中國思想中的“醒”?①

□ 貢華南

人們通常認為，由醉到醒的過程就是從糊涂到清楚、從錯誤到正確的過程。這個看法中包含著對“醉”與“醒”的基本價值判斷：醉是錯誤，醒是正確。這個判斷十分鮮明地將“醉”與“醒”對立起來。不過，這并非實情。

醉的過程是酒不斷融化、打破生命的種種形式、界限的過程。酒涌著心從有限的身體、特定的身份中跳出，不停地向上奔放，跳出大地，升騰至天空。首先融化、打破自我的界限，然后是人我界限、物我界限、天人界限、神人的突破，最終深深沉入無邊界、無形式（來不及賦予其形式）之鴻蒙。就在這鴻蒙中，無限生機被深深地潛藏。醒是醉之中斷，也是醉之延伸。醒首先表現為生命活力從潛藏處重新綻露、開放，有更強大、更飽滿的生命力的支撐，生命再度呈現出具體形式。從形式到實質，整個生命煥然一新。因生命的飽滿與走向醉的過程中新奇豐富的經驗，醒為還轉的意識提供了嶄新的材料。醒之后睜眼看世界，人與他人、萬物、天空大地拉開距離，脫離一體，重新對立。所以，以醉進入萬物一體之境者，總希望長醉而多不愿醒。醉酒之極則“亢龍有悔”：其中有沉浸入洪荒之后的恐懼，有生命力無處安頓的惶惑，也有被心目投射（審判）后的負罪感。顯然，悔屬于“醒”，是“醒”的表現形態。

一、酒醉酒醒 [見英文版第40頁，下同]

漢字“醉”與“醒”都是“酉”字旁。“酉”原指酒器，后代指“酒”。《說文解字》：“醉，卒也。卒其度量，不至于亂也。一曰潰也。”①許慎：《說文解字》第十四下，徐鉉校定，北京：中華書局，2013年，第314頁。“醒，醉解也。從酉，星聲。”②許慎：《說文解字》第十四下，徐鉉校定，第315頁。“醉”指飲酒超過飲者限度（“卒其度量”）之狀態；“醒”是酒醉之后，脫離酒的控制，意識不再升騰、突破，回歸平靜之態。二者都基于“酒”，而“醒”則直接根基于“醉”。醉不僅成就了醒，也為理解醒提供了思想前提。可以說，凡“醒”，皆醉過；無“醉”，無所謂“醒”或“不醒”。人生醒的次數不會多于醉的次數！

從醉到醒，常被當作人類認識的一種展開方式。不過，“醉”不是“無知”，恰恰是“知”的寶庫。迷狂、深度契入世界，才能對世界有清新的經驗。“醉”不是錯誤，“醒”也不等于正確。“醒”不僅包含著對對象的“了解”（可能涉及對錯），還意味著對對象的“覺解”——事物對自己有何意味（無所謂對錯）。

醉或表現為瘋狂地躁動，或表現為安靜地沉入。躁動與沉入是混同，是無分別，也是無秩序。但是，從開始飲酒到醉，飲者之身心與酒之間持續碰撞。飲酒帶給人的是身心的全方位的移易。酒性甘辛、大熱，其運行方向是向上的。它進入人體，以熱溫暖著身軀，也融化心靈，帶著身心一起向上——氣血加速運行，頭腦一熱、一熱、一熱……自我升騰、再升騰……不斷突破身心所及的種種既定界限，飄飄然進入新境域。各種形式的界限被突破，視覺漸漸模糊、變形，終至于失靈，視而不見。聽覺像視覺一樣，逐漸模糊，失去效用，最終聽而不聞。觸覺也因距離感的弱化、喪失，進退失據而無由得觸，無由得覺。醉的過程正如《莊子·大宗師》所描述的“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，事物所有的分化特征被弭除，事物本身也被遺忘。可以說，一場醉就是一場“形而上”運動：視覺活動被抑制，相應的，由“形”走向“形而上”③這里的“形而上”依照的是漢語“形而上”的本義——由“形”而超越“形”。此意義上的“形而上”適用于尼采的酒神精神，但卻與古希臘的“形而上”精神相反。在尼采的思想中，太陽神阿波羅體現的是個體性、秩序、適度原則。在形式即本質的古希臘傳統中，阿波羅才是本質性的主導力量。尼采將狄奧尼索斯抬高為本質性的主導力量，這是對古希臘精神的反動。《周易》將“陽”視為本質性的決定要素，但是，“陽”體現的完全不同于古希臘觀念的個體性、秩序、適度原則，而是無形式、無秩序，不斷上升、突破的力量，是純粹的“質料”。“質料”本身是熱烈的動力（“健”），是主動的施與者，是無限的創造者，是本質性力量。無形則莽動，有形則形而上，這是“陽”的運行方式。孔子將“仁”視為“禮樂”的根基，以仁化的禮樂超越以確定、效率、功利為實質的刑政。無時不在彰顯實質性“內在（倫理）質料”的力量，這與《周易》“形而上”的精神趨向是一致的。。“形而上”之“上”既是方位意義之“上”，也是價值之“尊”，相應的，由醉之醒，則是一場“形而下”運動：“形”逐漸恢復，并成為主導者。醉后味覺當道，表現為無形有體的主角——酒——直接占有人，醉者聽不進他人言語，只管自己說個不停。酒占有人，酒味與人性交融，“意味”——對心理與精神諸種作用——被源源不斷地催生。

