《敦煌碑銘贊輯釋 (增訂本)》新增篇目詞匯研究

敏春芳焦 敏

(蘭州大學 1.文學院 2.敦煌學研究所,甘肅 蘭州 730020)

敦煌碑銘贊主要是指敦煌地區的碑文、墓志銘、邈真贊等文獻,這些文獻曾長期封存于洞窟或者埋藏于地下,未經改動,是十分可靠的原始語言材料,具有很大的研究價值。王仁俊、王重民、唐耕耦、蔣斧、陳祚龍、榮新江等先后都對敦煌碑銘贊文書進行過匯錄,鄭炳林、鄭怡楠輯釋的《敦煌碑銘贊輯釋 (增訂本)》①鄭炳林、鄭怡楠《敦煌碑銘贊輯釋 (增訂本)》,上海:上海古籍出版社,2019年。為行文方便,后文簡稱為“《輯釋 (增訂本)》”。例句一律只注明頁碼,不注篇名。大量吸收了最新公布的敦煌碑銘贊文獻,在深入研究的基礎上吸收、借鑒了前人的成果,薈萃諸本、校勘精當,是關于敦煌碑銘贊輯錄與研究的總結性成果。《輯釋 (增訂本)》輯錄了敦煌寫本碑文、墓志銘、邈真贊、功德記等人物傳記資料二百一十六篇近一百三十萬字,相比于《敦煌碑銘贊輯釋》②鄭炳林《敦煌碑銘贊輯釋》,蘭州:甘肅教育出版社,1992年。新增八十一篇,共四萬四千三百多字。筆者對《輯釋 (增訂本)》新增八十一篇中的詞匯進行了整理和研究,其已有定論的研究不再贅述,重點關注前人研究中沒有涉及到的內容,試圖彌補因材料有限而造成的研究空缺,使敦煌碑銘贊詞匯研究更加完整。

敦煌碑銘贊詞匯研究的學位論文主要有姬慧《敦煌碑銘贊詞匯研究》(2010)、姜美菊《敦煌邈真贊詞匯選釋》(2011),兩篇碩士學位論文均以原卷子為對象,對其詞匯特點、典故詞語、同義詞語、常用詞、新詞新義等進行了系統的研究,姬惠的《敦煌碑銘贊詞匯研究》(2010)還通過研究原卷子對《敦煌碑銘贊輯釋》錄文進行了校改。單篇論文數量眾多,楊曉宇從《敦煌碑銘贊輯釋》中擇取數例,進行了考辨,《敦煌碑銘贊詞語詁解》(2008)《敦煌碑銘贊詞語釋義》(2009)《敦煌邈真文書贊詞語選釋》(2012)《敦煌邈真文書贊詞語考釋》(2012)《敦煌寫本碑銘贊詞語疏解》(2015)等論文對“告兇”“逗根”“罄舍”“化浹”“運促”等58個詞進行了訓釋。劉瑤瑤、楊曉宇《敦煌寫本功德記釋錄獻疑》(2010)《敦煌寫本碑銘贊釋錄勘補》(2015)以《敦煌碑銘贊輯釋》為基礎,參核相關文獻,對錄文中部分有異議的字詞進行了核實和補正,疏解了一些未被各類語文辭書收錄的詞語。趙家棟《敦煌碑銘贊語詞釋證》(2012)結合敦煌寫本原卷影印資料、中土文獻和佛經材料考釋了敦煌碑銘贊中“文棍”“紂儒”“魚顋”等疑難語詞。劉瑤瑤《敦煌碑銘贊佛教詞語詁解》(2013)對敦煌碑銘贊文書中“了身”等佛教詞語進行了考釋。姬惠《敦煌碑銘贊文獻中的年齡類詞語匯釋》(2014)匯集敦煌碑銘贊文獻中表年齡的詞語,顯示了唐五代漢語詞匯的豐富性,其《敦煌碑銘贊詞語詁訓》(2020)以《輯釋 (增訂本)》為參考,對“博該”“疴瘵”等詞進行了釋義疏解。這些研究在很大程度上解決了敦煌碑銘贊詞匯的訓釋問題,也給我們提供了寶貴的經驗和方法。

一、同義詞語研究

敦煌碑銘贊主要由四字和六字韻文構成,體例單一,行文格式化,追求駢偶、典雅華麗,而且由于文獻的特殊性,“每篇表達的內容大致相同,主要包括世系、名字、籍貫、壽年、子孫、功德等。對這些內容進行敘述時,一般都有固定的句式,而同一句式中出現的詞語,意思基本相同或相近”①姬慧《敦煌碑銘贊詞匯研究》,陜西師范大學碩士學位論文,2010年,第54頁。因此就形成了一大批同義詞群。張永言先生(2015)認為“同義詞的存在乃是語言的豐富性和精密性的標志之一”,其存在“可以使人們能更加確切地表現思想、感情和態度”②張永言《詞匯學簡論》,上海:復旦大學出版社,2015年,第96頁。,因此,同義詞群的聚合不僅是敦煌碑銘贊詞匯的特點,也體現了晚唐五代時期漢語詞匯的豐富性。

1.表示“親屬”“宗族”的同義詞語

《輯釋 (增訂本)》新增篇目中,絕大多數篇目都有祝禱性的語言,這些祝禱性的詞句常常會涉及到宗族、親屬,這些表示親屬、宗族的詞語就形成了同義詞群。通過類聚和對比,我們發現這些同義詞可以分為兩類,一類是由詞素“枝”(支)構成的親屬類同義詞語,如“宗枝”(“宗支”)“枝柯”“合枝”“枝羅”(“支羅”)等。

【宗枝】

(1)合宅長幼,常承雨露之榮。但是宗枝,保宜洪湘不竭。①鄭炳林、鄭怡楠輯釋《敦煌碑銘贊輯釋 (增訂本)》,第1247頁。(第1247頁)

(2)郎君小娘子,福祿轉新。內外宗枝,長承富樂。(第1301頁)

(3)伏惟使君天生鳳骨,應世超倫。文武雙全,忠孝兼備。故得精靈華蕊,歷落宗枝。(第1370頁)

(4)應是合宅宗枝,同江河而延福。(第1385頁)

“宗枝”同“宗支”,同宗的支屬、同宗族的支派。

【枝柯】

(5)先亡宗派,過世枝柯,滌蕩八水之地,優游十化之苑。(第1481頁)

段玉裁《說文解字注》:“考工記曰:‘一欘有半謂之柯。’注云:‘伐木之柯。柄長三尺。’又廬人注曰:‘齊人謂柯斧柄為椑。’按:柯斧者,大斧也。柯之假借為枝柯。”②[漢]許慎撰,[清]段玉裁注,許惟賢整理《說文解字注》,南京:鳳凰出版社,2015年,第463頁。可見,“柯”本義是指斧柄,假借指樹枝、枝條。上例中,“先亡”與“過世”意思相近,表示死亡、去世,“宗派”泛指宗族內部嫡庶與大小宗支,“枝柯”與“宗派”同義互文,“先亡宗派,過世枝柯”即指所有死去的族人和親屬。

