日本近代學者解讀“江戶古學派”的日本優越論取向
——以井上哲次郎與丸山真男為中心

董灝智

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

回顧日本近現代學者撰寫的日本思想史著作，江戶思想史占據重要的地位，而在江戶思想史中，由山鹿素行的“圣學”、伊藤仁齋的“古義學”和荻生徂徠的“古文辭學”所構成的“古學派”更是極為重要的學派。其中，源了圓在《德川思想小史》中說道：“古學思想是德川時代儒學者們提出的最具獨創的思想之一。一方面，這一思想是在當時的社會背景下首先形成的。另一方面，這一思想折射出日本人的國民性和日本文化的特性。因此，若說古學在日本儒教史上的地位如同鐮倉佛教在日本佛教史上的地位，也是不為過的。”(1)源了圓：《徳川思想小史》，東京：中央公論新社，2007年，第53頁。

然而，若進一步考察，“古學派”的說法并未見于江戶時代，即便是原念齋于江戶后期撰寫的《先哲叢談》，也是逐一為江戶時期的思想家單獨作傳，并未提及“古學派”，甚至亦未給山鹿素行單獨作傳，直至東條琴臺撰寫《先哲叢談后編》時才補上山鹿素行。目前，國內外學界對古學派的研究成果豐碩，但對于以下問題則仍有進一步拓展的空間，即，古學派的說法是何時出現的？為何會將素行、仁齋和徂徠合稱為“古學派”？日本近代以來的學者為何會對古學派的評價如此之高？圍繞以上問題，本文擬以井上哲次郎和丸山真男的“古學派”解讀為核心，探討其背后的思想內情。

一、井上哲次郎與“古學派”的形成

據考證，最早將素行、仁齋和徂徠合稱為“古學派”的學者是井上哲次郎(1855—1944)，他在《日本古學派之哲學》一書中首次提出“古學派”的說法，并在該書的序言中寫道：“雖然宋代儒教是排斥佛教的壓迫，但其從中受益頗多，未復洙泗之學的本來面目。山鹿素行、伊藤仁齋以及物徂徠之徒，對于宋儒之弊而造成古圣人之道不能復明于世之事極為憤慨，奮然起筆呼號，排斥宋儒的壓迫，欲發揮洙泗之學的真面目，彰顯其炎炎活氣，此即是我邦之古學派。”(2)井上哲次郎：《日本古學派之哲學》，東京：富山房，1936年，第2—3頁。這意味著，井上是因為素行、仁齋和徂徠具有“批判宋學、恢復古學”的學術共通性而將三人并稱“古學派”，但這一認識既與井上的學術經歷密切相關，又離不開日本明治政府重視國民“道德教育”的時代需求。

