漢字文化與日本詩賦之興*
——以《懷風藻》的誕生為中心

司志武

(暨南大學外國語學院，510632，廣州)

不過，這些文學史著述對使用倭語的文學作品(主要是和歌)往往大書特書，認為其最能表現日本民族心性，而對使用漢語的文學雖闡述其產生、發展，但不乏貶斥之辭。例如神田秀夫認為《懷風藻》所收的漢詩無非是搬弄漢字漢文者的另一個世界，缺乏真情實感。[3]又如小西甚一只是捎帶提及了古代漢詩文。[4]再如古橋信孝把日本文學按照漢文體、和文體、平假名體、文言體和口語體進行歸類，但在整部文學史的敘述中偏未涉及漢文體，在“詩歌史”部分只介紹和歌。[5]這種情況在西鄉信綱[6]、綱谷厚子[7]等人所撰的幾部日本詩歌史里表現得更為“露骨”，從根本上抹殺了日本漢詩文的歷史。這種崇倭語文學貶漢詩文的文學史觀雖受到中西進、小島憲之等學者批評，但依舊存在于日本文學史的敘述之中。

本文筆者在整理校勘日本奈良時代古寫本過程中愈發深切地感受到漢字文化之于日本文學的重要意義，也意識到這種文學史觀誤導初學者以為日本文學就是用萬葉假名以及后來產生的平假名、片假名書寫的文學。無獨有偶，邱雅芬已經注意到日本物語文學史中的“盲點”問題，[8]筆者亦有同感。本文重新考察漢字文化對日本文學早期形態——詩賦形成之作用，辨析和歌與漢詩的地位與關系，評析崇倭語文學貶漢文學的錯誤文學史觀。

1 詩賦之興：日本文學草創史

《日本書紀》卷三十持統天皇朱鳥元年(686)十月條記載大津皇子因謀反罪，被天皇賜死于“譯語田”(今奈良縣櫻井市)宅邸，時年二十四。該記錄末尾附有大津皇子小傳，云其“容止墻岸，音辭俊朗，為天命開別天皇所愛。及長，辨有才學，尤愛文筆。詩賦之興，自大津始也”。[9]大津皇子活躍于天智天皇與天武天皇在位時期。《懷風藻》記載大津皇子因其“幼年好學，博覽而能屬文”，所以深受伯父天智天皇的喜愛。當時天智天皇積極引進中國大陸先進文化，“建庠序，征茂才，定五禮，興百度，憲章法則”，大興文教，仿照中國建立中央集權制度，還熱愛漢詩文，“旋招文學之士，時開置醴之游。當此之際，宸瀚垂文，賢臣獻頌。雕章麗筆，非唯百篇”。可見，《日本書紀》所謂詩賦之興自大津皇子始的說法只是把他作為代表性人物，若沒有天智天皇積極引進、學習中國文化，廣招“文學之士”，形成君臣唱和的文學風潮，單憑一人恐怕也很難實現詩賦之興。

《日本書紀》與《懷風藻》共同揭示了這樣一個事實——7世紀中后期開始近江朝廷積極學習大陸漢字文化，君臣唱和之風盛行，詩歌文學由此誕生。不過《日本書紀》所說的“詩賦”單指漢詩賦還是也包括和歌的問題，實在難以確論。退一步說，在日本文學草創期人們是否能夠區分“詩”“歌”“賦”等文學類型、概念也是一個難題。事實上，當時既存在把和歌稱為“詩”的情況，也存在把漢詩稱作“歌”的例子。前者例如8世紀末9世紀初成書的《萬葉集》第十七卷第3 967歌的題詞就把和歌稱作“倭詩”。同樣9世紀末的《新撰萬葉集》的兩篇序文也使用了“詩”“賦”“詩章”“詩序”等詞匯指稱和歌。把漢詩稱為“唐歌”的例子如10世紀初的《古今和歌集》假名序稱漢詩為“からのうた”，《土佐日記》承平四年(935)十二月二十七日條也出現了“からうた”的用法。因此《日本書紀》所謂的“詩賦”應該包括漢詩與和歌。

“詩賦之興自大津始”描述的是7世紀末開始和歌、漢詩創作從無到有，都迎來了第一個發展高潮之情景。此時和歌集、漢詩集也陸續出現。《柿本人麻呂集》(700年前后)、《高橋蟲麻呂歌集》(719年前后)、《笠朝臣金村歌集》(725)相繼問世。還有天平二十年(748)前后成書的《田邊福麻呂歌集》。除了個人和歌別集以外，還出現了和歌匯編集，如《古歌集》(約700年)與《類聚歌林》(山上憶良編于721年之后)可能就屬此類。[10]

