭麟只同意朱子講理無動靜，反對講理有動靜，其實對“理有動靜”也可以做更寬的解釋。理自然沒有空間距離的位移變動，但也可以是“動者”，如亞里士多德所說的“不動的動者”。當然，賀麟所說的這個意義上的動靜，雖然有其道理，卻是朱子哲學中所沒有講的，朱子所說的“理有動靜”有他自己的解釋。但賀麟的這種努力，即在不同的哲學意義上強調朱子的理可以說是“動”的，而不是絕對認定朱子的理就是不活動的，這是富有哲學洞見的，而其洞見不能不說有來自比較哲學的思考。其次，賀麟認為物的動靜是時空中的運動，動而無靜，靜而無動；而理的動靜不是時空中的運動，是顯與隱之意，是實現與不實現之意，并不是說理有時空的運動。古希臘哲學如亞里士多德以運動為從潛能到現實，所以賀麟此說雖然有哲學意義，但確實并不是朱子“理有動靜”所包含的意義。賀麟在討論中，強調“理有動靜”可以有各種可能的詮釋和理解，不一定就是指理的時空位移，這是有意義的，事實上朱子所說的理有動靜，如我們所分析的，包含了復雜的含義，只是賀麟所列舉的可能詮釋并不在朱子義理范圍之內。

三

賀麟接著寫道：

至周子所謂神，具有宇宙論上特殊意義，所謂神妙萬物，鬼歸也，神往也，是也，似不可認為與太極無關，而另釋之為“宇宙精神”。宇宙精神(Weltgeist)，據我所知，乃黑格爾的名詞。你既認周子之太極是物理的氣，則他的神論又如何會如此唯心，如此近代呢？如謂周子之神，有似斯多噶派或布魯諾所謂“宇宙靈魂”(World-soul ; Anima mundi),倒比較切當。因斯多噶及布魯諾(Bruno)皆泛神論者。大程所謂“氣外無神，神外無氣，清者神，濁者非神乎？”之說，尤與布魯諾“物質神圣”(Divinity of matter)的說法，有近似處。但照這樣講來，則神是內在的主宰宇宙，推動宇宙而不勞累，而無意志人格的理或道。故曰，“動而無動，靜而無靜”。故神乃太極之另一種說法或看法。換言之，就太極之為Immanent cause of the world言，為神：不得以太極之外，別有所謂神也。斯多噶布魯諾式之泛神論，上與希臘初期自然哲學家之“物活論”,下與黑格爾精神現象學或歷史哲學中之世界精神，均不相侔也。

在賀麟看來，張蔭麟是以太極為氣，以神為世界精神。賀麟不贊成這種分析，認為周子的神不會像黑格爾如此唯心，也不會像黑格爾如此近代，他認為周子的神與斯多葛、布魯諾的泛神論有近似之處。他認為周子之神不是黑格爾的世界精神，神是宇宙的內在主宰者推動者，但本身沒有人格和意志，是一種理或道，有似于斯多葛或布魯諾的“宇宙靈魂”。布魯諾是文藝復興時代的意大利思想家，他熟悉希臘哲學，認為萬物之中的生命本原是宇宙靈魂，宇宙靈魂是萬物的本質和作用因，彌散于萬物，又是萬物的動力和源泉。賀麟的這個比較也是有啟發性的。