考察井上的學術歷程，他在少年時曾師從中村德山等人學習“漢學”(四書句讀、經史等)，后又師從村山研次郎等人修習“英學”(算學、地理等)。在二十二歲時(1877年)，入東京大學文學部學習哲學，四年后獲得文學學士學位，開始著手編纂《東洋哲學史》。在二十七歲時(1882年)，任東京大學助理教授，講授東洋哲學史。在二十九歲時(1884年)，赴德國留學。在留學期間，先后學習哲學、化學、解剖學、理財學、物理學等，但主要研究德國哲學，并意識到此前所研究的東洋哲學與西洋哲學的差別，進而將研究對象集中在德國“觀念論”哲學。在留德六年后，井上于1890年回到日本，任東京帝國大學文學科教授，1891年獲文學博士學位。(3)花房吉太郎，山本源太編：《日本博士全伝》，東京：博文館，1892年，第31—34頁。重要的是，井上從德國返回日本的當年(1890年)，日本政府以明治天皇的名義頒布了《教育敕語》，旨在改變日本教育中側重于“歐美知識”的講授而忽視“道德教育”的狀況，要求日本人從小學開始就要接受道德教育，如孝于父母，友于兄弟，夫婦相和，朋友相信，恭儉持己，博愛及眾等。同時，又要進廣公益，開世務，重國憲，遵國法等。如果僅從教育的內容來看，其實際上不離日本傳統的漢學思想(即以中國傳入日本的儒學為主)，并增加了歐美教育的內容，故有學者所論：“教育敕語的意義洪大且深遠，東洋儒教的彝倫之道、修身齊家之教。西洋倫理的智育德育，立憲國立憲的道德，社會道德，無所不包。”(4)渡辺幾治郎：《教育勅語渙発の由來》，東京：學而書院，1935年，第14頁。但是，《教育敕語》的開篇和結尾處卻言道：“朕惟我皇祖皇宗，肇國宏遠，樹德深厚。我臣民，克忠克孝，億兆一心，世濟厥美。此我國體之精華，而教育之淵源亦實存于此……一旦緩急，則義勇奉公，以扶翼天壤無窮之皇運。如是，不獨為朕之忠良臣民，亦足以顯彰爾祖先之遺風矣。斯道也，實我皇祖皇宗之遺訓，而子孫臣民所宜俱遵守焉。通之古今不謬，施之中外不悖。朕與爾臣民，拳拳服膺，庶幾咸一其德。”(5)國民教育振興會編纂局編：《四大詔勅釈義》，東京：尚文堂，1930年，第9頁。這意味著，日本之所以加強民眾的“道德教育”，是因為日本天皇“皇統”的優越性以及“民眾”所具有的“忠孝之心”，此為日本人能接受且發揚“道德教育”的前提，而“道德教育”的根本目的更是“扶翼天壤無窮之皇運”，即維系日本皇統的“萬世一系”。顯然，《教育敕語》并不是簡單地把“日本國體”直接與“日本神國皇統”關聯起來，而是通過“道德教育”來培養民眾對“天皇”及“日本皇國”的絕對服從，由此折射出日本的優越性，進而穩固日本獨特的“天皇制”國體。

在《教育敕語》頒布之后，明治政府為了讓日本民眾全面而充分地理解其中的意涵，文部省先后聘請了多位學者撰寫《敕語衍義》，其中便有井上的《教育敕語衍義》。在該書的“敘”中，他先言道：“然今日屹然獨立于東洋，同列國間爭權力者，唯日本與中國也。然中國拘泥古典，乏進步之氣象，獨日本具備進步之念……日本為蕞爾一小國，方今各國恣意吞噬，四面皆敵，雖與列國親和交際，一旦外虜窺我之隙，當所依賴者，唯我四千萬之同胞。”(6)井上哲次郎：《勅語衍義》(巻上)，東京：小石川區表町百○九番地，1891年，第2—3頁。顯然，井上從當時日本優勢和危機的雙重層面入手強調《教育敕語》的必要性，指出“孝悌忠信”等道德的培養并非單純的道德教育，其最終目的是培養國民的“愛國之心”。按照這一培養方式，日本國民不出十年便會改良其本來面目，日本將成一強國。重要的是，對于《教育敕語》中的第一句“朕惟我皇祖皇宗，肇國宏遠”，井上不僅繼承了日本皇統源自天照大神的說法，還將日本立國的時間追溯至神武天皇：“我邦以神武天皇即位為定國之紀元，自神武天皇至今日，皇統連綿，實經二千五百五十余年之久，皇威益振，是海外絕無比類者，而我邦所以超然秀于萬國之間也。”(7)井上哲次郎：《勅語衍義》(巻上)，第1—2頁。井上直接以明確的時間段限解釋了日本皇統優越他國之處，使《教育敕語》中的模糊內容變為清晰史實，并將其視為日本“國體”的精華之所在，強調日本的教育必須立足于國民的歷史、習慣、性質等方面，不能盲目將歐洲教育法直接用于日本。

不難發現，在井上的求學和留學生涯中，西學雖對他產生了重要影響，但由于早年的“漢學”啟蒙，使其具備了扎實的“漢學”功底，因此，他回國后并沒有完全拋棄“漢學”，反而試圖用西方哲學的范式重新解讀日本。同時，他在《教育敕語衍義》中更是突出強調日本傳統“忠孝之道”“五倫之道”的重要價值，并將其視為皇室祖先所立之道，“然忠孝彝倫之教，于古來我邦所存之先祖崇敬之風俗中得以發現。雖假令他國之人立同一之教，古來實行之，全其節義，以我日本國為第一。”(8)井上哲次郎：《勅語衍義》(巻下)，東京：小石川區表町百○九番地，1891年，第124頁。井上完全把“忠孝”等道德視為日本固有的文化，特意指出，正是日本人的忠孝之心從神武天皇開始延續至今，日本從古至今未有亂臣賊子篡奪天皇皇位之事，這一觀點構成了井上解讀《教育敕語》的基調。