被酒溫暖的身體與靈魂自由舒展，飲酒時和樂的氣氛，將記憶的封條層層揭開，放出被歲月封存的經驗點與各種片段，豪情與想象力將此貫穿起來，又一起進一步推動著自我的升騰與突破。心靈被拓展、被拔高，記憶被喚醒，曾經忘掉的諸多往事飄然而至。封閉的自我被融化、被突破，既定的人我關系、熟知的世界等都呈現出新的光彩④祭祀之飲，醉酒讓人直接通達祖先、神靈、天地，直接貫通當下與過往的年光。。自我變形、時空變換，面目因酒而煥然一新的同飲者，以及人我和樂的新關系，構建著新世界。以升騰、變形的自我（飄飄然的自我）關照人、我、新世界，也會有新的認知與覺悟。持續地飲酒而醉，醉者失去自我意識，失去正常的行動能力，失去對周遭世界的分辨能力，與世界融為一體：或深深地沉入世界，或保持無意識地莽動。由飄然的新自我到忘身、無我，最終無知、無欲、無為。

沉入周遭世界，或蒼茫地沖擊世界，這些經驗也會留在身心記憶中。經歷醉而醒并不是脫離醉，而是扎根于醉、包含著醉。醉所開拓的新體驗、新感受支撐著醒，醒帶著新知，以及對已知的新覺而顯現。深沉而隱秘的醉留存在意識中，醒不過是充滿豐富經驗的醉之殘余。醒的深度、厚度取決于醉的深度、厚度。

醒之所記僅是醉所開拓境域的局部，更多的新光彩留存在朦朧的記憶帶。比如，沉入世界或本能沖擊世界的經驗，大部分只是作為模糊的背景時隱時現。大多數新奇的體驗與境域無法進入語言所能描述的顯明之處，無法等價轉化為新知。顯然，就認知來說，醉比醒顯然更加深沉、隱秘、博大。醒是身體秩序的恢復，也是精神秩序的恢復。醉中意識飛速流轉，不留痕跡，更無法在顯明的秩序中現身。因此，植根于醉的醒絕不是向飲酒前意識的簡單回復，它呈現的是對飄飄然的自我、人我關系以及對世界的嶄新的認知與覺悟。

醉解之后的醒更加豐富、飽滿，醉有多豐富，醒就有多豐富。人們常將睡與覺類比于醉與醒：睡是意識之暫停，覺是意識自然重啟，覺是睡的轉折，也是睡的延續。覺后，恢復記憶，同時也有遺忘。事實上，睡與覺較之醉與醒單薄得多。就體驗之飄忽而言，夢類似于醉，只不過，夢者活動停留在心腦，缺乏身體與新世界的交通。夢而覺類似于醒——通常稱之為“夢醒”，不過，它同樣沒有醉醒之博大與深沉。常見的是，夢醒似有似無，不會有情緒波動——不會后悔。讓人產生明顯情緒反應的是美夢與噩夢。美夢醒來，人會留戀夢境；噩夢醒來，人會避之唯恐不及，會被驚動，但不會后悔。

醉醒之后會“悔”，可以反襯出醉酒中精神活動之豐富。后悔是因為醒與醉之間存在樣態、價值觀念的對立，更重要的原因是醉醒中所包含的對立意識①《莊子·大宗師》描述真人“過而弗悔”，將“過”理解為自然而然的事情，不會計較或顧慮得失。亦有見于“悔”的計較、對立意識。。醒雖基于醉，但是，走出醉，醒者往往就開始否定醉。醉是“我”醉，醒是“我”醒。“我”醉而忘“我”、無“我”；“我”醒則“我”起、“我”在。隨著“我醒”，破碎的形式復原，身邊的這這那那復位，遺忘的身份、周遭的秩序再現。觸碰外物，或掐一下自己，確證自己還“在”。于是，逐漸退出味覺（往往伴隨著味覺的不適），觸覺、聽覺、視覺醒來，再度活躍。醉解之后的心靈在認知經驗上的豐富與飽滿在清醒的道德自我面前卻往往成為罪證。醉的身體機能多表現為亢奮，言語失度、舉止失常，做清醒時不會做的事情，說平常不會說的話（通常是顛倒性的、驚世駭俗的狂語）。醉后的身體，隨著熱能散去，機能疲憊，自然垂落。亢奮過后，過度激昂的血壓回落，與酒相斗的身體虛弱不堪。氣血消退的心隨之消沉②晏幾道“酒醒簾幕低垂”（晏幾道：《臨江仙·夢后樓臺高鎖》，晏殊、晏幾道：《晏殊詞集·晏幾道詞集》，上海：上海古籍出版社，2010年，第96頁）將酒醒心境意象化為低垂的簾幕，可謂高妙。，那些隨著氣血奔騰而出的言行失去了強大氣血的支撐，變得難以理解。醉時說的是真話、實話，真心的直露缺乏文飾，不分場合說出，顯得尤為失當。情緒低落，伴著鮮明的醒思，悔意頓生。