【合枝】

(6)然后合枝九族,玉葉一宗,咸承善緣,齊登覺路。(第1610頁)

“合”有聚合、全部之義,“合枝”與“合族”同義,指全族、整個家族、全族的人。

【枝羅】【支羅】

(7)又為己躬及合家長幼,枝羅六親,愿長存吉慶,福壽麻姑。(第593頁)(8)先過后亡,神生凈土;枝羅親族,吉慶長年。(第1279頁)

(9)諸幼郎君,拔俊才,探百藝,光揚大業。小娘子姊妹,受訓桂彰 (珪璋)。應是枝羅,長在大蔭之福會也。(第1293頁)

(10)枝羅親族,吉慶長年。合群 (郡)人民,同沾少福之加 (嘉)會也。(第1324頁)

(11)己躬近因,果報具足。枝羅眷屬,應共消除。但是諸親,先登快樂。隨心就愿,同獲善緣。(第1451頁)

(12)己身清泰,宗盟永存;支羅六親,咸蒙勝益。(第1419頁)

(13)闔門大小,永保長春。支羅眷屬,互相讓席推梨。(第1604頁)

“羅”本義是捕鳥的網,《說文解字·網部》:“羅,以絲罟鳥也。”③[漢]許慎撰,[宋]徐鉉校定《說文解字》,北京:中華書局,2013年,第154頁。后基于轉喻機制引申出“捕捉”“網羅”等動詞義。“枝羅”(支羅)是由主謂式詞組凝固成詞的,在《輯釋 (增訂本)》新增篇目中常與“親族”“眷屬”“六親”等同義詞語組合,表示全族上下、內外親屬。

《說文解字·支部》:“支,去竹之枝也。從手持半竹。凡支之屬皆從支。”①[漢]許慎撰,[宋]徐鉉校定《說文解字》,第59頁。“支”本義指去枝的竹子,“從手持半竹”,是為會意字,后引申指總體中的一個部分,“分支”“支流”等,由此發展出祖宗支系之義,如《詩·大雅·文王》:“文王孫子,本支百世。”《說文解字·木部》:“枝,木別生條也。從木支聲。”②[漢]許慎撰,[宋]徐鉉校定《說文解字》,第114頁。“枝”是“木”別生之條,且枝條本就是樹干的分支,因此“支”引申為“枝條”義,后也寫作“枝”。從相似性聯想來看,宗族親屬關系恰恰與大樹與樹枝的關系相似,每一支都是從主干宗族分出的一個個支系。不管是“支”還是“枝”,均是基于隱喻機制的引申,構成“宗枝”(“宗支”)“枝羅”(“支羅”)“枝柯”“合枝”等詞,用來表示“親屬”“宗族”。

另一類是含有詞素“親”“屬”或者“宗”的,如“親族”“六親”“眷屬”“宗親”“宗盟”“宗派”等。

【親族】

(14)先過后亡,神生凈土;枝羅親族,吉慶長年。(第1279頁)

(15)枝羅親族,吉慶長年。合群 (郡)人民,同沾少福之加 (嘉)會也。(第1324頁)

“親族”指親屬和同族的人,“枝羅親族,吉慶長年”是祝頌全族吉福長壽之辭。

【六親】

(16)又為己躬及闔家長幼,枝羅六親,愿長存吉慶,福壽麻姑。(第593頁)

(17)己身清泰,宗盟永存;支羅六親,咸蒙勝益。(第1419頁)

(18)諸族六親內外,永同瑤閣神仙。(第1493頁)

(19)六親皆痛切,九族盡含悲。(第1618頁)

“六親”指親屬,但具體的范圍歷代不定。王弼注“六親不和有孝慈”(《老子》)曰:“六親,父、子、兄、弟、夫、婦。”杜預認為“六親”指父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻婭。《史記·管晏列傳》:“上服度則六親固。”唐代張守節正義曰:“六親謂外祖父母一,父母二,姊妹三,妻兄弟之子四,從母之子五,女子之子六也。”③[漢]司馬遷撰《史記》(點校本二十四史修訂本)卷62《管晏列傳》,北京:中華書局,2014年,第2595頁。而在《輯釋 (增訂本)》新增篇目中,“六親”則泛指親屬、族人。

【眷屬】

(20)次為弟子故考妣,乘資少分,凈坐蓮臺;今世當來,長為眷屬。(第593頁)

(21)蒼生發菩提之志,眷屬斷煩惱之心。(第1481頁)

(22)亡靈薦善,忉利生□。□存眷屬,福濟無邊。(第1422頁)

(23)己躬近因,果報具足。枝羅眷屬,應共消除。但是諸親,先登快樂。隨心就愿,同獲善緣。(第1451頁)

(24)亡過眷屬,不歷涂湯。承菩薩愿,影入西方。見存眷屬,劫石遐長。(第1600頁)

(25)闔門大小,永保長春。支羅眷屬,互相讓席推梨。(第1604頁)

《說文解字·目部》:“眷,顧也。”①[漢]許慎撰,[宋]徐鉉校定《說文解字》,第67頁。“眷”本義為動詞,指回頭看,后引申指家屬、親屬。《說文解字·尾部》“屬,連也。”②[漢]許慎撰,[宋]徐鉉校定《說文解字》,第173頁。《漢書·韋賢傳》:“天序五行,人親五屬。”顏師古注曰:“五屬謂同族之五服,斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻也。”③[漢]班固撰,[唐]顏師古注《漢書》卷73《韋賢傳》,北京:中華書局,1962年,第3123頁。可知,“五屬”即五服內的親屬。《輯釋 (增訂本)》新增篇目中,“眷屬”均指家眷、親屬。

【宗親】【宗盟】【宗派】

(26)各自宗親,共保長年益算。(1197頁)

(27)己身清泰,宗盟永存;支羅六親,咸蒙勝益。(第1419頁)

(28)先亡宗派,過世枝柯,滌蕩八水之地,優游十化之苑。(第1481頁)