然而，僅通過對《教育敕語》的解讀來論述日本人道德教育的悠久歷程顯然是有所不足，在此基礎上，井上將目光聚焦在江戶時代，試圖從中挖掘日本道德教育的資源。于是，他先后撰寫了《日本陽明學派之哲學》《日本古學派之哲學》和《日本朱子學派之哲學》三書，將江戶時期的主要思想家按照學術思想分為不同的學派，把山鹿素行、伊藤仁齋及其弟子、荻生徂徠及其弟子合稱為“古學派”，強調他們思想的共同性，并將其置于“道德論”的視域下進行了解讀。

二、道德論視域下的“古學派”解讀

《日本古學派之哲學》出版于1902年，該書與《日本陽明學派之哲學》《日本朱子學派之哲學》并稱為井上的“儒學三部曲”。三書的體例相似，皆是按照各個學派的代表人物為中心，從事跡、著書、學說、批判、門人等方面論述他們的思想。關鍵的是，井上特別指出，陽明學派、古學派、朱子學派的思想學說中便包含大量的道德教育資源，“凡國民的道德心發達進步者……絕非一代之產物，其由來極遠，實千世萬世之遺傳……若欲知我邦國民的道德心，則要領悟熔鑄用來陶冶國民心性的德教精神，即如此書所述的日本陽明學派之哲學，豈非所資者乎！”(9)井上哲次郎：《日本陽明學派之哲學》，東京：富山房，1900年，第3頁。又，“在我邦，朱子學先于古學及陽明學而起，且作為德川氏三百年間教育主義，成為學術界的重鎮和思想界的根基……朱子學是實行與學問即修德與研究二者兼重，故不偏重道德的一方，也不偏重知識的一方，而是二者合一。”(10)井上哲次郎：《日本朱子學派之哲學》，東京：富山房，1905年，第7—8頁。然而，對于古學派，井上特別指出：“在古學派中，無論是素行、仁齋，還是徂徠，均是主張活動主義，反抗宋儒的寂靜主義，此蓋為日本民族特有的精神。這一精神雖至今日亦無寸毫之異。”(11)井上哲次郎：《日本古學派之哲學》，第4頁。其中的“寂靜主義”與“活動主義”分別代表兩種道德論。

無疑，“寂靜主義”是宋儒(主要是理學家)以“主靜”為主的道德修養論，由周敦頤在《太極圖說》中提出，“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”，(12)周敦頤：《太極圖說》，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第6頁。強調“主靜”是實現“仁義”等道德的重要手段，將“靜”作為“成圣”的要訣。在周敦頤的思想體系內，“太極”為萬物的本體，其本性為“靜”，而人為“太極”的產物，故其本性亦為“靜”，且為“善”，但由于后天欲望的影響，使人心染上雜念造成人性“不靜”“不善”，因此，個人必須通過“主靜”“無欲”等“修心”的方式來恢復“人性之善”，進而達到成圣的目的。誠如其在《通書》中所言：“‘圣可學乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’‘請問焉。’曰：‘一為要。一者無欲也。無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！’”(13)周敦頤：《通書》，陳克明點校：《周敦頤集》，第30頁。對此，朱熹解釋道：“此章之指，最為要切。然其辭義明白，不煩訓解。學者能深玩而力行之，則有以知無極之真，兩儀四象之本，皆不外乎此心，而日用閑自無別用力處矣。”(14)周敦頤：《通書》，陳克明點校：《周敦頤集》，第30頁。雖然，二程、朱熹對周敦頤的“主靜”方式有不同的認識，并將“主靜”轉換為“主敬”，但他們皆將“主靜”作為成德的方法論。正因如此，井上對宋儒的“道德論”以“寂靜主義”稱之，由此指出素行、仁齋和徂徠的“道德論”是在批判宋儒的“寂靜主義”基礎上形成的，其具有“活動主義”的特性。