相對和歌集，漢詩集的出現稍晚，且數量較少。現知最早的日本漢詩別集——藤原宇合的佚名漢詩文集二卷成書于天平年間(729—737)，與《笠朝臣金村歌集》時間大致相當。還有《懷風藻》記載從三位中納言兼中務卿石上朝臣乙麻呂遭到貶謫之后，“飄寓南荒，臨淵吟澤，寫心文藻。遂有《銜悲藻》兩卷，今傳于世。”《銜悲藻》雖然散佚，但是從該傳記以及《續日本紀》卷十三圣武天皇紀天平十一年三月條可知該詩集是石上乙麻呂在天平十一年(739)之后，于流寓之所土佐國創作完成的。

2 倭語文字化的歷程

漢詩集稍晚于和歌集并不意味著漢詩的創作晚于和歌，更不能武斷地認為漢詩發展水平低于和歌。然而漢詩集少且晚于和歌集的“事實”卻成了日本國文學研究者貶低日本古代漢文學的一個理由。其實略微回顧日本列島從無文字時代進入有文字時代的艱難歷程便可認識到這種觀點的荒謬。

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近幾十年來的日本語言研究表明：在接受漢字文化之前，日本列島存在若干語言文化圈，因此無文字時代的日本列島的語言并不能武斷地視為“日本語”。[11]《三國志·魏志》等中國正史記載日本人自稱為“倭”，并記錄他們的語言。而日本文獻也多用“倭”表示日本列島，《萬葉集》卷十七第3 967首和歌的題詞把和歌稱作“倭詩”，《中右記》稱日語讀音為“倭音”。到了中世，《日本書紀纂疏》直接把古日本語稱作“倭語”，這個表述也被江戶時代的平田篤胤、荻生徂徠等人使用。[12]現代學者把《古事記》等變則漢文稱作“倭文體”。[13]鑒于上述文獻，本文在此用“倭語”指稱古日本語。

早期倭語是口頭語，僅有音與義；漢字則兼具音、形、義三要素。從考古資料推測日本先民為了實現倭語文字化至少花了三四百年時間。古墳時代的五銖錢和中國制銅鏡及其仿制品上多有漢字銘文。其中金錯銘花形飾镮頭大刀與七支刀分別是漢朝中平年(184—189)和百濟國泰和四年(369)鍛造后贈予(極有可能是下賜)日本的。這些銘文符合漢語規則，說明此時的日本人還未掌握利用漢字書寫、記錄口頭倭語的方法。日本人有意識借用漢字書寫、記錄倭語的實物資料出現于5世紀后期。其中最具代表性的是稻荷臺1號墳鐵劍(千葉縣市原市埋藏文化財中心保存)，該鐵劍表、里均有銘文，其中“意富比垝”“多加利足尼”“弖已加利獲居”“多加披次獲居”“多沙鬼獲居”“半弖比”均為人名，用音假名表示。[14]刀劍推定時代為471年，此時音假名可能已經開始流行。音假名與訓假名交混使用的情況則多見于7世紀中后期飛鳥藤原宮出土的“難波津”和歌木簡。[15]這也為《古事記》《萬葉集》的編撰者提供了用漢字書寫倭語的先例。

存世文獻也揭示了將口頭倭語全面轉換為漢字的復雜方法。《古事記》序記載該書編撰的經緯，即由稗田阿禮口述“帝皇日繼、先代舊辭”，太安萬侶負責撰錄。但是，“上古之時，言意并樸，敷文構句，于字即難。己因訓述者，詞不逮心。全以音連者，事趣更長。是以，今或一句之中，交用音訓；或一事之內，全以訓錄。即，辭理叵見，以注明；意況易解，更非注”。[16]該序言明確指出倭語與漢語存在巨大差異，漢語簡約，若將倭語轉換為漢語(“訓述”)，常常詞不達意；若全部借漢字符號表示倭語語音(“以音連”)，又會導致篇幅冗長。可見，太安萬侶為了把口頭傳承的歷史敘述(倭語)漢字化頗費心思，他嘗試運用了音假名、訓假名等多種方法。[17]這些方法在《萬葉集》的編撰中變得更為完善，后世把這些用于表達倭語的漢字稱作“萬葉假名”。這就是為何包括《萬葉集》在內的古代文獻均用漢字書寫，而這一情況直至9世紀左右平假名、片假名出現后才發生改變。