“宗親”指同宗的親屬,“宗派”泛指宗族內部嫡庶與大小宗支。“宗盟”最初指天子與諸侯的會盟,楊伯峻《春秋左傳注》曰:“宗盟者,猶言會盟也。”杜預《春秋釋例》:“釋例曰:周之宗盟,異姓為后。”可知春秋時“宗盟”同姓、異姓都有,異姓列在同姓之后。自唐代開始“宗盟”只用于指同姓、同宗。如:李觀《□寧慶三州節度饗軍記》有“宗盟兄侍御史益,有文行忠信。”,李益與李觀同宗,且年長于李觀,因此稱“宗盟兄”。再如:駱賓王《代徐敬業傳檄天下文》:“君之愛子,幽之于別宮；賊之宗盟,委之以重任。”張九齡《益州長史叔置酒宴別序》:“或交以道合,豈徒肆好之風?或情以族親,所謂宗盟之義。”此后一直沿用,“宗盟”專指同宗、同姓的親屬,如:胡舜陟 (宋)《胡少師總集·附錄》:“凡吾宗盟,亦宜勉此,吾于今,年最高,實為族長。”陳繼儒 (明)輯《邵康節先生外紀》:“丹陽、河南、成都之邵,其弟兄如此。嗟夫,世不講宗盟久矣,具載之以示三家子孫。”陳確 (清)《干初先生遺集·告宗祠》:“移孝即作忠,親親宐所先,愿言相保障,宗盟日固堅,一家倘有事,百家急救援。”

2.表示“生靈”“群眾”的同義詞語

敦煌碑銘贊文獻深受佛教思想的影響,而且由于文獻的特殊性,其中不乏對主人公及其功德、業績等的頌揚之詞,因此多涉及生靈萬物、人民群眾,如“群機”“群迷”“群生”“生靈”“含靈”“含生”“人眾”“社眾”“眾生”等。

(29)五乘既貫于群機,三藏統包于教理。(第63頁)

(30)大番歲次辛丑五月丙申朔二日丁未,沙州釋門都教授和尚道引群迷,敬畫釋迦牟尼如來一代行化。(第75頁)

(31)辟解脫門。鑿慈悲室。道濟群生,化周含識。(第1549頁)

《輯釋 (增訂本)》新增篇目中,以“群”為詞素構成用來表示“萬物”“眾生”的同義詞有“群機”“群迷”“群生”。“群”本義特指羊群,后泛指其他同類動物聚集而成的群,因此引申出眾人、群眾之義。《漢語大詞典》中,“群機”只有一例書證“群機喧白晝,陸海漲黃埃。”(五代·齊己《答知己自闕下寄書》),例 (29)可作補充。

(32)菩薩乘同塵不染,悲濟生靈。(第63頁)

(33)竊以佛本有愿,拯拔無私;慈濟生靈,悲深動植。(第1401頁)

(34)大悲菩薩,哀念生靈。(第1419頁)

(35)社人施主各保無憂,合府生靈,同沾吉慶。(第1531頁)

(36)所以匡贊鴻業,揄揚景化;大庇生靈,輯極風俗。(第1539頁)

(37)蓋聞置天立地,吾佛初現于十方;遍普含靈,我師教于閻浮。(第1215頁)

(38)創鐫石室,發愿以濟含靈。(第1324頁)

(39)創鐫石室,發弘愿與濟含生。(第1279頁)

(40)暨乎蠢蠢含生,浮光遽運。(第1425頁)

(41)日常焚香,拜降福之瑞獲。蠢動含生,咸登正覺。(第1604頁)

《輯釋 (增訂本)》新增篇目中,“生靈”泛指有生命的東西、眾生。《書·泰誓上》:“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈。”可見,將人類看作萬物之靈古已有之,“含靈”就是指人類、有靈性的人類。“含生”指有生命者,在《輯釋 (增訂本)》新增篇目中多指人類,和“蒼生”同義,比如:“蠢動含生,咸登正覺。”(第1604頁)“蠢動蒼生,皆沾福祐。”(第1422頁)

(42)伏愿悲心,護衛合郡之人眾。(第1624頁)

(43)又持云云,惟社眾等即體,惟愿三千垢障,沐法水以云消。(第1402頁)

(44)厥有修文坊巷社,敦煌耆壽王忠信、都勾當伎術院學郎李文建知社眾等計卌捌人,抽減各己之財,造斯功德。(第1463頁)

(45)代眾生苦,在閻浮場。(第1600頁)

(46)不空羂索,濟養眾生;文殊普賢,會同集圣。(第1325頁)

(47)不空羂索,攝養眾生。(第1293頁)

(48)但是法界眾生,賴圣因而趣佛道。(第1624頁)

“眾”本義為“多”,引申出眾人、群眾之義。《輯釋 (增訂本)》新增篇目中,以“眾”為詞素構成的同義詞,亦表示“眾生”“群眾”,如上例中的“人眾”“社眾”“眾生”等詞。

3.煩惱類詞語

《輯釋 (增訂本)》新增篇目中涉及煩惱類的同義詞主要有“煩惱”“塵勞”“苦海”“蓋纏”“苦纏”,用例如下:

(49)三從 (藂)心之煩惱休生,數十之普業彌甚。(第1083頁)

(50)蒼生發菩提之志,眷屬斷煩惱之心。(第1481頁)

(51)所有懺悔,不敢覆藏,乃至十惡五逆,微細等諸煩惱,亦皆懺悔。(第1507頁)

(52)想乎百億須彌,不出死生之表;三千國土,未離煩惱之端。(第1546頁)

(53)八萬四千塵勞,狂花亂起。驟生徒而暫出,溺苦海以還沉。(第63頁)

(54)八萬塵勞,弗慈光而永散。(第1402頁)

(55)忘懷物我,韜靈真俗。跡混塵勞,心捐味觸。(第1186頁)

(56)忘懷物我,韜靈真俗。跡渾塵勞,至心味觸。(第1577頁)

(57)作舟楫于愛河,溺沉淪于苦海。(第813頁)

(58)苦海憑舟,照求圓鏡。(第1481頁)

(59)愿仗福門,泛苦海而無知。(第1502頁)

(60)歸 (皈)依者遐超苦海,回向者永離蓋纏。(第1301頁)

(61)使歸依者,滅累劫之蓋纏。念懇仰者,獲無邊之勝行。(第1401頁)

(62)舍資余產,□□□□。愿保來世,速離苦纏。(第1481頁)

“煩惱”“塵勞”“苦海”“蓋纏”“苦纏”都是佛教詞匯,“煩惱”指“迷惑不覺,包括貪、嗔、癡等根本煩惱以及隨煩惱。”“塵勞”指世俗事務的煩惱,“苦海”指塵世間的煩惱和苦難。佛教認為“貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑”能覆蓋人之真性,謂其“五蓋”；“無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、昏沉、嗔忿、覆”乃十種常見的煩惱,纏縛眾生于苦海而不得出離,稱其為“十纏”。“苦纏”也指苦惱煩纏,是人們祈禱能夠遠離的對象。“五蓋”“十纏”簡稱“蓋”“纏”,如《長阿含經》:“時,佛知福貴意,歡喜柔軟,無諸蓋、纏,易可開化”,后由此并列方式凝固成詞“蓋纏”,指代煩惱。《敦煌碑銘贊輯釋》所收篇目已有使用,如P.3718《張良真生前寫真贊并序》:“從心之歲,翹情善緣。投師就業,頓捐蓋纏。”P.3718《馬靈佺和尚邈真贊并序》:“心游物外,每離蓋纏。”在佛經文獻中也較為常見,如《十誦律》:“問若比丘言,我盡結使欲縛蓋纏。”《維摩詰經》:“降伏魔怨,制諸外道,悉已清凈,永離蓋纏,心常安住,無礙解脫。”《五分律》:“然后還房,若讀誦若坐禪若經行,以清凈心,除諸蓋纏。”《大般若波羅蜜多經》:“惛沈睡眠,蓋纏俱滅。”《漢語大詞典》“蓋纏”僅列“悉已清凈,永離蓋纏。”一例,以上可作補充。