回到太極問題，賀麟說：

你謂以太極為理，宋儒中始于李延平。就字面考證，此說或甚是。因我未細檢典籍，一時尋不出反證。但確認理為太極之說，則至遲也起于伊川。伊川雖很少明用太極二字，但彼所謂理，實處于絕對無上之太極地位，實無可疑。理之為一，一理之散為萬殊，復歸于一，伊川中庸序說得最為明白。將理與氣明白相提并論，似亦始于伊川(但未必即系二元)。大約周子與大程皆認宇宙為理氣合一的有機體。是泛神的神秘主義的宇宙觀，而非希臘的物理學。他們并未明言，太極是理，是氣，或是理氣之合一。其渾全處在此，其神秘之形式處亦在此。但陰陽是氣，乃確定無疑。今較陰陽更根本，而為陰陽之所自出，絕對無限的太極，當不僅是氣，其有以異于氣，高于氣，先于氣，亦無可致疑。故若釋周子之太極為理氣合一的整個有機的宇宙，當無太誤。但在此理氣合一的泛神的充塞體(Continnum)中，理為神，妙萬物，氣為物，則不通。理不可見，氣有跡。理形而上，氣形而下。理先氣后，理主氣從。則進而認理為太極，認太極為理，乃極自然的趨勢。且陰陽之氣乃太極所生造(生造乃內在的Teleological，動而無動的生造)，太極乃生造陰陽五行萬物者。太極為“造物”(Natura naturans)，陰陽五行乃“物造”(Natura naturata)。物造是形而下，是氣，造物乃形而上而非氣，亦可斷言。且周子之提出無極，其作用本在提高或確說太極之形而上的地位，勿使太極下同于一物也。故釋太極為理，是否完全契合周子本意，雖不可知，但要使周說更明晰，更貫澈哲學理論，求進一步發展周說，其不違反周子本意，其有補于周說之了解與發揮，當亦無可致疑。今謂朱說茫昧謬誤，反使周說難解，欲離朱子而直解周子，或以西洋“粗糙之物理學”傳會周子，有如去干求根，絕流尋源．不惟不足了解周子，且亦不足了解程朱也。

賀麟認為，周子和大程皆主宇宙為理氣合一的有機體，是一種泛神論的神秘主義的宇宙觀。所謂神秘，即指其渾全合一而不明言的特征。伊川雖很少用太極概念，但其所謂“理”實處于絕對無上之太極的地位。從伊川的角度看周子，陰陽是氣，而陰陽所自出的太極不會僅僅是氣，而且必定高于氣、先于氣。如果說周子以宇宙為理氣合一的有機體，在此理氣合一的泛神的充塞體中，理為所以運動者，理先氣后，理主氣從，則由此再進一步，以理為太極，以太極為理，是很自然的發展。所以，朱子以理解釋太極，是求進一步發展周子之說，有補于周子之說，不違背周子之說。在賀麟的解釋中，幾次提到用泛神論來理解宋明理學的宇宙論，這在上個世紀的學術界并非罕見，連熊十力論王船山亦不能免。所謂泛神論是指把宇宙、自然與神等同起來的看法；以泛神論來比較地理解中國哲學某些體系，即使今天我們不認同此說，也仍值得關注和思考。當然，主張用泛神論來理解周程，應該說都沒有真正理解《易大傳》中的神概念。至于他說若順就伊川的思路理解發展周子之學，則朱子以太極為理的哲學的出現是完全合理而自然的，應該說賀麟的分析是有說服力的。

最后賀麟指出：

且朱子去周子僅百余年，學脈相承，遺風不斷，生平潛心研究周子，真誠敬仰周子，熱烈倡導周學。今不從朱以解周，而遠從千余年前，數萬里外，去強拉與周子毫不相干之希臘自然哲學家言，以解釋周子，謂能發見周子之真面目，其誰信乎？且七八年前，當我作朱子黑格爾太說比較一文時，我即指出朱子之太極有兩義：(一)太極指總天地萬物之理言，(二)太極指心與理一之全體或靈明境界言。所謂心與理一之全，亦即理氣合一之全。(但心既與理為一，則心即理，理即心，心已非普通形下之氣，理已非抽象靜止之理矣——此點甚難，以后將為文論之。)認理氣合一為太極，較之純認理為太極，似更與周子原旨接近。于此更足見朱子之忠于周子，忠于真理，而無絲毫成見，反足證兄之攻擊朱子非偏見即成見也。且周子《通書》及《太極圖說》，目的在為道德修養奠理論基礎，為希賢希圣希天指形上門徑。既非物理學(Physics)，亦非“后物理學”(Meta-physics)，而是一種“后道德學”(Meta-ethics),或一種先天修養學，與毫無道德意味之希臘物理思想，豈可同日而語哉。