飲酒以樂為主，醉酒之下，樂漸至于狂。醉者以樂與人感，與物通。一醉泯恩仇，相互敵對的人會通過同醉扭轉對立與爭斗，實現和解。醉中，有限者與神相遇，沾染神性。深度的樂拓展著醉者的生命厚度，也更新著自己的新世界。在此境域下，醉之醒通常不會后悔，不會拒絕、扭轉人與物的新關系，而是順理成章地繼承、深化醉所開創的人際與人物之間的新關系。醒是醉的自然延伸，但是，醉樂而醒不樂。世道多艱，人生苦難，“樂”對世人是稀罕之物①儒家追求“悅”“樂”，目的是以自己的積極態度克服、改變人生苦難，并塑造有滋有味的人生與世界。。飲而醉乃是人們“取樂”的重要方式。不過，醒時各自的現實處境恢復，現實的痛苦、憂愁、煩惱、責任、義務等又紛沓而來。醉時懸置了的欲望被激活，懸置了的有限的身體與既定的身份，重新與外在的人、事、物對立，受挫、受傷而痛苦。當然，其他醒者之矜持、冷漠，將各自的自我禁錮于自身之中，也不斷拒絕著彼此。所有這一切都讓人樂不起來②在不同文明、不同文化中，在同一文明、同一文化的不同發展階段，人們看到醉與醒的眼光會有變化，關于醉與醒的觀念有差異。比如，古埃及人把醉與神圣的溝通直接關聯，醉是通往神圣的道路，醒是對神圣的告別（參見馬克·福賽思：《醉酒簡史》，楊清波譯，北京：中信出版社，2019年，第40—54頁）。這種觀念下伴隨醉與醒的情緒態度是輕松愉悅的。但在奉行以禮飲酒的中國西周與漢代，其醉后之醒則多伴隨深深的自責。在一個崇尚視覺思想的文化或個體心靈中，以消弭距離為特征的醉會被盡力避免或抑制。而在崇尚味覺思想——以消弭距離性為特征——的文化或個體心靈中，對醉的同情或贊賞則更普遍。但是，醉后失去辨別能力，醒來則恢復，這是所有人的共同特征。。

醉會因醉者個體的差異而呈現出豐富的多樣性。比如，醉酒的動機不同，酒醉的層次也不同。俗骨或為名利醉，或為享樂醉；傲骨或為和樂（與人、物、神和）醉，或為超越精神（如超越當下世界）醉，或為過精神生活醉。為名利醉，醉為一實利；為享樂醉，醉為口腹之樂；為和樂醉，醉彌對立；為超越當下世界醉，醉即超越；以醉過精神生活，醉為價值自足的精神世界。

醉盡管深沉、隱秘、博大，可以為現實世界增添新色彩。醉者想象力豐富、態度積極、邏輯跳躍，卻往往缺乏實施力。醉后的行動變形沖擊，破壞著那些具有象征性的禮儀，被視為不正常。醉而不醒意味著逃避現實、否定現實、背離現實。

二、醒的條件 [42]

盡管中國歷史上時而會有禁酒現象發生，但這擋不住人們對酒的戀慕與渴望。長期酒醉酒醒的經驗使得“醉”與“醒”的語義在歷史中不斷豐富起來。最初的醉是指在酒作用下，人對世界失去辨別能力，無法分辨，物我一體。后來對特定對象的沉入、沉迷，失去獨立的自我及獨立判斷、分辨能力，人與對象的距離完全消弭，身心完全沉浸到對象中，停止、遺忘反思等現象都被稱為“醉”。相應，最初的醒指身心擺脫酒的影響而恢復思考、行動能力。進而，擺脫對對象的依賴，自我獨立，且能獨立判斷、分辨等現象都被稱為“醒”。基于醉解之后的心靈在認知上的豐富與飽滿，于是，人們進而便以醉解之后的心靈狀態——醒——來描述認知的明覺、覺悟狀態。在具體語境中，“醒”還有其特殊內涵，即對特定對象、特定主題、特定內容之明覺③夢與醉一樣，通過意識的變異活動而增益著新感受、新體驗。夢飄然于時空之外，夢開拓了現實的疆域，也為現實帶來了新的可能性，睡夢之后的覺比睡眠前意識富有新意。植根于夢的覺因此也更加清新。。泛化之后的“醒”有特定的內容，或者說，“醒”是對特定對象、特定內容的“醒”，即能夠反思、了解特定對象對自己、對特定群體，乃至對全人類的意義。

醒是從醉的內容或對象脫身，從而使人與對象拉開距離。醉包含著對對象的認同與沉迷；醒則表現為人與對象認知上拉開距離，在情感上表現出對對象的疏離。比如對人生、對愛情、對治亂、對特定觀念的醒與醉。醒擺脫了酒，也讓人離開了物我一體的世界。酒醒，先是恢復分辨能力，繼而逐漸恢復認知能力。當然，醒的最大特征是去除酒對認知的干擾與蒙蔽，使暫時遺忘的已有認知重現。醒的標志是能夠分辨，醒者能夠區分出醒與醉、物與我、我與人，能夠明了自己所居處的周遭世界。分辨往往會導向人與物的“分離”。“對……的醒”意味著不再被……迷惑、主導，不再無原則地認同，轉而進行反思，自主地判斷，甚至起而對立、對付。愿意醒的人大都能自我獨立，且有信心應付甚至改造對象。醉酒時失去行動能力，無法有為；醒時恢復行動能力，不能無為。那些竭力長醒的人總是蠢蠢欲動；意欲喚醒他人的人，其目的多是鼓動他人對現狀采取行動。當然，這些各自不同的事物與人在意識中的分離還可以通過特定的方法重新聚為一體，比如再醉、長醉。醒時走出物我一體，再次返回一體之態，除了“長醉”，還有其他思想方法，比如，通過味覺思想，在醒時自覺消除醒者的對立意識、物我之間的距離，以及現實世界的種種差異，確立起對人充滿吸引力，人人愿意與之一體的有味世界——醉鄉。在味覺思想中，醒可醉，醉亦醒。

