中西文明與現(xiàn)代化：亨廷頓的啟示*

□ 高力克

內(nèi)容提要 亨廷頓關(guān)于現(xiàn)代性與傳統(tǒng)、現(xiàn)代化與西方化、現(xiàn)代化與文化認(rèn)同等問題的觀點(diǎn)，對(duì)于我們重新省思一百多年來(lái)困擾中國(guó)人的中西文明與現(xiàn)代化問題，提供了一個(gè)富有啟示性的新理論框架。亨氏關(guān)于“現(xiàn)代化不等于西方化”和非西方社會(huì)“多元的現(xiàn)代性”的觀點(diǎn)，與非西方社會(huì)之現(xiàn)代化與本土文化復(fù)興并行不悖的歷史經(jīng)驗(yàn)相吻合。亨氏認(rèn)為，西化主義昧于“現(xiàn)代化”與“西方化”之別，其西方化路線是不可取也不可行的。而改良主義在現(xiàn)代化中保留本土文化精華的文明融合路線，辯證地回應(yīng)了文明進(jìn)步與文化認(rèn)同問題，因而是非西方社會(huì)唯一可取的現(xiàn)代化方針。這些與東亞社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程相契合的深刻洞見，對(duì)于我們重新檢省近代中國(guó)思想史上的“中體西用”論、西化主義和改良主義等思潮，具有深刻的啟示意義。

塞繆爾·亨廷頓（Samuel P. Huntington）是當(dāng)代美國(guó)影響最大的政治學(xué)家和思想家。1993年，亨氏在《文明的沖突》中預(yù)言后冷戰(zhàn)時(shí)代西方文明與非西方文明的沖突而聞名遐邇。亨氏關(guān)于后冷戰(zhàn)時(shí)代國(guó)際政治的洞見，源于其深刻獨(dú)到的文明理論和現(xiàn)代化理論。以亨氏文明理論省思中西文明問題，其關(guān)于現(xiàn)代性與傳統(tǒng)、現(xiàn)代化與西方化、現(xiàn)代化與文化認(rèn)同等問題的觀點(diǎn)，對(duì)于我們?cè)?1世紀(jì)重新思考中西文明與現(xiàn)代化問題，提供了一個(gè)富有啟示性的新的理論框架。

一、亨廷頓的文明理論

亨廷頓認(rèn)為，現(xiàn)代化包括工業(yè)化、城市化，以及識(shí)字率、教育水平、富裕程度、社會(huì)動(dòng)員程度的提高和更復(fù)雜而多樣化的職業(yè)結(jié)構(gòu)。它是始于18世紀(jì)科學(xué)知識(shí)和工程知識(shí)驚人擴(kuò)張的產(chǎn)物，這一擴(kuò)張使人類可能以前所未有的方式來(lái)控制和營(yíng)造他們的環(huán)境。現(xiàn)代化是一個(gè)革命進(jìn)程，唯一能與之相比的是從原始社會(huì)到文明社會(huì)的轉(zhuǎn)變，即文明本身的出現(xiàn)，它發(fā)端于大約公元前5000年的底格里斯河和幼發(fā)拉底河流域、 尼羅河流域和印度河流域。現(xiàn)代社會(huì)中人的態(tài)度、價(jià)值、知識(shí)和文化極大地不同于傳統(tǒng)社會(huì)。作為第一個(gè)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的文明，西方首先獲得了具有現(xiàn)代性的文化。①

亨廷頓指出，那種認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)因其有許多共同性而必然具有同質(zhì)性的論點(diǎn)建立于如下假設(shè)：現(xiàn)代社會(huì)一定接近于某種單一的類型，即西方類型，現(xiàn)代文明即西方文明，西方文明即現(xiàn)代文明。然而，這是完全虛假的同一。西方文明出現(xiàn)于8 世紀(jì)和9 世紀(jì)，它直到17 和18 世紀(jì)才開始實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。在現(xiàn)代化之前幾百年間西方社會(huì)的獨(dú)特特征是：希臘羅馬古典遺產(chǎn)、天主教與新教、歐洲語(yǔ)言、精神權(quán)威與世俗權(quán)威的分離、法制、社會(huì)多元主義、代議機(jī)構(gòu)、個(gè)人主義。它們是西方之為西方的東西，但不是西方之為現(xiàn)代的東西。②西方文明包括“西方之為西方的東西”和“西方之為現(xiàn)代的東西”，西方性與現(xiàn)代性不能混為一談。

在亨廷頓看來(lái)，西方的擴(kuò)張促進(jìn)了非西方社會(huì)的現(xiàn)代化和西方化。圍繞現(xiàn)代化與西方化，非西方社會(huì)的政治領(lǐng)袖和知識(shí)領(lǐng)袖回應(yīng)西方的影響有三種方式：拒絕現(xiàn)代化和西方化；接受兩者；接受前者而拒絕后者。