對于素行的“道德論”，井上認為其中的“義利之辨”是最吸引人之處，他的“義利之辨”不僅是區別君子和小人的標志，還是區分“圣學”和“異端”的標志。“圣學”即素行的“古學”，“異端”則包括老莊、佛學和宋學。在圣學的視域內，素行極為批判宋儒的“無欲主靜”之說，指出，宋儒的道德工夫論帶有強烈的佛教氣息，以至于過度強調“靜坐”“持敬”等修為方式，把儒學的圣人之道淪為“異端之道”，是故，素行的道德論以“義”不以“利”，完全是在日常的人倫之道中進行道德說教與實踐。尤為重要的是，井上更是指出素行“道德論”的貢獻在于“武士道精神”，他大部分抄錄了《山鹿語類·士道》的內容，從立本、明心術、練德全才、自省、詳威儀、慎日用六個方面介紹了“武士道精神”的精髓，稱其為素行的“活動主義”，無一處陷于“寂靜無事”的弊端，并將明治時期日本國民道德水平的下降歸咎于“武士道精神”的衰落，“當此之時，素行的武教小學、語類謂起死回生的良藥。”(15)井上哲次郎：《日本古學派之哲學》，第127頁。

關于仁齋的“道德論”，井上稱其為“古義學”的核心，強調仁齋思想中的宇宙論、教育論、學問論等皆與道德論密切相關。認為，仁齋的“一元氣論”將世界作為“一大活物”，從根本上否定了宋儒的“太極主靜”之說，在此基礎上，仁齋提出了“天地間皆一理耳，有動而無靜，有善而無惡”的說法，指出，“仁義”為道德的核心內容，尤其是“仁”，可以概括全部的“道德”。仁齋以“愛”解“仁”：“慈愛之心，渾淪通徹，從內及外，無所不至，無所不達，而無一毫殘忍刻薄之心，正謂之仁。存于此，而不行于彼，非仁也。施于一人，而不及于十人，非仁也。存乎瞬息，通乎夢寐，心不離愛，愛全于心，打成一片，正是仁。故德莫大于愛人，莫不善于忮物，孔門以仁為學問宗旨，蓋謂此也。”(16)伊藤仁斎：《童子問》，井上哲次郎，蟹江義丸共編：《日本倫理彙編》(巻之5)，東京：育成會，1903年，第97頁。這意味著，“為仁”的過程就是擴充“仁愛之心”的過程，同樣，實現“義”“禮”“智”亦是一個擴充的過程。顯然，這一說法源自孟子的“四端之心”，將人心具有“仁義禮智”四德視為自然的，先天的，但仁齋卻否定了宋儒的“仁義禮智為性”的說法。重要的是，井上給予仁齋極高的評價，不僅稱贊其“道德論”是“人道式”的博愛，還將其與西方近代哲學家的觀點等同對待，“仁齋的道德主義是擴充自身具有的四端而成仁義之德，以實現治國平天下，此說與格林、繆爾海德諸氏的自我實現說左右逢源、不期相和……今日的自我實現之說，雖源自于海外的格林、繆爾海德諸氏，但近觀我邦則可發現其痕跡，亦一奇跡。蓋東西洋道德發展歷史雖異，但其根本之處卻未必相背馳。”(17)井上哲次郎：《日本古學派之哲學》，第294—295頁。由此折射出仁齋的“道德論”不亞于“西方道德論”的重要價值，進而增強明治日本人對傳統文化的自信心。