3 移民集團與漢字文化傳播

任何歷史都是人創造的，漢字文化是由大陸移民集團帶到日本的。《懷風藻》的序言如此描述這一過程：

襲山降蹕之世，橿原建邦之時，天造草創，人文未作。至于神后征坎，品帝乘干，百濟入朝，啟龍編于馬廄。高麗上表，圖烏冊于烏文。王仁始導蒙于輕島，辰尓終敷教于譯田。遂使俗漸洙泗之風，人趨齊魯之學。[18]

序文明確指出日本上古并無文字。應神天皇時“百濟入朝，啟龍編于馬廄”，日本土地上才有了“人文”。該傳說出自《日本書紀》卷十應神天皇十五年(405)秋八月與十六年春二月條：百濟國的阿直岐奉命向天皇進獻良馬，并負責飼養。阿直岐在放馬時看書，皇太子不知書與文字為何物，遂拜阿直岐為師，阿直岐成為日本“史之始祖”。第二年，經阿直岐推薦，王仁攜帶“典籍”到達日本，成為“書首等之始祖”。王仁首傳“典籍”之事又見于《古事記》，并且明確記載和邇吉師(即王仁)帶去《論語》十卷、《千字文》一卷。不過通常人們所說的《千字文》是南朝周興嗣所撰，大大晚于應神天皇的在位年份。顯然此說存在疑點。

不過，阿直岐作為“史之始祖”與王仁作為“書首等之始祖”的傳說總體上反映了日本早期使用、傳播漢字的是從大陸、朝鮮半島入日的移民。他們的后裔擔任“史(ふひと)”“書首(ふみのおびと)”，負責記錄朝政、撰寫政令文書以及管理工作，還在對外交往的舞臺上發揮重要作用。《懷風藻》序文提到的“高麗上表，圖烏冊于烏文”與“辰尓終敷教于譯田”兩個典故正是描述移民集團在這些方面的歷史功績。

“圖烏文于烏冊”其他古寫本或作“圖烏冊于鳥文”抑或“圖鳥冊于烏文”。該典故出自《日本書紀》卷二十敏達天皇元年(572)五月條。當時高麗上表，敏達天皇命諸史(專司記錄、文書的官員)讀之，三日內卻無人解。幸虧“船史祖”王辰爾解讀了該表疏。不久高麗又上表疏，還把字寫在烏鴉羽毛編成的書冊上，“字隨羽黑，既無識者。”又是王辰爾將其放在飯鍋上熏蒸，再用白絹按在表疏上，“復印”出全文。[19]王辰爾的祖先正是王仁。當時日本人將大陸移民集團中的一部分掌握文字、紡織、鍛造等技術的人們稱為“漢氏”。[20]王仁的后代屬于“西漢氏”，阿直岐的后裔屬于“東漢氏”。“諸史”包括東、西漢氏，但可能因移居日本時間太久，漢文水平嚴重下降，所以他們都未能解讀高麗表疏。王辰爾是后來加入“西漢氏”的“新漢人”，[21]漢文水平高，且熟悉漢字拓印技術，這才解決了重大外交難題。

“圖烏文于烏冊”的故事揭露了無文字、文明程度低的國家在國際交往中嚴重缺乏話語權的殘酷現實。在這種刺激下，大和朝廷知恥而后勇，積極學習漢字文化。王辰爾后來“敷教于譯田”，大力傳播漢字文化和儒家文化。到了天智天皇時代，興建學校，重視文教，還“招文學之士，時開置醴之游。當此之際，宸瀚垂文，賢臣獻頌。雕章麗筆，非唯百篇”。不難看出，在序言作者心目中天智天皇朝出現的文學興盛局面標志著日本進入文明社會。

王仁在日本首傳《論語》與《千字文》的傳說雖然存在疑點，但是7世紀中后期抄寫的《論語》《千字文》習字木簡被大量發現，[22]說明這兩部書確實被作為啟蒙教材使用。除了上面提到的難波津和歌木簡之外，飛鳥藤原宮遺址還出土了漢詩木簡。編號為213.24.11011NL35*4的木簡正面殘留“白馬鳴向山，欲其上草食”，背面殘留“女人向男咲，相游其下也”，正反面的語句形成對偶，但不押韻。[23]從內容、形式來看，該詩可能是學習漢詩文者的習作。水平雖然不高，卻能通過它窺視到7世紀中后期的日本人學習漢字與漢詩文的努力，而這也與大津皇子活躍期君臣間的漢詩唱酬不無關聯。