醒的邏輯是現實世界的邏輯：正視現實世界的處境，解決現實世界的問題。在屈原那里，“醒”特別指向道德、政治理想之自覺，即明了道德、政治的理想尺度，且能夠堅定不移地依照此理想尺度行動。“醉”則是不明道德、政治理想，或有理想卻因為意志軟弱而不能依照理想行動。基于對醒與醉的新規定，屈原認為，絕大多數人并不飲酒，好像是“醒著”，但實質上卻是“醉著”。所以，他斷言“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒”（《楚辭·漁父》）。“醉”包含飲酒而醉，以及沉迷于當下，拒絕反思現狀，對現狀不思不想。相應，“醒”既指從酒醉之昏亂意識中走出，也指對當下清楚的了解與辨析，同時意味著積極地擔當，意味著積極面對現實問題，改變現狀。進而，不再忍受現存秩序，與現狀對立，并決意整治、改變現狀，這是奮發有為者必然追求的目標。“醒”擺脫了酒醉，而不是與酒隔絕。從屈原的詩篇中我們看到，他并不反對飲酒，也不反對酒醉。相反，飲美酒乃現實世界吸引人的重要內容。在《招魂》中，屈原多次描寫飲酒的歡樂美妙場面。比如“娛酒不廢，沉日夜些”，“酎飲盡歡，樂先故些”，“美人既醉，朱顏酡些”，酒則有“瑤漿蜜勺，實羽觴些”，“華酌既陳，有瓊漿①“瓊漿”是用美玉制成的美酒。除此之外，還有一些添加香料的酒，如“桂漿”（《九歌·東君》：“援北斗兮酌桂漿。”）、“椒漿”（《九歌·東皇太一》：“奠桂酒兮椒漿。”）等。些”，“吳醴白蘗，和楚瀝只”②王逸《楚辭章句》注釋說：“言使吳人醲醴，和以白米之曲，以作楚瀝，其清酒尤醲美也。”（洪興祖：《楚辭補注》卷十，白化文等點校，北京：中華書局，1983年，第220頁），飲法則有“挫糟凍飲，酎清涼些”③王逸釋曰：“凍，冰也。……取清醇，居之冰上，然后飲之，酒寒涼，又長味，好飲也。”洪興祖《楚辭補注》釋曰：“酎……三重釀酒。”（洪興祖：《楚辭補注》卷九，白化文等點校，第209頁）蔣天樞《楚辭校注》：“酎，陳年醇酒，性強烈。”（崔富章、李大明主編：《楚辭集校集釋》，武漢：湖北教育出版社，2003年，第2209頁）。盡管飲酒，但是屈原對“醒”的追求是明確的。可以飲酒，可以醉，但是，自覺擺脫酒醉而保持清醒更重要。

“醒”以醉為前提④醉而通神界，醒而回世間。屈原不是不醉，而是醉而能醒。能醉能醒，醉與醒之間可以自由轉換。現實世界與想象的神靈世界自由轉換，這在《離騷》中表現突出。他乘坐玉虬——龍馬自由飛翔，朝發蒼梧，夕至縣圃。飲馬于咸池，總轡乎扶桑。一會天津，一會西極；一會不周山，一會西海。一會天上，一會兒舊鄉。由人到天，諸神降臨，到昆侖神山，再由天上到人間。一會兒“升降以上下”，一會兒“周流觀乎上下”。在魏晉，“痛飲酒”與熟讀《離騷》被當作“名士”的兩大基本條件。《離騷》與“痛飲酒”皆能醉而超越塵世也。。沒有經歷過醉，也就談不上醒。人醉之后，有先醒，有后醒，有不醒。不醒者中有不愿醒者，有不能醒者。或沉迷于強大的既定成見，自己對自己缺乏反思能力，意識不到自身思想狀況，而缺乏對現狀的反思能力；極少數者具有反思能力卻不愿反思，此乃是不愿醒者。對于自己沒有醒的能力的人，則需要他人喚醒。當然，醒醉泛化為特定的心靈狀態之后，醒醉的標準也就難以分辨了。儒家認定為“醉”者，道家可能認定為“醒”；佛家斷定為“醉”，儒家可能會認為是“醒”。不過，依據儒、佛的醒醉觀念，世俗之人都會被當作“醉”。這表明，在超越世俗名利、追求精神超越方面，相反的醒醉觀念亦不乏相通之處。

人們對醉與醒的理解與規定不同，同樣表現在對醒的條件的設置。在屈原看來，飲酒之眾人是醉人，不飲酒者也是醉人。漢人力主以“禮”飲酒，追求終日飲酒而不得醉，與懼怕、警惕、貶抑“醉”相應，“醒”被漢人推崇。不醉之醒意味著尊重秩序（“禮”），意味著行動的有序化。當然，他們討論的“醒”并不限于醉酒之醒。比如，賈誼專門撰寫《先醒》一文，將“不學道理，則嘿然惛于得失，不知治亂存亡之所由”比擬為“醉”，將“先醒”定義為“知道者”。具體說就是知治亂安危之“所由”：“未治也，知所以治；未亂也，知所以亂；未安也，知所以安；未危也，知所以危。故昭然先寤乎所以存亡矣。”①賈誼：《先醒》，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷七，北京：中華書局，2000年，第261頁。“后醒”則是“既亡矣，而乃寤所以存”；“不醒”則是“已亡矣，猶不悟所以亡”。②賈誼：《先醒》，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷七，第262、263頁。明察得失，崇賢尚能，退僻邪而進忠正，修身成德，此皆為“醒”的內涵。“醒”有先后，其效不同，不過，得興發之道，皆可成就功業。“不醒”者驕恣自伐，諂諛親貴，詰逐忠諫，無節醉亂，自尋死路而已。不難看出，賈誼對“醒”的褒揚與屈原殊言同旨。能夠醒的人，要能夠胸懷天下，才高德富，唯王侯將相可副其實。