至于徂徠的“道德論”，井上首先指出其與仁齋的不同之處，認為，仁齋的“道德論”以“自然”為根基，徂徠的“道德論”則以“人為”為基礎。其中，徂徠將“道德”分為“道”和“德”兩部分，“道”的核心是圣人之道，而符合圣人條件的人只有堯、舜、禹、湯、文、武、周公和孔子，前七人皆為先王，具有“制禮作樂”的事功。孔子雖未稱王，但傳承先王之道，亦可稱為圣人，其他皆非圣人。是故，圣人之道不離“禮樂”的制作，而“制禮作樂”的目的則是治民、安民、保民、育民等。“德”源于“道”，亦為圣人所立，包括仁、智、孝、悌、忠、信、恭、儉、讓、剛、勇等，是教化百姓的主要內容。但是，由于人的本性是自私、利己的，故每個人對“德”的修習程度不同，造成了一定的差距。因此，僅依靠內在修養，是難以提升個人“德性”的，必須依靠圣人所作“禮樂”的外在規范的約束，進而達到民治、天下治的結果。從這一方面考察，徂徠的“道德論”不是簡單地教民“愛人”“為仁”“行善”等修身之道，而是圣人的“治民”“安民”等治國之道。這意味著，他將“道德論”提升到“政治論”的高度，批判了宋儒和仁齋的“道德論”，其思想取向類似于荀子，帶有極強的功利性。對此，井上言道：“仁齋是道德固有論者，更重視動機，不取功利主義，主張個人修私德。然徂徠完全與之相反，認為道為先王所作，非自然之道，獨取功利主義，發揚公共的道德而不談個人之私德。”(18)井上哲次郎：《日本古學派之哲學》，第626頁。在井上看來，徂徠“道德論”的重要價值在于其對“公共道德”的發揚，是日本傳統“德育”思想的重要組成部分，其重要價值遠大于仁齋的“道德論”。

雖然，“道德論”是井上解讀古學派的內容之一，但其中已不時地凸顯出日本江戶時期“道德教育”的優越性，將其視為日本傳統道德的延續。關鍵的是，其優越特性不是和中國相比，而是與歐洲的哲學家相比，指出日本傳統思想中便含有大量且優秀的“德育”資源，可滿足明治時代國民道德教育的需求，不必完全學習西方。所以，井上最終將素行、仁齋和徂徠三人的“道德論”合一，認為，“社會公德”與“個人私德”的結合才是明治時代“道德論”的最佳選擇，并特別強調“個人私德”必須讓位于“社會公德”，這樣才能真正提高明治日本的道德水準，服務于現代國家的建設。

三、近代性視域下的古學派解讀

自井上提出了“古學派”概念之后，這一說法便被明治以來的日本學者所繼承，如有馬祐政的《日本倫理學史》(1904年)、大江文城的《日本倫理學史》(1906年)、巖橋遵成的《大日本倫理思想發達史》(1915年)、高橋俊秉的《日本教育史》(1929年)、安達久的《日本教育思想史》(1930年)、矢吹慶輝的《日本精神與日本佛教》(1935年)、永田廣志的《日本哲學史》(1937年)、內田繁隆的《日本政治思想研究》(1941年)，等等，他們對江戶古學派的認識幾乎與井上相同。然而，丸山真男的《日本政治思想研究》一書的問世，則凸顯出日本學界對古學派的新認識，“近代性”的取向被賦予古學派的解讀之中。雖然，丸山的《日本政治思想研究》出版于1952年，但構成該書的各章內容全都是刊載于1940年至1944年《國家學會雜志》上的文章，成書出版時未做太大的修改，“正文的修改……限定在最少的限度，大部分是更改了誤排和不明確的表述、刪除了冗長之處、前后形式的統一等技術性的處理。”(19)丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大學出版會，1983年，第365頁。也就是說，該書的主旨代表了1940年至1944年間丸山的思想取向，并非戰后的丸山思想。

在《日本政治思想研究》中，丸山雖將“古學派”的研究置于“前近代”的歷史脈絡之中，但卻認為，日本的“近代性”思想在江戶時代就已經存在，不是西方影響下的明治時代的產物，其產生于江戶幕府的官學(朱子學)被古學派逐漸分解的過程，這一過程開始于山鹿素行，繼之于伊藤仁齋，完成于荻生徂徠。換言之，古學派對朱子學的質疑、批判與解構的思想過程不僅萌生古學思想，還產生了“近代性”的價值取向。對于“近代性”，丸山并未率先給出明確的概念，而是引用黑格爾的“中國歷史停滯論”來說明古代中國的落后。在他看來，中國古代王朝雖政權更迭頻仍，但作為歷代官學的儒學卻沒有發生根本性的改變，其凸顯出的三綱、五常等倫理道德始終發揮著維系國家、社會穩定的作用，因此，中國古代社會從未出現過取代儒學的思想，即使道教、佛教亦未能對儒學產生致命的打擊，故中國古代不具備產生“近代性”意識的思想基礎，這一情況直至西方近代思想的傳入才發生根本性改變。重要的是，丸山不但從思想層面補充了黑格爾的觀點，還直接將“中國歷史停滯論”與中國朱子學關聯起來，成為其研究“古學派”的預設前提。