以上,我們列舉了《輯釋 (增訂本)》新增篇目中的三類同義詞語。表示“親屬”“宗族”的同義詞語,除了含有語素“親”“屬”或者“宗”的“親族”“六親”“眷屬”“宗親”“宗派”“宗盟”等,還有由語素“枝 (支)”基于隱喻機制的引申,構成的“宗枝”(“宗支”)“枝羅”(“支羅”)“枝柯”“合枝”等詞語。“群機”“群迷”“群生”“生靈”“含靈”“含生”“眾生”“人眾”“社眾”等組成了表示“生靈”“群眾”的同義詞群,“煩惱”“塵勞”“苦海”“蓋纏”“苦纏”形成表煩惱類同義詞群。同義詞語的出現和使用是敦煌碑銘贊文獻的一大特色,同時,也凸顯著晚唐五代時期漢語語素的能產性和詞匯的豐富性。

二、雙音化研究

復音化尤其是雙音化,是漢語詞匯歷時發展的客觀現象,是被學界廣泛承認和重視的一個問題,王力、趙克勤、蔣紹愚、史存直、潘允中、向熹等諸位先生先后撰寫的古漢語詞匯著作,都曾涉及雙音詞的產生和發展問題。研究表明,“殷商時代語言的詞匯系統本質上是單音節的,復音化的各種構詞法萌芽于西周時期,發達于春秋戰國。春秋戰國時期的復音詞的數量增加很大,成為漢語復音化迅速發展的第一個時期 (馬真1980/1981,郭錫良1994)。雙音化的步伐從東漢開始大大加快 (程湘清1992b,方一新1996等)。到了唐代,雙音詞為主的詞匯系統已經建立,雙音化的程度在近代漢語得到了進一步的提高 (程湘清1992d等)。現代漢語中,雙音詞完全取締了單音詞在詞匯系統中的主體地位。”①董秀芳《詞匯化:漢語雙音詞的衍生和發展 (修訂本)》,北京:商務印書館,2011年,第10頁。敦煌碑銘贊文獻正處于以雙音詞為主的詞匯系統基本建立、雙音化程度進一步提高的時期,我們選取了《輯釋 (增訂本)》新增篇目中有代表性的雙音詞,探究其詞匯雙音化的特點,以求管窺一斑。

1.同素逆序雙音詞

同素逆序詞指由相同詞素組成但詞素次序互逆的一組詞,這是漢語詞匯發展過程中客觀存在的一個重要語言現象。這一現象歷來很受學者們重視,早期研究稱作“字序對換”。大多數情況下,漢語中一個漢字就是一個語素,因此,字序就是指漢語詞匯中語素的排列順序。鄭奠先生 (1964)曾從古代漢語中舉出64組“字序對換的雙音詞”,進行了大量的列舉和初步的分析。沈世英 (1979)認為字序對換具有構詞性質,將其看作構詞法,認為字序對換也可以起到特定的修辭作用。張永綿先生 (1980)指出近代漢語中有大量字序對換的雙音詞,其中有一部分是繼承自古漢語的,一部分是近代漢語時期新產生的。就漢語自身發展來說,以單音節為主的古代漢語在詞匯化、雙音化的過程中,必然要經歷一個逐漸凝固的過程,在這個過程中有些詞就出現了語素換序的形式。有關其機制和規律的討論主要有“詞義說”(隋樹華、張梁、汪惠迪1956)“調序說”(陳愛文、于平,1979)“意義和語法規則 (詞法規則)”決定論 (張岡,1980；陳家樞、張云徽,1989)等。曹廷玉 (2000)分析了61組近代漢語同素逆序同義詞,認為近代漢語的同素逆序詞與古代漢語有不同的特點,有相當一部分同素逆序詞的出現“應該是新詞的產生過程,而并不像古代漢語那樣是由詞素的次序不固定而形成的”①曹廷玉《近代漢語同素逆序同義詞探析》,《暨南學報 (哲學社會科學版)》2000年第5期,第63頁。敏春芳、杜冰心《從梵文文法看敦煌文獻同素逆序詞形成的原因》(《敦煌學輯刊》2019.4)采用“梵漢對勘”的研究方法,從佛經來源語——梵語出發,以語言接觸的視角對敦煌文獻中與佛經有關的同素逆序詞進行了溯源,認為由于漢語自身的發展 (內因)和漢譯佛經 (外因)的共同作用才導致了敦煌變文和愿文中同素逆序詞的大量產生和發展。此外,涉及同素逆序詞的專書和專題專類研究數量眾多,不再贅述。這些研究成果為我們提供了極有參考價值的理論和研究方法,下面我們分兩類來討論《輯釋(增訂本)》新增篇目中的同素逆序雙音詞。

(1)AB、BA在新增篇目中同時使用,意義基本相同,現代漢語仍然使用

【癘疫】【疫癘】

(63)癘疫不侵,欃槍永滅。(第1306頁)

(64)亦愿己躬延久,疫癘不侵,闔鎮民民,同沾斯善之福會也。(第1416頁)

“癘疫”“疫癘”意義基本相同,都指瘟疫。《說文解字·疒部》:“癘,惡疾也。”②[漢]許慎撰,[宋]徐鉉校定《說文解字》,152頁。“疫,民皆疾也”③[漢]許慎撰,[宋]徐鉉校定《說文解字》,153頁。。并列式雙音詞“癘疫”出現很早,《左傳·昭公元年》:“山川之神,則水旱癘疫之災,于是乎禜之。”孔穎達疏:“癘疫謂害氣流行,歲多疾病。”④[周]左丘明傳,[晉]杜預注,[唐]孔穎達正義《春秋左傳正義》(十三經注疏整理本)卷41《昭公元年》,北京:北京大學出版社,2000年,第1335頁。“疫癘”始見于東漢蔡邕《月令問答》:“著《月令》者,豫設水旱、疫癘,當禱祈也。”二者均一直沿用到現代漢語中,如:“這個人口原來不是很多的家族,受著戰爭和伴隨著戰爭而來的癘疫的襲擊,更加變得蕭條了。”(徐興業《金甌缺》)“至于蝗蟲成精,疫癘滋漫,已經成為小災小禍而不值一談了。”(陳忠實《白鹿原》)