程朱在一定程度上恢復了西周以來對“醉”的畏懼、害怕、警惕態度，也繼承了漢儒對“醒”的追求。

未知道者如醉人：方其醉時，無所不至；及其醒也，莫不愧恥。③程頤：《河南程氏遺書》卷十八，程顥、程頤：《二程集》， 王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第221頁。

學而未有所知者，譬猶人之方醉也，亦何所不至？及其既醒，必惕然而恥矣。醒而不以為恥，末如之何也。④程顥、程頤：《粹言》卷一，《二程集》，王孝魚點校，第1189頁。

在程頤看來，醉時任性使氣，遠離大道，醒來自己都會感到羞恥。這表明，“醉”是眾人遠離大道的重要原因與基本表現。欲知“道”，則需遠離“醉”，需要“醒”來。不過，“醒”者不必是王侯將相，尋常百姓修身進德亦可稱之。

元、明儒者對程朱多有呼應。元儒許衡說：“醉者不是本性，是亂性。”⑤許衡：《許衡集》卷二，許紅霞點校，北京：中華書局，2019年，第94頁。古典時代一直將分辨能力視作人的本性，比如，孟子將“是非之心”作為人性之一端，宋儒強調“醒”與孟子學說亦有繼承。醉使原本有序的心智昏亂，就此說，醉確實有迷亂本性的一面。明儒徐階說得更具體：“人未飲酒時，事事清楚；到醉后，事事昏忘；及酒醒后，照舊清楚。乃知昏忘是酒，清楚是心之本然。人茍不以利欲迷其本心，則于事斷無昏忘之患。克己二字，此醒酒方也。”⑥黃宗羲：《明儒學案》卷二十七，沈芝盈點校，北京：中華書局，1986年，第619頁。心體明覺，于事物清清楚楚，飲酒則漸失清楚，醉酒則不明不覺。由此看，酒是本心之敵，也是本性之敵。由酒使人昏忘，進而徐階將“昏忘”與“酒”畫等號，凡是“昏忘”都被看作是酒。這樣，“酒”的含義被泛化，而被置于本心之對立面。飲酒與人的欲望相關，欲使本心常明，則需要克制自己的欲望。因此，“克己”被視為“醒酒方”⑦“醒”與理智的辨析、分寸的把握、思維秩序的維護相關，這構成了人們反對飲酒的基本理由。比如：“人不飲酒，便有數分地位。志慮不昏，一也；不廢時失事，二也；不失言敗度，三也。余嘗見醇謹之士，酒后變為狂妄，勤渠力作，因醉失其職業者，眾矣。況于丑態備極，為妻孥所姍笑，親識所畏惡者哉？……蓋生平悔吝有十分，不為酒困，自然減半也。吾見嗜酒者，晡而登席，夜則號呼，旦而病酒，其言動如常者，午未二晷耳。”（謝肇淛：《五雜組》卷十一，上海：上海書店出版社，2009年，第214頁）酒后廢時失事、失言敗度、變得狂妄等，此種種乃為酒困的具體表現。酒后意識的迷離使飲者心智、容貌、舉止變形，形象盡失，為人所不齒。。

“酒”被泛化為昏亂，“醉”的含義同樣也被人們不斷泛化。與“醉”相對的“醒”由此也有了更為豐富的含義。約言之，醒既具有深沉的倫理學內涵，也具有豐富的存在論內涵。依照這些條件看，真正醒的人難得一見。

三、不醉長醒也是癡 [44]

儒家承認現實世界（包括人倫世界）之實存，并積極追求現實世界的完善化（“成己以成物”）。儒者帶著善意改造天地萬物，其中也包含著與本然世界對立之意。不難理解，大多數儒者主張以禮飲酒①先秦齋戒過程中可以飲酒，如：“先時五日，瞽告有協風至，王即齋宮，百官御事，各即其齋三日。王乃淳濯饗醴，及期，郁人薦鬯，犧人薦醴，王祼鬯，饗醴乃行，百吏、庶民畢從。”（《國語·周語上》）韋昭注云：“沐浴飲醴酒也。”（徐元誥：《國語集解》，王樹民、沈長云點校，北京：中華書局，2002年，第18頁）祭祀之禮開始也是從“飲（酒）”與“食”開始。“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”（《禮記·禮運》）鬼神隨酒而來，這是一個古老的觀念。，害怕醉亂而崇尚覺醒。

不過，熱切維護周禮的孔子對飲酒卻充滿了寬容，所謂“唯酒無量，不及亂”（《論語·鄉黨》），孔子并不反對飲酒，甚至不禁止“醉”，而僅僅反對“醉亂”。在他與子貢談及醉狂②子貢觀于蠟。孔子曰：“賜也，樂？”對曰：“一國之人皆若狂，賜未知其為樂也。”孔子曰：“百日之蠟，一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也。”（《禮記·雜記下》）“蠟”是祭祀八位農神，祭祀后全民放開飲酒。“一國之人皆若狂”主要指酒醉后的狂態。時，他把“醉狂”理解為自然生命必要的釋放（“馳”），而“醒”往往對應的是自然生命的約束與規范（“張”）。他之所以寬容“醉狂”，是基于他對人性的認識：人性自身有限度。緊張的勞作不能持久，圣賢都改變不了人性能力有限度這個事實。“醒”自身也屬于生命之“張”：它自身含著對立、緊張，其中既包含與外在事物的對立、緊張，也包含人自身之內自然生命的約束與規范，以及對自己心性的內在要求等。這樣對立、緊張狀態把生命推向極度緊繃狀態，適當的釋放十分必要。“醉狂”由此被理解為民眾生命釋放的最基本方式。作為有限者，與世界的對立、緊張有其限度。這表明，不醉長醒在人性中沒有根據。