考察日本儒學史，《論語》等中國儒學經典至少在3世紀就傳入日本，但儒學真正在日本社會的大規模盛行卻是始于江戶初期。這一情況的出現與德川家康借助儒學來穩固政治秩序的需要密切相關，再加上藤原惺窩、林羅山等學者的推動，使得儒學(主要朱子學)由禪僧研習的專業知識轉為普通民眾可學習的一般知識，“政治家的需要與學者的迎合，使能夠給德川幕府帶來世俗統治秩序的程朱理學，開始在日本落腳”。(20)韓東育：《“道統”的自立愿望與朱子學在日本的際遇》，《中國社會科學》2006年第3期。于是，眾多的朱子學派開始出現，根據井上哲次郎在《日本朱子學派之哲學》中的歸納，當時的朱子學至少已形成了“京學派及惺窩系統”“惺窩系統以外的朱子學派”“南學及闇齋學派”“寬政以后的朱子學派”和“水戶學派”等，(21)井上哲次郎：《日本朱子學派之哲學》。而朱謙之則在此基礎上進一步地細分為，“京都朱子學派”(藤原惺窩、林羅山為代表)、“海西朱子學派”(貝原益軒為代表)、“海南朱子學派”(谷中時、野中兼山為代表)、“大阪朱子學派”“寬政以后朱子學派”和“水戶學派”等。(22)朱謙之：《日本的朱子學》，北京：人民出版社，2000年。雖然，江戶初期涌現出諸多朱子學派，但丸山卻指出他們只是忠實地介紹了中國朱子學的思想與學說，并無新的創建，即便是藤原惺窩和林羅山二人，也只是起到示例作用。也就是說，丸山將江戶朱子學與中國朱子學等同對待，指出江戶朱子學的思想就是中國朱子學的思想，二者無太大的差別。在朱子學的體系內，其“本體論”源自周敦頤的《太極圖說》，后經二程、朱熹的發展，“理”成為宇宙萬物的本體，“理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形”，(23)朱熹：《與黃道夫書》，朱杰人等主編：《朱子全書》(第二十三冊)，上海古籍出社，安徽教育出版社，2002年，第2755頁。由此確定了“理”與“氣”“性”的關系。關鍵的是，“理”還是人倫道德產生的根源，但對于人有“善惡”之別的原因，二程、朱熹的解釋則與周敦頤不同，他們以“本然之性”和“氣質之性”解之，認為，本體的“理”具有“誠”的本質，所賦予的人之性是“本然之性”，故它的特質為“善”。然而，由于“氣”有渾濁、厚薄之異，當其賦予“人”之時所產生的“氣質之性”就含有“善惡”之分，因此，道德實踐的目的就是由“氣質之性”復歸“本然之性”，其具體實踐過程就是《大學》中的格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下，但其中的內涵已不同于《禮記》中的《大學》篇，格物窮理、存心養性、主靜持敬等被置于其中，使個人所窮之理與道德修養、政治事功、本體之理融為一體。對此，丸山以“合理主義”稱之，并指出：“朱子學的理，是物理的同時，也是道理。是自然的同時，也是當然。其中，自然法則與道德法則是連續的……需要注意的是，這種連續性不是對等的，是從屬的。物理對于道理，自然法則對于道德規范，完全是從屬的，不是對等的。”(24)丸山真男：《日本政治思想史研究》，第25頁。正因如此，丸山肯定了朱子學在江戶幕府成立初期穩固社會秩序和人心的作用，一度成為江戶時代的“官學”，但緊接著指出，江戶日本不是“持續的帝國”，朱子學只是一時發揮了作用，時間一長，其思想的停滯性必將難以適應日本社會的發展，于是，質疑朱子學的聲音便先后出現。其中，最具代表性的學派就是古學派。