【衛護】【護衛】

(65)三尊衛護,寶體無危;八部加威,行呈 (程)安泰。(第75頁)

(66)又持勝福,次用莊嚴,天公主郎君小娘子貴位,伏愿金剛蜜 (密)跡,衛護身心。(第1301頁)

(67)以斯功德,衛護慈父幽冥之難,造超佛會。(第1604頁)

(68)伏愿悲心,護衛合郡之人眾。(第1624頁)

“衛護”“護衛”都是保護、防衛之義,二者是同一時期的同素逆序同義詞。“護衛”最早的書證為漢代班固《奕旨》:“或虛設豫置,以自護衛,蓋象庖羲罔罟之制。”至今仍然沿用,如:“楊公安員套上他的假肢,揣好煙袋挎上槍,吩咐民兵們好好看守,然后便在區干部的護衛下,搖搖擺擺,一路響著走了”(莫言《豐乳肥臀》)“衛護”最早的書證為《東觀漢記·和帝紀》:“單于乞降,賜玉具劍,羽蓋車一駟,中郎將持節衛護焉。”現代漢語仍有使用,如:“他在辛亥革命后做了民國的官,成了衛護‘民主法治’的 ‘瘋騎士’。”(楊絳《回憶我的父親》)

【慈尊】【尊慈】

(69)是以無上慈尊,疑兜率而降下。(第1306頁)

(70)厥今廣抽金帛,大舍珍絲,成至圣之衣妝,就慈尊之服飾者,有誰施作?(第1381頁)

(71)厥今請慈尊于宅側,焚香訴陳;命大圣于深宮,虔誠慈懇。舍珍財而逞巧妙,制造尊慈之衣 (第1385頁)

(72)今世后世,咸得萬佛而護持;此世他生,慈尊愿保而擁護。(第1386頁)

(73)建立大圣之慈尊,創成如來之寶體。其像乃四弘愿備,十地功充。現八相而降生,應三身而化世。其頭冠胸衣及裳,乃并金銀間彩,七寶妝成。(第1396頁)

(74)竊以釋迦大圣,愿力誓度于閻浮;千眼慈尊,悲濟同化于南澹。分真實體,處處現相之多般;演秘密乘,行行說淺深之三種。(第1401頁)

(75)夫圣德慈尊,降積 (跡)娑婆之界;獻金容于□□,白豪相以騰暉。(第1416頁)

上文中“慈尊”“尊慈”均是對菩薩、神佛等的敬稱。“慈尊”《漢語大詞典》未收,但歷代書證頗多,如:“故我頂禮彌勒佛,唯愿慈尊度有情,愿共諸眾生上生兜率天奉見彌勒佛”(《法苑珠林》275),“稽首皈依師,靈寶眾慈尊,愿以是神力”(《無上黃箓大齋立成儀》229),“請圣慈尊說瑜伽,論廣明五分十七地義”(《佛祖通載》49),“庶得早凈六根,仰慈尊之嘉會,速成四德趣樂土之玄猷。”(《吳興藝文補》122),“寺后余地遂起為大慈閣,用以崇奉慈尊,不數月而落成”(《日下舊聞考》1248)。現代漢語中也有使用,如:“誠然是個救苦慈尊,一靈不損。若是老孫有這樣咒語,就念上他娘千遍!”(郭德綱《郭德綱話說北京》)。

“尊慈”在古代文獻中常用作對母親的敬稱,但例 (71)出自S.3557《河西節度使太保曹延祿造佛衣功德記》,“舍珍財而逞巧妙,制造尊慈之衣”一句中舍珍財所造之衣乃指是曹延祿所造佛衣,與“母親”沒有任何關系。“尊慈”作為對菩薩、神佛等的敬稱,例如,“意世尊慈念眾生,故而為說法。”(《四分律》792),“既頌嘆之,又思福之,以金仙丗尊慈善萬物,遂貢金鑄像祈祉。”(《陳伯玉集》40),“午刻就云堂備蔬飯祇迎,伏望尊慈特垂降重,下情不勝戰汗之至。”(《敕修百丈清規》27)“尊慈”在唐代時就已經引申出了泛指敬稱的用法,如:“興言涕零,有感尊慈,絕姻效節,精貫神祇,滄波底寧,王命褒之”(《劉夢得文集·唐故衡岳律大師湘潭唐興寺儼公碑》152),這一用法后代一直有所沿用,如:“兩日前,伏蒙尊慈以御制先中令挽詞石本垂惠者”(《景文集·回李太傅惠御制挽詞石刻啟》424)“踏草拖泥落索,從來未習行儀。不知法度冒王威,伏望尊慈恕罪!”(《西游記》470)。

(2)新增篇目中只有AB式,現代漢語為BA式

在《輯釋 (增訂本)》新增篇目的詞匯中,還有一種敦煌碑銘贊中只有AB式,現代漢語為BA式的同素逆序雙音詞,這就涉及到同素逆序詞的發展與取舍。有些同素逆序詞發展到現代,往往就淘汰了其中的一個次序形式,只保留了其中的一種。

【纏盤】

(76)或奉上命驅策,或承信仕 (士)招攜。每廣受于纏盤,亦厚沾于賞賜。家資豐足,人食有余。(第1437頁)

“纏盤”即“盤纏”,費用、花費之義。受當時條件所限,古代人出門遠行,常常將財物旅費等用布帛纏束,捆系于腰際,故稱為“盤纏”。《輯釋 (增訂本)》新增篇目的詞匯中只有“纏盤”,而“盤纏”一直使用至今。“纏盤”一詞多見于敦煌文獻,如:“或奉上命驅策,或承信仕 (士)招攜。每廣受于纏盤,亦厚沾于賞賜。衣資給足,糧食供余。”(《敦煌愿文集》388)“兄供 (恭)弟順,姑嫂相愛相連 (憐)。男女敬重,世代父子團 (緣)圓。家長持鑰開鎖,火急出帛纏盤。”(《敦煌愿文集》951)“用又粟三斗纏盤工上,用黃麻壹碩付都師法海”(S.5039《某寺諸色斛斗破歷 (擬題)》)“盤纏”始見于宋代王溥《五代會要·倉》:“人戶送納之時,如有使官布袋者,每一布袋,使百姓納錢八文,內五文與擎布袋人,余三文即與倉司充吃食、鋪襯、紙筆盤纏。”此后歷代一直沿用,現代漢語中仍有使用,如“據報載,其中有人曾獲國際大獎,可謂藏龍臥虎。也有后起之秀,為赴國外參賽,自籌盤纏上路。”(《人民日報Y:1998》)而“纏盤”則被淘汰,唐五代之后基本不見其用例。

【埃塵】

(77)白珪無玷,玉潔貞淳。婆母善施,軌范嚴身。埃塵不染,克意修真。(第1500頁)