道家欣賞“醉”，不提“醒”。當然，在道家觀念中，“醉”之重要不在生命的釋放，而在于它指向生命的混化與整全。“夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節與人同，而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中。”（《莊子·達生》）“通于大和者，暗若醇醉而甘臥以游其中，若未始出其宗，是謂大通。”（《文子·精誠》）“醉”可使分化的身心再次整全化（“神全”），也可使醉者游于太和（“未始出其宗”）。依此說法，人之醒意味著“神不全”——有知且死生驚懼入于胸，也意味著脫離“大和”“大通”。

生于亂世的魏晉人，生死由人掌控，他們心目中的“醉”與“醒”又被賦予殊異內涵。醒眼所看，盡是悲涼與無奈，于是他們只愿長醉而不愿醒。不愿醒的人，能夠意識到醒與醉的不同，自己有能力醒，只是由于無力改變現狀而害怕醒。“醒”讓自己與周遭世界的對立曝光，“醉”意味著遮蔽、避開與己對立的世界。阮籍曾醉六十日不醒③“文帝初欲為武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。”（房玄齡等：《晉書》卷四十九，北京：中華書局，1974年，第1360頁），王忱則連月不醒④“（王忱）末年尤嗜酒，一飲連月不醒，或裸體而游，每嘆三日不飲，便覺形神不相親。”（房玄齡等：《晉書》卷七十五，北京：中華書局，1974年，第1973頁），陶淵明有酒則飲，飲而必醉。醉讓他們看到了與世界和解的希望。醒俗而醉超越，在陶淵明的思想引導之下，贊美醉，貶抑醒逐漸成為時代之聲⑤比如人們稱贊比陶淵明稍晚的孔覬，說他一月有二十九日醉，卻勝過他人二十九日醒。“（孔覬）為人使酒仗氣，每醉輒彌日不醒，僚類之間，多所凌忽，尤不能曲意權幸，莫不畏而疾之。不治產業，居常貧罄，有無豐約，未嘗關懷。為二府長史，典簽咨事，不呼不敢前，不令去不敢去。雖醉日居多，而明曉政事，醒時判決，未嘗有壅。眾咸云：‘孔公一月二十九日醉，勝他人二十九日醒也。’”（沈約：《宋書》卷八十四，北京：中華書局，1974年，第2155頁）孔覬之醉，不亂禮，不失德，甚至不減智，故為世人所貴。。

唐人欣賞陶淵明者甚多，他們欣賞醉、向往醉鄉，認定醒者痛苦，醉者快樂。所謂：“醒者多苦志，醉者多歡情。”①白居易：《效陶潛體詩十六首》其十三，《白居易詩集校注》卷五，謝思煒校注，北京：中華書局，2006年，第513頁。“醉來堪賞醒堪愁。”②白居易：《盧侍御與崔評事為予于黃鶴樓致宴，宴罷同望》，《白居易詩集校注》卷十五，謝思煒校注，第1222頁。“醉時心勝醒時心。”③白居易：《仇家酒》，《白居易詩集校注》卷十五，謝思煒校注，第1179頁。醒之苦多，何必要醒？誰愿意醒？醉者多歡，那就在醉中解脫吧。“不醉長醒也是癡”④韋莊：《題酒家》，彭定求等編：《全唐詩》卷七百，北京：中華書局，1960年，第8044頁。，醒為癡，醒而醉才是真正的智慧。

正因為“醉”之超越性，宋人也多有堅持“醉”而反對“醒”者，所謂：“但愿酒滿家，日夜醉不醒。……造物欲以醒困之，此老醒狂君未知。”⑤陸游：《無酒嘆》，錢仲聯、馬亞中主編：《陸游全集校注》（第5冊），杭州：浙江教育出版社，2011年，第168頁。傳統儒家的觀念通常認為，醉亂而困人。在陸游看來，“醒”才困人——對人是限定、束縛，往往困人于一隅。困于醉者可沉入醉中躲避，醉而無知，其苦有限；困于醒者對困有知而無力或不愿改變，苦之尤甚。這也是很多人不愿醒的原因——醒往往是“獨醒”，醉多為“同醉”。愿意醉的人，是愿意與物同體、與現實和解的人。常人往往會“醉而狂”，長久被抑制的心智可在醉中緩解。醉是解決“醒困”的重要出路。愿意醒的人，或為賢君良相，或是德邵君子。他們以天下為念，背負蒼生前行，極其力不已，而困劇不止。上天以“醒”困之也。

盡管晉唐人以醒為癡，但這阻擋不住儒者對“醒”的熱烈追求。宋儒特別將“醒”與“敬”關聯起來，一方面將其內涵倫理化，另一方面將“醒”提升為普遍的思想方法。“醒”不僅是對自己所做之了解，也是對自己所做之覺悟。其所指既包含對禮儀之認知、認同，也包括對言行心性之價值評價。“醒”時為醉亂愧恥，亦表明其“知道”。正基于“醒”而知道，謝良佐特別將佛教“常惺惺”語與儒家“敬”的觀念結合起來⑥二家對醒的內涵規定不同，相互之間有巨大沖突。佛家的醒是領悟苦集滅道真諦，對于醉心于六經者，佛家會讓他們從六經中醒來。如：“兄弟令人眼倍明，六經心醉幾時醒。”（釋惠洪著，釋廓門貫徹注：《注石門文字禪》卷十三，張伯偉等點校，北京：中華書局，2012年，第849頁）理學家的醒是讓人隨時以道德意識看世界，在家國天下中成己成物。佛家承認的醒在儒家是醉，反之亦然。盡管有此差異，對“醒”的贊賞與追求卻使他們不約而同地疏遠令人醉的酒，而親近令人醒的茶。，所謂：“敬是常惺惺法。”⑦謝良佐、陳模、曾慥：《上蔡語錄·東宮備覽·高齋漫錄·樂府雅詞》，北京：商務印書館，2019年，第21頁。“常惺惺”本是佛教說法，意思是一直保持靈明清醒。謝良佐將此作為心性修養的具體方法，以此區別于道家的“心齋”。朱熹則將“常惺惺”解釋為“醒”或“喚醒”，用來指本心不昧狀態，并以“敬”“明德”來表達儒佛“醒”觀念差異。他說：