賀麟在這里提及他在1930年為紀念朱子誕辰800年發表的《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》一文。賀麟認為，中西學人治朱學者都沒有看出朱子的太極與黑格爾的Absolute間，在形而上學上的地位有相同或相似之點(4)張學智編：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第235頁。。他在此文中強調，太極最顯著的特性就只是一種抽象，是超時空、無血肉、無人格的理，這一點黑格爾與朱子同。他同時指出，朱子的理老是被氣糾纏著，朱子費力才得到幾條結論：(1)雖在事實上天下無無氣之理亦無無理之氣，但就邏輯而論理先于氣；(2)就形而上學而論，理形而上，氣形而下，理一而氣殊，理為生物之本，氣為未生物之具；(3)就價值而論，理無形，故公而無不善，氣有清濁純雜之殊，故私而或不善；(4)變化氣質、去人欲存天理的修養論(5)同上，第215頁。。由這幾條可見，賀麟其實是提出朱子理在氣先論是“邏輯上在先”的首位學者，有開創之功。幾年后，馮友蘭在《中國哲學史》的下冊朱熹部分，除了吸取希臘哲學“形式與材料”、新實在論“超時空的潛存”外，也完全吸收了賀麟的“邏輯上在先”這一分析。陳寅恪在其審查報告中對此多有肯定：“此書于朱子之學多所發明，昔閻百詩在清初以辨偽觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲。今此書作者取西洋觀念，以闡明紫陽之學，宜成系統而多新解。”(6)陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，北京：三聯書店，200l年，第282頁。

四

其實，在1935年張蔭麟在為馮友蘭《中國哲學史》下冊(1934年出版)所寫的書評中，已經提出過朱子理學中太極動靜的問題。

馮先生講《太極圖說》(以下省稱《圖說》)的時候，拿《通書》的話去互釋，這個步驟的合當，很成問題。“《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為，不然則或是其學未成時作；不然則或是傳他人之文，后人不辨也。”去濂溪不久的陸象山已有此說(《與朱元晦書》)。這應當使得想替《圖說》和《通書》作合解的人預存戒心。假如我們能將二者互釋得通，象山的話固可以不管。但馮先生的互釋果無困難么？我覺得在《圖說》中濂溪并沒有，而且也不能把太極看作是“理”。馮先生在“《太極圖說》與《通書》”一節中引《通書》“二氣五行化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分”的話，以為“《通書》此節題理性命章，則所謂一者，即理也，亦即太極也。太極為理，陰陽五行為氣”。(頁八二五)這里所謂太極，至少應當包括《圖說》里的太極。但《圖說》里所謂太極若是理，則“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動”等話，又怎講呢？形而上的、超時空的、永久不變的理自身怎會動起來？又怎會生起東西來，生起形而下的“氣”來？這個生究竟怎樣生法？馮先生也知道這些問題是不能答的，所以后來他在九〇七頁的小注里說：“周濂溪謂：‘太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。’此言在朱子系統中為不通之論……濂溪其太極，依朱子之系統言，蓋亦形而下者。”(我疑惑這小注是after-thought。當馮先生寫此時，已忘卻“《太極圖說》與《通書》”一節里的話了)但如馮先生的解釋，把《圖說》中的太極認為是理，那幾句話在《圖說》的系統中就非“不通之論”了么？濂溪之太極，依其《圖說》中之系統言，難道就不是形而下的而是形而上的么？我看不然。最奇的，朱子把《圖說》中的太極解釋作總天地萬物之理，卻不悟照這樣解法，上引周濂溪的話是不可通的。朱子在《語類》中也說“太極之有動靜是天命之流行也”，又說“靜即太極之體也，動即太極之用也”。馮先生以為《圖說》中的太極與《通書》中的“一”或“理”相通，恐怕是不自覺地受了朱子的話的暗示。

更使我們糊涂的，馮先生釋《圖說》中言動靜一段時，又引《通書》“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也”的話，跟住馮先生說明道：“凡特殊的事物于動時則只有動而無靜，于靜時則只有靜而無動。……若太極則動而無動，即于動中有靜也；靜而無靜，即于靜中有動也。”下面一段，即說明“太極為理”。與特殊事物相對的理能夠動，而且是動同時又非動，是靜同時又非靜，這在下愚觀之，簡直匪夷所思，除留待請教張天師外，再無別法。而且上引《通書》文中與“物”，馮先生解作特殊事物相對的是“神”。我們須知這個“神”的歷史背景是《易傳》里“陰陽不測之謂神”的神。(觀《通書》下文“神妙萬物”的話可證，此語本《易傳》“神也者妙萬物而為言也”。)這樣的神無論如何是不能被認為與“太極為理”的太極相同或相等的。這個神，添上周濂溪所附加“動而無動，靜而無靜”的屬性，簡直是不受邏輯統御的魔鬼。我們相信邏輯(誰能不？)的人除了指出它是胡說的結果以外，更不能替它作什么解說。(7)陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》下卷，北京：清華大學出版社, 2013年，第1494頁。