4 《懷風藻》的作者群

《懷風藻》的編撰者不詳。江戶時代儒家學派代表人物林鵝峰在其編著的《本朝一人一首》中主張《懷風藻》系淡海三船(722—785)所編。此說影響最為廣泛，到明治時期之后的刊印本多數采用此說。后來，又出現了葛井連廣成、長屋王、石上宅嗣、藤原刷雄(《大織冠傳》的撰者惠美押勝之子)等新說。[24]其中，長屋王在神龜九年(729)“長屋王之變”中被逼自殺，作為《懷風藻》的編撰者可能性最低。綜合眾說，可以明確四點：第一、編撰者雖作序言，卻采取不具名之隱晦行為；第二、贊美天智天皇、文武天皇、藤原不比等之態度；第三、編撰者具有借批判圣德太子重佛輕文影射當朝天皇圣武天皇讓位出家等崇佛政策之意圖；第四、《懷風藻》收錄藤原氏一族的詩作及其和詩共25首，包括編有漢詩文集兩卷的藤原宇合漢詩6首，表明他與藤原氏關系密切。這四點應該是考證作者身份的重要線索。

序文末尾有“于時天平勝寶三年，歳在辛卯，冬十一月也”，可知成書時間為751年。編撰者強調上自近江朝下至奈良朝末期約90年間，君臣唱和的作品極多，“非唯百篇”，但多數已經散佚。僅搜集到出自64名作者共120篇作品，匯編為一冊，這便是《懷風藻》。《懷風藻》今存寫本、刊本多數僅有116首，尚闕四首，亦有收錄118首者，內有“無名氏”的詩，但被懷疑是后人摻入的作品。[25]

這64位作者之中，天皇1人(文武天皇)收錄作品3首，皇太子1人(大友皇太子)，收錄作品2首，皇子2人(河島、大津)，收錄作品5首，王7人(葛野、犬上、大石、山前、大伴、境部、長屋)，收錄作品13首。這7人之中，長屋王、山前王、大伴王、境部王包括前面的大津皇子均屬于天武天皇派系；群臣中以藤原不比等、藤原總前、藤原宇合、藤原萬里4人加上中臣家的中臣大島、中臣人足2人，即所謂“藤原家族”較為顯眼，6人共23首詩歌，再加上葛井廣成、麻田陽春2首和詩，則有25首詩；大學寮的大學頭、大學助、大學博士以及皇太子學士等共13人(美努浄麻呂、調忌寸老人、刀利康嗣、伊預部馬養、田邊百枝、山田三方、背奈王行文、調古麻呂、下毛野蟲麻呂、守部大隅、箭集蟲麻呂、鹽屋古麻呂、越智廣江)，收錄作品19首；此外，太政大臣、神祇伯、大納言、中納言、左大辨、左中辨、刑部、主稅頭、陰陽頭、中務卿、中宮少輔、國守等國家職能部門官員參與其中；除了群臣，還有僧侶4人(釋智蔵、釋辨正、釋道慈、釋道融)，收錄作品11首；另有隱士1人，收錄作品2首。

從作者知識背景或身份來看，最值得注意的便是從中國大陸、朝鮮半島遷徙而來的移民后裔在漢詩文創作中的示范作用。大學寮的大學頭、大學助、大學博士以及皇太子學士等共計13人，幾乎都有移民文化背景，加上曾出任遣唐使的、留學僧的人員，以及與移民集團關系密切的藤原宇合及其家族等。《懷風藻》序言提到王辰爾在“譯田”傳播大陸漢字文化，而《懷風藻》最重要的代表人物大津皇子也就住在同一個地方(《日本書紀》作“譯語田”)。所以說“詩賦之興自大津始”并非指大津皇子個人作用，還與移民集團在漢字文化傳授包括智力支持分不開。

從詩體來看，它們模仿魏晉六朝古體詩的痕跡明顯。這一點江戶中期學者江村北海已經在其編著的《日本詩史》卷四中論及。[26]此后齊藤晌、山岸德平圍繞齊梁體對《懷風藻》詩體的影響情況做過深入探討。小島憲之還發現初唐四杰之中的王勃、駱賓王等詩集也對《懷風藻》有影響，例如藤原宇合的《五言奉西海道節度使之作》就是模仿駱賓王述志和邊塞詩等寫法。[27]

《懷風藻》的詩體以齊梁體為主的原因可能是移民集團包括“新漢人”大多在魏晉南北朝移居日本，熟悉齊梁體。但因漢文水平有限，尚難駕馭近體詩的格律。至于一些漢詩存在初唐詩的影響痕跡則與7世紀的遣隋使、遣唐使來華學習、交流的關系密切。遣隋、遣唐使的主力恰恰是由具備漢文知識甚至漢文水平較高的移民集團后裔充當。他們親身接觸初唐詩歌，遂受其影響，并在自己的詩歌中模仿。總之，包括《懷風藻》的編撰以及諸位作者均與移民集團有密切關聯。