每日工夫，只是常常喚醒，如程先生所謂“主一之謂敬”，謝氏所謂“常惺惺法”是也。⑧黎靖德編：《朱子語類》卷一百一十九，王星賢點校，北京：中華書局，1994年，第2875頁。

其喚醒此心則同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。⑨黎靖德編：《朱子語類》卷十七，王星賢點校，第373頁。

“喚醒”以“敬”這種道德意識為根基，“主一”之“敬”也就是“喚醒”此心。所謂“存心”“收心”工夫實質都被理解為“喚醒”。“醒”則“覺”，“醒”則“明”，于此便可遠離“醉”⑩朱熹曾以《大學》首章“明明德”為例說明由“醉”而“醒”的過程：“‘明明德’，是明此明德，只見一點明，便于此明去。正如人醉醒，初間少醒，至于大醒，亦只是一醒。”（黎靖德編：《朱子語類》卷十四，王星賢點校，第262頁）。不同于屈原、賈誼將“醒”理解為明晰自覺的心理狀態，朱熹明確賦予“醒”以深沉的工夫論、方法論內涵。他把“醒”作為學者修行工夫，并將之主題化，這無疑是對大宋沉醉于酒的深刻反省與自覺回應。以“敬”為根基的“醒”對治日漸流于淺薄的“醉”，雖然難以扭轉“昏醉億萬”狀況，卻也逐漸改變“求醒者稀”?“昏醉億萬，求醒者稀”，出自李華：《揚州龍興寺經律院和尚碑》，董浩等編：《全唐文》卷三百二十，北京：中華書局，1983年，第3246頁。的局面，在一定程度上抑制了“醉”的無限擴張。

“敬”本是道德意識，宋儒解之為“喚醒”，這樣就把仁（道德意識）、智（理性）合而為一了。仁、智的融入大大深化了“敬”的內涵，不過，當此用于實際時，諸多問題也會隨之產生。隨時醒著，也就意味著讓自己一直處于對立、緊張狀態中。朱熹批評世人學禪客忙得不敢睡①參見黎靖德編：《朱子語類》卷十二，王星賢點校，第220頁。，事實上，人需要喚醒本身就表明人之有限。不少儒者為了讓自己常醒著，不敢睡，更不敢醉（醉意味著失去明覺、尊嚴）。窮力盡心性，無視張弛之道，累己不已。并以此見識要求他人，使他人不敢睡，不敢醉，累人亦不已。比如，將“敬—醒”應用于祭祀，隨時喚醒人，隨時分判、辨別，則“如在”“如神在”都將難以“在”。如此，對祖先、鬼神恰恰是不敬。《詩·大雅·抑》描述“神”：“神之格思，不可度思！矧可射思！”意思是神之到來，人不能以自己的理智去妄加揣測、質疑，揣測、質疑只能使人厭棄神。《中庸》第十六章談鬼神時也引用了這一句，并且與孔子“祭如在，祭神如神在”觀念結合起來。“鬼神之為德，其盛矣乎！……使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。詩曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠之不可掩如此夫。”祭祀鬼神，首先需要的是虔誠的情感態度，如此鬼神才能“如在其上，如在其左右”。若以“度”（理智揣測、質疑）對鬼神，對鬼神不“誠”，鬼神則會遠離祭祀者。宋儒特別賦予“敬”以“喚醒”義，實質上就是“度”鬼神，其結果不可避免走向厭棄鬼神。人們了解外物需要與之拉開距離，作旁觀或客觀。“知道”與“知物”不同，道不遠人，人不可能旁觀或客觀道。由此看，將“敬—醒”作為“知道”的前提也存在著理論困難。“醒”而論道，道亦遠人。

四、醒時是醉鄉 [46]

“醉鄉”固然美好，但它遠離現實世界，否定現實世界而一直與現實世界對立。當現實世界與醉鄉一樣價值圓滿，醒與醉亦可統一。將“醒時”作“醉鄉”，即在努力統一二者。“太和有味人人飲，誰識醒時是醉鄉？”②陳瑩中：《附：了齋自警六絕》其四，楊時：《楊時集》卷四十二，林海權整理，北京：中華書局，2018年，第1037頁。“太和”即理想的太平之世，“有味”是說理想本身具有吸引、召喚人的價值魅力。“人人飲”表明理想世界中人人都愿意也能夠分享太和的美好價值。在此之時，不需要醉就能夠進入理想的“醉鄉”，故可說“醒時是醉鄉”。二者差別混化，不復對立。在《次韻晁以道》一詩中，楊時通過贊頌陶淵明而把“收身事農圃”（耕作）作為“醉鄉”的實際內涵，更見其將“醉鄉”現實化之用心。③其詩曰：“誰能載酒尋元亮，共寄無何作醉鄉？便好收身事農圃，不須驚世露文章。壺中日月春長在，塞上煙塵客自忙。千里同風無遠近，未分秦隴與瀟湘。”（楊時：《次韻晁以道》，《楊時集》卷四十一，林海權整理，第1019頁）盡管他說“無何”是“醉鄉”，但是，這里的“無何”實指“驚世露文章”等塵客之事，而“收身事農圃”則與“壺中日月”一樣能令“春長在”。眼前的這個世界本身是有味的“太和”，就是東土的“西天”。“醒時是醉鄉”形象地接續了周敦頤、張載等人重建東土的努力。