可見，張蔭麟后來發表的《宋儒太極說的轉變》，其中對朱子太極動靜說的質疑，在此書評中已經完整地提出過了。易傳的“神妙萬物”是說神是萬物變化的內在推動者，可惜張蔭麟在這里并沒有明確指出這一點。

馮先生的回答沒有提及動靜的問題，而是專就朱子對周子的發展而論：

至于以太極為即理之困難，則系因以朱子之理，講濂溪之故。吾人講述古人之說，只能就其本人之一套講其本人之一套。所謂形上形下之分，至伊川始確立，在濂溪時固不知有此分也。若以朱子之系統講之，則濂溪之理，亦是形下的。如《理性命章》云：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。”標題中既有理字，則文中之“一”，自即是理。然萬物即是此理(是萬為一)，而此理又分為萬物(一實萬分)。此理亦即形下的也。此章既言“二氣五行，化生萬物”，則其大意與《太極圖說》相同可見。若合《太極圖說》觀之，則二氣五行之上之“一”，非即太極乎？蓋就濂溪思想中有理、氣二觀念言，可謂開朱子之先河；至其對于理氣之見解，則遠不如朱子之清楚。形上形下之分，乃中國哲學中至高至精之造詣。此自伊川發之，朱子成之，濂溪之時代尚未及此也。(8)馮友蘭：《答張蔭麟先生評〈中國哲學史〉》，《清華學報》第10卷第3期，1935年7月。

馮先生主要強調，周子開程朱之先河，但周子尚未對形而上形而下作哲學的區分，程頤才開始區分形而上與形而下，朱子進一步加以發展。

五

不僅如此，在1930年賀麟發表了《朱熹與黑格爾太極觀說之比較觀》后，張蔭麟也寫過評論之文《關于朱熹太極說之討論》(9)張蔭麟：《關于朱熹太極說之討論》，《國聞周報》第7卷第50期，1930年12月，署名“素癡”。以下凡引不作說明均出自此文，重點為筆者所加。：

我讀了上面賀君的文章，不禁發生了一個問題：朱子的第一太極說(即“總天地萬物之理”的太極)和他的第二種太極說(即“須以心為主而論”的太極)是否打成兩撅，而不能貫通的？當他主張第二種太極說時，是否放棄了第一種太極說？賀君沒有把這兩說的關系說明，很容易使讀者誤會，朱子曾經改變了他的太極說，或至少曾有兩種不能貫通的太極說。我想這樣或者不是賀君的本意。據我看來，這兩說只是一說。