丸山把素行、仁齋和徂徠對朱子學的批判與解構，視為他們從學理層面斬斷了自然法則與道德法則、物理與道理的連續性，這是他與井上對古學派解讀的不同之處。在他的思想體系內，從素行開始，他批判了窮理、主靜等道德修養方式，不僅否定了朱子學中“窮理”與“道德修養”間的關系，還指出個人道德與政治事功(治國、平天下)之間無甚關聯。與素行相比，仁齋對朱子學的批判更為深入，尤其是針對“理”“太極”等“形而上”內容，更是徹底予以否定，認為這些說法全部來自佛老之教，不是真正的圣人之道。至于宇宙論、天道論、道德論，三者全無必然聯系，天道是天道，人道為人道，而圣人之道更是不離人道，此外無道。徂徠則是在人道的基礎上將“道德”分為“公德”與“私德”，前者是指社會的、政治的、對外的領域，后者包括個人的、自身的、對內的領域，但二者并不是對等的，“私德”讓位于“公德”，折射出徂徠的政治優越論取向。之所以如此，是因為徂徠的“道論”以“圣人之道”為主，而“圣人之道”的本質絕不是教人如何格物、致知、正心、誠意、修身、齊家，其核心內容在于治國平天下，而治國平天下的具體方法則蘊藏在“六經”之中，是故，圣人之道為“安天下之道”，而非其他。不難發現，丸山對于徂徠“道論”的解讀與井上幾乎一致，亦特別指出，圣人之所以為圣人，主要原因在于他們是“道”的制作者，而能稱為圣人的人，只有堯舜等圣君以及孔子，突出強調他們“制禮作樂”的事功。至此，朱子學的連續性思維被徹底解構，“窮理的能力被停止，圣人是不同于一般人的異質存在，規范與自然連續性的絕對嚴肅主義被破壞，治國平天下從修身齊家中獨立出來。”(25)丸山真男：《日本政治思想史研究》，第115頁。重要的是，對于“徂徠學”的政治優越論，丸山還特意指出其產生與江戶中期(元祿、寶永、正德、享保)的社會變革密切相關。由于元祿時代以來商品經濟的發展，嚴重地沖擊了江戶初期確立的“士農工商”四民等級秩序，使得處于首位的“武士”不得不依靠借貸生活，而處于末位的“商人”一躍為主導力量，占據了社會大量財富。徂徠首先發現這一社會危機及其對幕府的危害，并意識到僅依靠道德說教而提高個人的私德不可能改變危機，必須由幕府通過“制禮作樂”的政治改革(即公德)才能真正挽救危機，后來的享保改革(1716—1744)證實了徂徠的先見之明。

關鍵的是，丸山將古學派的學術思想與歐洲思想史的發展脈絡進行比對，指出，古學派對朱子學自然秩序的瓦解如同中世紀的個人、法律擺脫神學的束縛。在他看來，神學在中世紀的歐洲占據主導地位，法律、政治、文化等世俗內容全部從屬于宗教神學，其亦是扮演著毋庸置疑的“自然秩序思想”的角色，以法律為例，“法律對于中世紀思想家而言，就是王，但它不是人制定的……在自然范圍內，它是具有神意的人類理性不可避免的產物。不管從哪一點來看，法是普遍的、永久的……所有人的行為，都是早已存在于決定一切的法的氛圍中的事件。”(26)丸山真男：《日本政治思想史研究》，第234頁。重要的是，歐洲中世紀的人們開始擺脫神學的束縛，按照自己的意志重新制定所有秩序，作為自然秩序的神學逐漸世俗化，標志著近代性思想的產生。以此為標準，審視朱子學自然與道德連續性思維被古學派解構的過程，與之相關的政治、歷史、文學等亦脫離了朱子學的思想體系，取而代之的是“安民”“實證”等價值取向，而這一取向所凸顯的主旨則是“個人主體意識”，即“個人發現”。換言之，古學派對朱子學中的“形而上”內容的解構與拋棄，使人性從“理氣”“太極”等本體思想的束縛中獨立出來，強調圣人“制作”的重要性，而日本的“近代性”思想亦在此過程中產生，此為丸山解讀古學派的重要價值取向。

結 語

由上可知，井上和丸山雖處于不同時代，也從不同層面對古學派進行了解讀，但二人的共同之處就是蘊含著“日本優越論”的價值取向，尤其是井上，不僅凸顯出日本相對于中國的優越性，還折射出日本強于歐洲之處。