以“太和”泯滅醉與醒的差異，“太和”難見，二者混化亦無稽④唐顏師古將不醉不醒稱之為“中”，并大加贊賞、推崇，如：“飲酒之中也。不醉不醒，故謂之中。”（班固撰，顏師古注：《漢書》卷四十一，北京：中華書局，1962年，第2069頁）。陳獻章拋開此前提，直陳醒醉同歸于正。他說：“屠沽可與共飲，而不飲彭澤公田之釀，古之混于酒者如是，與獨醒者不相能而同歸于正。雖同歸于正，而有難易焉。醒者抗志直遂，醉者韜光內映，謂醉難于醒則可。今之飲者，吾見其易耳，非混于酒而飲者也。烏呼，安得見古醉鄉之逃以與之共飲哉！”⑤陳獻章：《書和倫知縣詩后》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，北京：中華書局，1987年，第73頁。“混于酒”指身寄于酒，與酒一道消弭塵世諸等差異。就此而言，醒為正，醉亦為正，二者并不對立，恰恰可以在人世間并用。醉而混俗與獨醒同歸于“正”：醒者獨伸其志（“抗志直遂”），醉者隱藏內心、和光同塵（“韜光內映”）。對于士人來說，前者易，后者難，故陳獻章直欲與混于酒者共飲。在他看來，醉需要以《易》智慧作為其精神準備，所謂“醉以溷俗，醒以行獨。醒易于醉，醉非深于《易》者不能也”①陳獻章：《批答張廷實詩箋》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第74頁。。醒者高自標舉，獨來獨往，堅持進取就夠了。醉者與俗混處，這需要自覺磨平自己的棱角，更需要有在人世進退存亡的智慧。知進且知退，知存且知亡，這是《周易》追求的智慧。以深于《易》為前提，醉的條件無疑高于醒。

王陽明則以良知規定“醒”。在他看來，常人良知昏昧蔽塞，這算不得“醒”，良知呈現才稱得上“醒”，所謂：“若良知一提醒時，即如白日一出，而魍魎自消矣。”②王守仁：《與黃宗賢》，《王文成公全書》卷六，王曉昕、趙平略點校，北京：中華書局，2015年，第266頁。良知呈現，是是而非非，非關飲酒之醉醒，也無關醒睡。他以詩曰：“人間白日醒猶睡，老子山中睡卻醒。醒睡兩非還兩是，溪云漠漠水泠泠。”③王守仁：《山中懶睡四首》其四，《王文成公全書》卷二十，王曉昕、趙平略點校，第879頁。良知蔽塞，醒是睡；良知呈現，睡是醒。按照這個標準，陽明本人也并非一直醒著，他自稱：“四十余年睡夢中，而今醒眼始朦朧。”④王守仁：《睡起偶成》，《王文成公全書》卷二十，王曉昕、趙平略點校，第928頁。“醒眼始朦朧”指“致良知”思想之提出。在王陽明思想中，醉并不意味著良知被蒙蔽。王陽明時常飲酒，也時常醉。在陽明看來，醉并不可怕，此乃物我人事融契一體的自然表現，比如：“醉眠三日不知還。”⑤王守仁：《游牛峰寺又四絕句》，《王文成公全書》卷十九，王曉昕、趙平略點校，第802頁。“醉拂巖石臥，言歸遂相忘。”醉臥山間，明月白云相伴，良知與山川日月同在。在此意義上，酒醉乃“醒”的具體形態，簡言之，良知呈現時，醉也是醒。醉醒作為精神世界的問題，被系于深沉的良知，這一方面使原本對立的醉與醒獲得了自由轉換的根基，只要不礙良知呈現，醉與醒皆自在。另一方面，脫離酒論醒醉反而弱化了醒醉與飲酒之間天然的關聯。

依照楊時、陳白沙、王陽明之說，醒時是醉鄉，醉時亦不離醒。我們可以說，沒有經歷過“醉”的生命缺乏深度，不曾醉的人，也就無所謂“醒”。我們也可以說，俗人既沒有醉過，也沒有醒過，正如超越者不醉即醒，不醒即醉。

五、結語 [48]

醒者知安危存亡之道，以秩序安頓虛無與莽動，持志守道而不離，此為“文”之“正”。醉者升騰、突破而不以己自限，舍一己而入大化，廣感通而深潛藏，解陳陳而開新新，此為“質”之“正”。醉不必是性。醉使人上升、突破、超越，不過，為醉而醉，終歸莽蕩鴻蒙，于現實世界為亂性。醒不是性。醒使人回歸時空，落止位分，但醒自醉來。無醉之醒，如飄零花果，無根無依，于個體生命曰不靈。醉醉醒醒人性成。與醉的觀念演變脈絡相應，“醒”在中國思想中也逐漸主題化。由屈原追求的現實判斷能力，到賈誼將“醒”與“知道”相關聯，再到宋儒將其理解為日常的修行工夫，明儒將其規定為良知呈現狀態，醒的內涵在思想史中不斷積淀。由醒與醉對立，到醒奠基于醉，再到醒時是醉鄉，“醒”與“醉”一起構成了可供世人選擇的、超越的價值理想。中國思想中“醉”與“醒”內涵的歷史演繹緊密勾連，展示出漢語哲學的深沉與精微。不過，從此后，選擇醒還是醉，對個人已成為一個難以決斷的問題。