5 余論

回到崇倭語文學貶漢詩文的日本文學史觀的問題上，其思想可以追溯到延喜五年(905)成書的、第一部敕撰和歌集《古今和歌集》。紀淑望撰寫的真名(即漢文)序文對漢詩的地位高于和歌的狀況表達了不滿：“詞人才子，慕風繼塵，移彼漢家之字，化我日域之俗。民業一改，和歌漸衰。”期間雖有平城天皇詔侍臣編撰《萬葉集》，但是“自爾以來，時歷十代，數過百年。其后，和歌棄不被采”。[28]紀淑望認為和歌才是最適合日本人心性的詩歌體裁。紀淑望之所以能夠提出這樣的主張，是因為平假名已經在當時被大量使用，人們可以按照倭語語法直接表情達意，相對于長期占據官方公共領域的漢文學而言，簡單易行，自然貼切。因此，紀淑望為倭語文學鳴不平有其合理性。

但是這一觀點不斷被放大，甚至對今天的日本文學史觀依舊有影響。一方面，久保天隨、小西甚一等學者批評《懷風藻》所收作品過度模仿中國漢詩，原創性低，文學性差。以致于古橋信孝等在專論日本詩歌歷史的時候，干脆舍棄漢詩文的歷史不提。另一方面，也有對《懷風藻》持肯定、贊美之意者。山岸德平認為：“仔細閱讀《懷風藻》可見(日本)宮廷攝取大陸文化的同時，或多或少將自我精神融入其中，而非盲從大陸文化。毋寧說這是(對大陸文化的)國文學化的攝取。”[29]岡田正之從詩歌到詩集的發展史角度梳理了日本漢詩的出現、形成過程以及與和歌之間的相輔相成的關系，但是借江戶大儒學家林羅山的話稱贊《懷風藻》為“拱璧鎰金”，這又未免言過其實。[30]小島憲之的觀點更符合實際，他指出日本古代人作漢詩——以一種外來文學的韻文形式來表達內心情感存在很多困難，所以當時的“詩歌較和歌的水平差也是不言自明的”。[31]這一觀點可謂一針見血，有利于人們認識《懷風藻》在日本詩歌草創階段的真正價值。

不過，上述學者無一不是從文學性、原創性的標準來評判漢詩文的，然而和歌何嘗不是從中國詩歌中汲取營養？且不論《懷風藻》的作者也在《萬葉集》里留有和歌(如大津皇子、大伴旅人等)，[32]單說《萬葉集》與中國詩歌、典籍的關系就非常密切。如山上憶良雖未在《懷風藻》里留下漢詩，但是他卻在《萬葉集》卷五“雜歌”中留下悼念亡妻的漢詩文2篇，與《文選》所收《頭陀寺碑文》以及漢譯佛典存在出典關系。[33]甚至連和歌理論《歌經標式》以及《古今和歌集》真名序、假名序都套用《毛詩序》等中國詩論。[34]

換言之，《萬葉集》等奈良到平安時代的和歌的創作與結集若離開漢字文化、漢文學，同樣無從談起。另外，漢詩文自從天武、天智朝興起之后，主要在國家政治——“公”的層面出現，具有儀禮性。和歌因易于吟唱，利于傳情達意，主要在人際交往——“私”的層面發展，具有人情性。從語言的角度來說，日本人利用萬葉假名以及后來的平假名直接表述倭語(母語)，自然比使用漢語創作容易得多。討論二者文學水平之高低以及傳情達意的效果等，在文學研究、文學史方面的意義不大。

總之，7世紀開始日本文學特別是日本詩賦處于草創期，得益于中國大陸文化和漢字文化的影響。模仿、學習是必經之路，幼稚拙劣的另外一面是積極利用先進文化改造、提升本民族文明水平的決心。單看64位詩人或是遣唐使、留學僧，或與新羅使等漢字文化圈內其他國家、地區的人員唱和、交流，其本身就帶有鮮明的“國際性”。[35]這一種國際性與兼容并包的開放性，正是促進日本從無文字、蒙昧的狀態迅速走向文明的精神基底，否定古代漢詩文或將其與和歌對立起來，相當于否定這一種精神基底。漢詩文與和歌并非對立、不可調和的關系，相反二者相輔相成，共同成就了日本詩歌。[36]毋庸置疑，日本漢詩文當然是日本文學，忽視它的存在只能造成文學史敘述的重大缺陷。同時它也屬于東亞漢字文化圈內普遍存在的文學類型之一，在東亞漢字文化圈文化交流史與比較文學研究中具有文明互鑒的價值，應該正確認識并進一步深入研究。