《說文解字》:“埃,塵也。從土矣聲。”“塵”“埃”同義,都指灰塵、塵土,“埃塵”“塵埃”都是同義連文組成的并列式雙音詞,由于構詞之初語素的靈活性和不穩定性,語素的順序比較靈活。“埃塵”始見于《后漢書·光武帝紀上》:“瞰臨城中,旗幟蔽野,埃塵連天,鉦鼓之聲聞數百里。”“塵埃”始見于《禮記·曲禮上》:“前有水,則載青旌；前有塵埃,則載鳴鳶。”《輯釋 (增訂本)》新增篇目的詞匯中只見“埃塵”,但現代漢語中多用“塵埃”,現代漢語口語里“埃塵”已完全被淘汰,詩歌或仿古作品中有少量“埃塵”的用例,如:“兩億年在你手里/時間已化螺紋/三疊紀生命遺蛻/告訴你不是埃塵”(李敖《兩億年在你手里》)

【付囑】

(78)如過去諸佛,出興于世,轉法輪時,龍天八部,護世四王,來詣佛前,受佛付囑,發大誓愿。(第1507頁)

(79)于鑠賢侯,薦承圣寄。不忘付囑,共成勝利。(第1549頁)

“付囑”,即“囑付”,吩咐、叮囑。“囑”即“屬”,托付、告誡之義,“付囑”亦作“付屬”,同義連文,以物委付,以言語囑告。通過愛如生數據庫檢索,我們發現南北朝時“付囑”已有大量出現,如“我今遠征,婦當付誰,正欲付囑居士,居士家多諸男子,不得付囑”(《四分律》314)“若知是比丘具足,善法當付囑,若知不具足,當更付囑余比丘”(《十誦律》779)“難得阿耨多羅三藐三菩提法今以付囑汝等,汝等當受持讀誦,廣宣此法,令一切眾生普得聞之”(《妙法蓮花經》112)當托付、委托之物不再是客觀具體的而是佛法、言語等抽象事物時,“付囑”“囑付”就引申出了“吩咐、叮囑”之義。《漢語大詞典》所列吩咐、叮囑義的“付囑”首例書證為唐代黃滔《龜洋靈感禪院東塔和尚碑》:“故將儀貌若生而蓋棺,晦朔不逾而啟土,從付囑也。”時代稍晚,或可提前。

“付囑”“囑付”同義連文,語素次序比較靈活,在凝固成詞的過程中容易出現逆序現象。同時,由于受“囑”形符類化的影響,“囑付”的“付”常寫作俗字“咐”,如《紅樓夢》第三回:“邢夫人送至儀門前,又囑咐了眾人幾句,眼看著車去了方回來。”現代漢語中也只用“囑咐”(囑付),如“他不敢怠慢,回頭囑咐了一句:杏花,你別亂摸,別燙著。”(莫言《天堂蒜苔之歌》)敦煌文獻中“付囑”與“囑付”(囑咐)并用,但“付囑”更常用,利用愛如生敦煌文獻數據庫進行檢索,發現“付囑”18例,“囑付”6例,“囑咐”1例,可見在敦煌文獻中二者是共時的同素逆序詞,且“付囑”處于優勢,只是在后來的發展中“付囑”逐漸被淘汰,到現代漢語中只用“囑咐”(囑付)。

2.縮略雙音詞

“縮略”是基于語言的經濟性原則、漢語詞匯的雙音化趨勢以及交際的簡便性需求等原因而發生的,其特征是言簡義豐,即以一種簡潔明快的形式表達更為豐富的信息,有效地增強了漢語詞匯的表達能力。學術界有“縮語”“縮略語”“簡稱”“簡縮語”等幾種稱法,研究多集中在現代漢語縮略語的討論上。雙音化即雙音節化,主要有兩個方面的內容,一是指單音節擴充成雙音節,另一方面則是指超過兩個音節的語言單位簡縮為雙音節。作為雙音化的重要途徑之一,“縮略”順應了漢語詞匯雙音化的發展趨勢,是雙音化這一詞匯發展的內在規律在語言實踐中的延續和發展。《輯釋 (增訂本)》新增篇目中有不少佛教詞匯,在翻譯的過程中,為了適應漢語的特點,順應漢語雙音化的發展規律,很多多音節詞進行了縮略和簡化,其中有不少縮略成為雙音節詞。

【須達】

(80)蓋聞育王政塔。白日分光;須達買園,黃金布地。(第139頁)

(81)于是嚴須達之園,千金靡怪;修祇域之供,七物不虧。(第1535頁)

“須達”即“須達多”的縮略,梵語音譯,意譯為“善與”“善給”“善授”等。須達多是古印度拘薩羅國舍衛城的富商、波斯匿王的大臣、釋迦的有力施主之一,他為人善良,樂善好施,經常救濟貧苦百姓,號稱“給孤獨”,后來皈依佛門。《敦煌變文集·降魔變文》記載:“須達為人慈善,好給濟于孤貧,是以因行立名 ‘給孤’。布金買地,修建伽藍,請佛延僧,是以列名經內。”

【忉利】

(82)不延期歲,化成寶宮。裝畫上層,如同忉利。(第1246頁)

(83)則乃飛翔忉利,永悟浮生。(第1422頁)

(84)締構殿剎,猶忉利而立成;標畫兩廊,似祇園而化出。(第1531頁)

“忉利”,即“忉利天”的縮略,梵語的音譯兼意譯,即天堂。佛教認為須彌山居于世界中央,高八萬四千由旬,由東面白銀、北面黃金、南面吠琉璃、西面頗胝迦四寶構成,山頂是帝釋天所居的天城,山頂四方又各有八座天城,總共三十三處,所以稱作“三十三天”。南北朝時已有省掉“天”直接稱“忉利”的例子,如:“惑龍宮之殿稱,迷忉利之宮名”(南朝梁·江淹《丹沙可學賦 (并序)》)“雖如來須彌之寶塔,帝釋忉利之神宮,尚未足以喻其麗”(北魏·崔鴻《十六國春秋·胡義周》),《大詞典》始見書證為“影現須彌,香聞忉利。”(北周·庾信《秦州天水郡麥積崖佛龕銘》),或可略提前。

【薩埵】

(85)得流水之宿果,正薩埵之堅持。(第1422頁)

(86)投崖薩陲,濟虎八頭。(第1425頁)

“薩埵”即“摩訶薩埵”的縮略,義為大菩薩、大士。南北朝時已省作“薩埵”,如:“問曰:‘何等名菩提?何等名薩埵?’答曰:‘菩提名諸佛道,薩埵名或眾生或大心,是人諸佛道。’”(《大智度論》48)《大詞典》始見書證為南朝梁元帝《梁安寺剎下銘》:“薩埵來游,屢徘徊于紺馬。”《大智度論》由鳩摩羅什 (344-413)大師譯成中文,時間略早一些。