何以言之？朱子一方面認為宇宙為一整個的有機體，支配這有機體的生成和一切活動總原理便是“太極”。所以說“蓋天地間只有動靜兩端循環不已，更無余事，此之謂‘易’。而其動其靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂‘太極’者也”。(《文集》卷二《答楊子直》)這太極是“渾然全體”,“不可以文字言，但其中含具萬理”。(《文集》卷七《答陳器之》)從這方面看來，他的太極和黑格爾的“絕對觀念”很有點相像。但黑格爾以為這“絕對觀念的實現”是“絕對的我”，這大“我”的本體，只是心，只是精神。而朱子的太極只是抽象的法則，永遠寓于“氣”之中。“理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣則理亦無掛搭處。”((語類》卷一)氣是什么？就是構成“金木水火土”的原料，是形而下的，是有體質可捉摸的。朱子有時說理具于心中，這并不與理寓于氣之說沖突，因為朱子所謂“心”，并不是西洋哲學史上與“物”相對抗的“心”，只是氣之清輕而為理所寓者而已。這與希臘Democritus以心為精細的原子之說很相像。心的作用只是理氣結合的作用(其說詳后)，心是氣的一部分，心內是氣，心外是氣，說理具于心，只是說理具于氣而已。這是朱子與黑格爾不同的第一點。黑格爾以為宇宙的全部歷史是“絕對觀念”的展現。這“絕對觀念”具于宇宙歷史全部，而不具于其一部分。朱子卻不然，他一方面認太極為整個宇宙的原理，一方面又認太極為宇宙任何部分的原理。他一方面以為太極具整個的宇宙之中，一方面又以為太極具于宇宙之任何部分之中。所以說，“太極是天地萬物之理，在天地言，則天地中有太極，在萬物言，則萬物中各有太極”。(《語類》卷一頁一)這里說天地是包括全宇宙(宋明儒書中天地二字大都為此用)，萬物是指宇宙各部分言。宇宙各部分的太極，或“理”，是相同的。故此說“大抵天地間只一理，隨其到處分出許多名字來”(《語類》卷一頁四五)，又說“人物之生天賦，以此理未嘗不同”(同上頁二八)。除部分以外無全體，除宇宙各部分的理以外，無宇宙的總原理。既然宇宙各部分的原理，即太極，是同一的，則宇宙各部分的太極便是全宇宙的太極。于是發生一個問題了。既然理是唯一的，而一切物都同賦有此理，何以萬物卻紛紜互異，并且有相差得很遠的呢？朱子解答道，萬物之相異(一)由于萬物所受的“氣”，性質上，有“清濁純駁”之不同，而理受氣的性質的影響。好比同一“日月之光”，若在露地則盡見之，若在錦屋之下有所遮蔽，“有見有不見”。又好比同是清水，“傾放在白碗中是一般色，乃放在黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色”。(二)由于所受的氣，度量上有大小之不同，因而所賦的“理”有程度上之差異。“如一江水(理)你將勺去取，只得一勺，將碗去取，只得一碗，至于一桶一缸各自隨器量不同。”同一的理因為在不同的“氣”分中而表現不同，故此從萬物之既然上看來，好像有無數理的。故此說：“物物具一太極。”(《語類》卷一頁二七)“惟其理有許多，故物有許多。”(同上卷三頁二十三)

“論萬物之一原，則理同而氣異，觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同。”“問理同而氣異。此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同。以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之后說，以其雖有清濁之不同而同此二五之氣，故氣相近。以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。”(同上卷一頁二十六)要之，同者是理之原本，不同者是理之表現。朱子書中言理，或指理之原本，或指理之表現，讀者宜分別觀之。

張蔭麟這個文章是在美國留學時所寫，其中提出了幾點值得注意的見解。首先，他認為朱子哲學中以宇宙為一整全的有機體，太極就是此有機體的活動之總原理。從總原理來說，朱子的太極與黑格爾的絕對觀念有相似之處。他的這一看法是可取的。但他指出，黑格爾的絕對觀念是心是精神是主體，而朱子的太極是抽象的法則，不是主體。這一點應該說他的認識也是合理的。其次，他認為朱子哲學的“心”不是與“物”對待的心，心是氣的一部分，很像古希臘哲學家德謨克利特以心為精細的原子之說。他這里所說德謨克利特的“心”，在德謨克利特就是“靈魂”。所以，他以為朱子說“理具于心”即是說理具于氣。這一點就有很大問題了，這個看法可能與他自己的哲學傾向有關，他似乎不傾向于唯心論。再次，他認為朱子講“統體一太極，物物一太極”，朱子的太極既是整個宇宙的原理，也是宇宙任何部分的原理；而黑格爾并不認為絕對觀念具于宇宙的一部分。這個比較是對的。最后，他提出，朱子講的理有的是指理的本原，有的是指理的表現，應該區別開來。這個主張是合理的，朱子自己區分了“論本原”和“論稟賦”，如何把這種區分貫穿朱子哲學的梳理，的確值得研究。

總結起來，1930年，賀麟發表了論朱子與黑格爾太極說的文章，張蔭麟即作了評議和討論。1934年，馮友蘭的《中國哲學史》下冊出版，張蔭麟又對其中所述的朱子太極動靜說提出意見。1938年，張蔭麟以對馮友蘭書中朱子太極動靜說的意見為基礎，發表了關于這一討論的專論文章，賀麟則對之進行了細致的討論評議，使得這一輪討論更為深化。這一輪關于朱子哲學的討論，其中涉及廣泛的比較哲學討論和對朱子哲學理之動靜觀點的理解詮釋，很值得進一步加以推進。