井上從“道德論”的視域切入，將古學派的“道德論”作為日本古代固有道德的一部分，指出其源頭可追溯至神武天皇且從未中斷，其實質是從另一層面凸顯出日本“皇統”的優越之處，甚至在解讀素行的時候直接說道：“我邦皇統連綿，歷數千歲。世界萬國，固無一類例。又，強國皆受過他國的侵害，獨我邦超然于萬國，延續金甌無缺的國體，此為我邦之特長的顯著。”(27)井上哲次郎：《日本古學派之哲學》，第82—83頁。也就說是，正是日本優越的皇統塑造了優秀的國體、道德，是故，日本具有優于萬國的特性。然而，丸山對井上的“國民道德論”卻頗有微詞，認為，“他有關‘國民道德’的多數著作及文章，鼓吹的調子越強，學問的價值就越低。”(28)丸山真男：《日本政治思想史研究》，第383頁。因此，他在解讀“古學派”時，特意避開了“國民道德論”以及“日本精神論”的理論范式，并批判了日本皇統優越論等相關的“近代超克論”，賦予了古學派的“近代性”解讀，闡明了“近代性”并不是完全產生于西方，江戶時代的古學思想中已含有“近代性”的取向。關鍵的是，丸山將“中國停滯論”作為研究的前提，其用意已經極為明顯，也就是說，沒有中國的停滯便無法反襯出日本“近代性”的合理之處，所以說，丸山的解讀顯示出一種不同于井上的“日本優越論”，從江戶思想史的發展脈絡中彰顯了日本優越中國之處。

需要注意的是，井上和丸山對“古學派”的解讀亦有偏頗之處。井上過于強調“國民道德論”，將日本明治時代的輿論宣傳置于其中，后又成為日本國粹主義、民族主義以及軍國主義的思想淵源，具有強烈的政治色彩，成為后人詬病的原因之一。與井上相比，丸山的研究更側重于理論范式的創建，他的“近代性”視域下的江戶思想史研究被后人稱為“丸山論旨”，戰后對其贊同與批判皆不在少數，已成為日本思想史研究中繞不開的話題，針對丸山思想中的“朱子學在江戶時代的官學地位”“徂徠學中的近代性”等關鍵問題，更是成為現代學者爭論的焦點。在黑住真看來，朱子學在江戶初期的影響力較小，到江戶后期才成為一種主流的思想，不可能在江戶初期就成為幕府的官學，是故，他將江戶的朱子學概括為“復數的思想”，指出，朱子學是與各類思想、宗教相復合的存在，而非是一種具有獨自性的思想，當它與其他思想流派復合時，至少凸顯出以下特點：非本體性、非精神性、非獨占性、非體制性、修正性和實用性等，也就是說，丸山真男的“江戶思想體制=朱子學”的圖示，在整個江戶時代基本上是不存在的。(29)黒住真：《複數性の日本思想》，東京：ぺりかん社，2006年。黑住真的觀點極具代表性，直接沖擊了丸山的立論之基。同時，對于“徂徠學”的近代性問題，韓東育則指出，“荻生徂徠既不是盎格魯-撒克遜派，也不是邊沁和霍布斯，更不是丸山所說的黑格爾。徂徠的學術直覺來自日本的生活實際，而他的理性認識，最初乃落實于其最早期作品—— 《讀荀子》和《讀韓非子》中。這種幾乎將直接影響徂徠本人理論走向的中國古代思想完全置諸視野之外的行為，凸顯出丸山對黑格爾價值的堅持。”(30)韓東育：《丸山真男的學術研究與對日本軍國主義的反思》，《中國社會科學》2021年第11期。這意味著，丸山借用西方近代理論來解讀古學派的做法，并不符合江戶思想史的本來面目，而徂徠對“公私關系”的解讀以及對“禮樂制度”的重視，明顯是深受《荀子》《韓非子》的影響，是故，《讀荀子》《讀韓非子》二書在徂徠的古學思想中占有重要的地位，但丸山卻對此避而不談，只是強調徂徠思想的“近代性”，難免有削足適履之嫌。

因此，無論刻意夸大江戶日本自身的優越性，還是太過強調中國朱子學對江戶思想的影響，對古學派的研究都會走入極端，所以，研究者必須回到中日古代思想史的脈絡中，將二者做一體觀瞻，從江戶歷史的語境中客觀解讀古學派“反中國朱子學、復日本古學”的思想取向，無疑會更接近“古學派”的真實狀況。