【耆阇】

(87)然則靈鷲峰山,再期帝釋;耆阇崛上,三會梵王。(第1425頁)

(88)象王獻果,龍女持花。聲傳贍部,教類耆阇。(第1549頁)

“耆阇”“耆阇崛”都是“耆阇崛山”的簡稱,梵語音譯,也譯為靈鷲山、靈鳥山等,相傳是釋迦牟尼說法的地方。酈道元《水經注·河水一》引《西域記》:“耆闍崛山在阿耨達王舍城東北,西望其山,有兩峯雙立,相去二三里,中道鷲鳥常居其嶺,土人號曰 ‘耆闍崛山’。胡語 ‘耆闍’,鷲也。”在南北朝時期,就有“耆阇崛山”省作“耆阇”的例子,如“望西北,見五岫駢峯有耆阇之狀,乃結草成菴”(《高僧傳》155)“但恨耆阇遠岳擅,特高峰開士羅浮康”(徐陵《徐孝穆集箋注·與李那書》85),《漢語大詞典》所列首例為清代趙翼《劉蔭萱遠寄藏佛一尊賦謝》:“旄牛徼外烏斯藏,傳是耆阇古靈隩。”時代過晚。此外,《輯釋 (增訂本)》新增篇目中與“耆阇崛山”同義的詞語還有“鷲嶺”“鷲峪”“鷲峰”等,用例如下:

(89)是以先陳至懇,相鷲嶺而傾心。(第1293頁)

(90)是以先陳至懇,想鷲峪而傾心。(第1246頁)

(91)文殊師利,定海崖以濟危;普賢真身,等鷲嶺諸圣眾。(第1293頁)

(92)文殊之像,定海難以濟危。普賢真身,等就 (鷲)峰之勝會。(第1306頁)

(93)是以先陳志懇,想鷲嶺而傾心。(第1324頁)

(94)鷲峰結集,端居四禪。八藏秘密,十圣親傳。(第1422頁)

(95)誓放 (仿)祇園,禪室連扃。刑 (形)模鷲嶺,左瞻崆峒。(第1496頁)

在漢語詞匯雙音化的進程中,同素逆序是一個客觀存在的重要語言現象,也是十分具有特色的一類現象。以上分析可知,《輯釋 (增訂本)》新增篇目中的同素逆序詞并不是產生新詞的過程,多是由于語素的靈活性,在凝固過程中出現了語素次序不固定的現象。雙音化的過程有擴充和減縮兩個方面,作為雙音化的重要途徑之一,“縮略”順應了漢語詞匯雙音化的發展趨勢,是雙音化這一詞匯發展的內在規律在語言實踐中的延續和發展,而新增篇目涉及佛教的詞匯多是由梵語而來,為了適應漢語特點、順應漢語雙音化的發展規律,一些多音節詞進行了縮略和簡化,成為了雙音節詞,如“須達”“忉利”“薩埵”“耆阇”等。

三、《輯釋 (增訂本)》新增篇目詞匯對《漢語大詞典》的補充

《漢語大詞典》是一部大型的、歷史性的漢語語文辭典,是目前我國出版的最具權威的大型語文工具書。由羅竹風主編,中國漢語大詞典編輯委員會、漢語大詞典編纂處編纂,全書12卷,另有《索引·附錄》1卷,共收單字2.27萬,復詞37.5萬,合計5000余萬字。《漢語大詞典》規模大、內容繁,古今兼收,源流并重,其釋義準確、義項齊備、書證翔實、體例嚴謹,兼顧共時與歷時,是我國漢語語文詞典史上的一座里程碑。但詞典的編纂不可能“一舉而竟全功”,由于編纂時間、文獻材料等方面的限制,瑕疵難以避免,如有個別詞失收、義項不全、例證不當等瑕疵,敦煌碑銘贊文獻中有很多詞語可以修補這些罅漏,前人于此已有頗多研究。上文中也已有所提及,下面集中就收詞、釋義、例證三個方面,利用《輯釋 (增訂本)》新增篇目的詞匯對《漢語大詞典》略作補充,體現其文獻價值。

【纏痾】

(96)遂乃祇垣 (園)宴座,像茲成道之初;雙樹纏痾,又似涅榮之際。(第1502頁)

“痾”,《廣雅》:“痾,病也。”。古同“疴”,《說文解字》:“疴,病也。從疒可聲。《五行傳》曰:‘時即有口痾。’”①[漢]許慎撰,[宋]徐鉉校定《說文解字》,第151頁。在敦煌碑銘贊文書中,“侵纏”“沉疴”“痾疾”“痾瘵”都是用來表示疾病侵襲纏身的詞,“纏痾”也指疾病纏身。Φ252《維摩詰所說經講經文》(擬題):“吾為維摩臥病,我見居士纏痾,思問訊而如渴待漿,希傳言而如繩索扣。”比對上下文,“纏痾”與“臥病”對偶,應當有相同的結構、詞性,“臥病”是指因病臥床,“纏痾”是指被疾病纏縛,二者都是由短語經過詞匯化發展而來的雙音詞。“纏痾”一詞《大詞典》未收,但通過數據庫檢索發現,其使用頻率很高,且從唐代到清代的文獻中都可見其蹤跡,如:“圣人所以制藥餌者,以救過行之人也。故危者抱病歷年而不修一行,纏痾沒齒終無悔心。”(《千金要方》666)“旬月之間,纏屙不愈,卒于私第”(《唐文拾遺·馮處士墓志》1003)“早年遇事風霜不計,于殘軀晚歲纏痾,藥餌乃同于常膳”(《宋文鑒·皇朝文鑒卷第六十八》586)“□鼠侵藤塵世循環,豈脫四蛇蠚噬,因染纏痾,心生凄愴。”(《山右石刻從編》1227)“纏屙吾久衰,踽踽愁獨行。”(《學余堂集》363)“豈圖上蒼匪佑,積染纏痾,藥石無征,奄遘斯逝”(《陶齋藏石記》317)“纏痾”一詞在歷時發展中似乎還引申出了“重病”“難以治愈的疾病”之義。

【行化】

(97)大番歲次辛丑五月丙申朔二日丁未,沙州釋門都教授和尚道引群迷,敬畫釋迦牟尼如來一代行化。(第75頁)

在敦煌文獻中,“行化”一詞多用于僧徒,指僧侶修行化緣、募化。P.3739《大唐內典錄》(擬題)有“右晉安帝世罽賔三藏律師弗若多羅,秦言功德華,以戒節見稱,歷游行化。”S.3491背《頻婆娑羅王后宮彩女功德意供養塔生天因緣變》有“時遇世尊行化說法度人,其王渴仰歸識。”S.4642背《敦煌都司倉諸色斛斗入破計會》(擬題)有“面三碩秋仏食用。面捌豆斗眾僧行化,時造食喫用。”在這些用例中,“行化”均指僧徒修行化緣、募化。

《大詞典》中“行化”只一解“‘行平化寶銀’的簡稱。1933年廢兩改元前天津市場通行的一種記帳貨幣。并無實銀。需要現款時,例以重行平五十兩的頭白錠折合行化五十兩零四錢使用。零星用銀,則按當天銀元行市 (即銀元一元可換行化數)折成銀元使用。”②羅竹風主編《漢語大詞典》(第三卷),上海:漢語大詞典出版社,1989年,第890頁。這一釋義明顯不夠精確全面,“行化”指“僧侶化緣”遠比“‘行平化寶銀’的簡稱”出現的時間更早,使用也更為廣泛。例如,“昔如來行化至摩突羅國,見一青林,枝葉茂盛。”(《景德傳燈錄》5)、“十七出家,二十證果,隨方行化。”(《景德傳燈錄》5)、“及遇彌遮伽尊者宣如來往志,自惺前緣,投器出家,授法行化。”(《景德傳燈錄》7)、“長垂清范,游涉行化,來達茲境。”(《翻譯名義集》27)、“師到京行化,至一家門首,曰:‘家常添缽。’有婆曰:‘太無厭生。’師曰:‘飯也未曾得,何言太無厭生?’婆便閉卻門。”(《五燈會元》366)、“貞元六年始行化于閩越間,歲余而回”(《宋高僧傳》105)“八萬四千如來在日行化乞食,因遇童子戲?沙土以為米麫。”(《天中記》1045)發展到元代,“行化”不止用于佛教語錄等宗教文獻中,詩詞中也常用,例如,薛漢《和虞先生上京夏涼韻》一詩有:“南北各異宜,敢訝行化者。倦游念苕霅,漁竿自堪把。”張元干《滿庭芳·三十年來》詞曰:“三十年來,云游行化,草鞋踏破塵沙。”

【益算】

(98)應有亡魂幽識,得睹彌陀佛前。各自宗親,共保長年益算。(第1197頁)

《說文解字》:“算,數也。從竹從具。讀若筭。”①[漢]許慎撰,[宋]徐鉉校定《說文解字》,第94頁。可知,“算”本義為“數”。作為下位概念,表示年齡、歲數的“算”逐漸引申出了“壽命”“年齡”之意,如:“豈唯備算,亦乃延齡。”(第1514頁)“衣銷劫石,增頂算之無根；芥盡空城,表仙齡之不極。”(第1540頁)“益算”由動賓式詞組凝固成詞,指“增加歲數；延年”,《大詞典》僅列一例書證“唐·康駢《劇談錄·說方士》:‘付汝之藥,每丸可益算十二。’”并且在此句中“益算”還可視作詞組使用而未凝固成詞。根據語言的社會性,能夠進入詞典的詞語應該是在某一時期被社會廣泛使用過的,在書面文獻中只反映出一次的可能性不大。正所謂“例不十,法不立”,孤證未免顯得單薄,不足以令人信服,《輯釋(增訂本)》新增篇目可以作為補充書證,充實、完善《大詞典》書證。此外,“益算”也常出現在其他文獻中,例如,“兾得其所以益算長生者,歸為翁祝乎”(《薛荔山房藏稿·壽封君莊小石翁六十敘》162)、“然吾欲吾母長年益算,則亦猶冀。”(《槐野先生存笥稿·壽俞母袁太孺人序》60)“懸弧之誕方臨,益算之祥未艾。”(《四六纂組·壽旦》134)

【道俗】【僧俗】

(99)傾城道俗,設凈信于靈崖;異域專人,念鴻恩于寶閣者。(第1306頁)

(100)君臣締構而興隆,道俗鐫妝而信仰。石壁刀削,蟲書記仙巖之文;鐵嶺錐穿,像跡有維摩之室。(第1437頁)

(101)時遇曹王累代,道俗興平;營善事而無停,增福因而不絕。(第1437頁)

(102)兼請僧俗數人,造龕二十四個,□于□□大王窟內抄寫《大佛名經》文。一十七寺之中,每寺各施一部。(第1341頁)

“道俗”和“僧俗”都指出家修行之人與世俗之人,《大詞典》釋義分別為“出家之人與世俗之人”“僧徒與一般人”。然而,《大詞典》所列書證時代過晚,二詞的始見書證均為宋代文獻。

【亡過】

(103)亡過郡君,尊妣逍遙十地之街;娘子及至阇梨,便登九仙之位。(第1247頁)

(104)亡過眷屬,不歷涂湯。(第1600頁)

(105)清信弟子樊宜信敬造藥師琉璃光如來一鋪,奉為亡過慈父、見在慈母茲 (資)福。(第1604頁)

(106)先奉為國安人泰,社稷恒昌,亡過先代,靈魂承生凈土,永在西方凈域,愿值龍花 (華)之會。(第1607頁)

(107)致使亡過宗祖,憑斯善而舍輪回。(第1624頁)

“亡過”是“亡故”“已故”的意思。《大詞典》首例為元代文獻,但根據以上例句,“亡過”一詞始見時代至少可以提前至晚唐五代。

毛遠明 (2000)指出,語文辭書書證遲后的一個原因就是對出土文獻材料的重視不夠,“已出土的甲金、簡帛、敦煌文獻中的詞語,往往與漢語口語最接近,這些材料記錄了大量的新詞新義,并且未經改易,因此最能保存某一時代語言的基本面貌,其真實可靠性是傳世文獻不能比擬的。”①毛遠明《〈漢語大詞典〉書證中的幾個問題》,《中國語文》2000年第1期,第90頁。作為出土文獻,敦煌碑銘贊正是補充《漢語大詞典》罅漏的可靠語言材料,尤其是其最新的成果,更是有待吸收與利用。

結語

本文對《輯釋 (增訂本)》新增八十一篇中的詞匯進行了整理和研究,旨在彌補因材料有限而造成的研究空缺,力圖通過分析新增材料使得敦煌碑銘贊詞匯研究更加完整。文章首先討論了三類同義詞語的聚合,體現敦煌碑銘贊文獻特點的同時也反映出漢語語素的能產性和詞匯的豐富性。在雙音化研究中,同素逆序詞和縮略雙音詞都是極具特色的,對新增篇目中的這兩類詞進行分析,可以為漢語詞匯史研究積累材料,也有助于體現漢語詞匯系統發展變化的時代特色。此外,作為出土文獻,敦煌碑銘贊文獻具有很大的研究價值,不僅是近代漢語詞匯研究的重要語料,更是補充《漢語大詞典》收詞、釋義、例證等罅漏的可靠語言材料,尤其是其最新的成果,亟待吸收與利用。因此,大量吸收了最新公布的敦煌碑銘贊材料的《輯釋 (增訂本)》,是不容我們忽視的重要文獻,有待進一步發掘和研究。