1. 拒絕主義。日本明治維新前和中國(guó)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前都實(shí)行閉關(guān)鎖國(guó)，對(duì)西方文明采取排外的拒絕主義方針。直至被西方的武力擊敗，才對(duì)西方文明被迫開放。

2. 西化主義（凱末爾主義）。凱末爾是土耳其共和國(guó)的創(chuàng)建者。凱末爾主義即湯因比所謂希律黨人的主張：擁護(hù)現(xiàn)代化和西方化。這一回應(yīng)模式建基于以下假設(shè)：現(xiàn)代化是可欲的和必要的，本土文化與現(xiàn)代化不相容，對(duì)傳統(tǒng)必須拋棄或廢除。為了成功地實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，社會(huì)必須完全西方化。現(xiàn)代化和西方化相互加強(qiáng)，而且必須相輔相成。這一方法以近代日本和中國(guó)知識(shí)分子的論點(diǎn)為典型，西方人更流行這一觀點(diǎn)。凱末爾在奧斯曼帝國(guó)的廢墟上建立了一個(gè)新土耳其，并付出了巨大努力使之既現(xiàn)代化又西方化。在從事這項(xiàng)事業(yè)和拋棄伊斯蘭歷史遺產(chǎn)時(shí)，凱末爾使土耳其成了一個(gè)“無(wú)所適從”的國(guó)家：一個(gè)在宗教、遺產(chǎn)、習(xí)俗和體制方面是伊斯蘭的社會(huì)，但是其統(tǒng)治精英卻決心使它成為現(xiàn)代的、西方的和與西方一致的社會(huì)。20 世紀(jì)末，一些國(guó)家仍在追求凱末爾的選擇，并試圖用西方的認(rèn)同來(lái)代替非西方的認(rèn)同。

3. 改良主義。改良主義試圖把現(xiàn)代化與本土文化的主要價(jià)值、實(shí)踐和體制結(jié)合起來(lái)。在非西方精英中，這種選擇一直是最流行的。如晚清的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”模式、近代日本的“東洋精神，西洋技術(shù)”模式。19 世紀(jì)70年代到20 世紀(jì)50年代，伊斯蘭世界流行的改良主義嘗試協(xié)調(diào)現(xiàn)代性與伊斯蘭教，主張伊斯蘭教與現(xiàn)代科學(xué)和西方思想精髓的相容性。這種范圍廣泛的改良主義傾向于凱末爾主義，同時(shí)接受現(xiàn)代性和西方體制。這種穆斯林精英的改良主義是對(duì)凱末爾主義和原教旨主義式更純粹的改良主義雙重挑戰(zhàn)的回應(yīng)。③

在非西方社會(huì)應(yīng)對(duì)西方之沖擊的三種行動(dòng)路線中，亨廷頓認(rèn)為，各執(zhí)一端的拒絕主義和西化主義并不具有可行性，可取的而且已被歷史成功地證明的是擁抱現(xiàn)代化而保存?zhèn)鹘y(tǒng)精華的改良主義。以亨氏的理論框架并征諸中國(guó)現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程，我們可以對(duì)晚清以降回應(yīng)西方化的幾種主要思潮做出新的評(píng)價(jià)。

二、拒絕主義：抗拒現(xiàn)代性

晚清的拒絕主義沿襲了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前大清帝國(guó)閉關(guān)鎖國(guó)而排拒西方文明的排外方針。當(dāng)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)艱難地邁出中國(guó)現(xiàn)代化的第一步時(shí)，朝野士林排外守舊的風(fēng)氣根深蒂固。頑固派恪守“夷夏之防”的陳腐觀念，盲目反對(duì)一切仿效西方的改革。直至洋務(wù)運(yùn)動(dòng)三十年后的甲午之年，鄭觀應(yīng)仍慨嘆：“今之自命正人者，動(dòng)以不談洋務(wù)為高，見有講求西學(xué)者，則斥之曰名教罪人，士林?jǐn)☆悺！雹?/p>

大清首任駐英公使郭嵩燾的境遇是晚清帝國(guó)保守風(fēng)氣的一面鏡子。1876年底，郭氏乘船出使英國(guó)。抵倫敦后，將旅英日記《使西紀(jì)程》抄寄一份給總理衙門。但日記刻板刊行后在士林引起軒然大波，守舊派官員群起憤而奏請(qǐng)彈劾郭氏，斥其揚(yáng)西抑中，有悖“夷夏之防”。清廷遂下旨訓(xùn)斥郭嵩燾，并下令《使西紀(jì)程》毀板。駐英副使劉錫鴻推波助瀾，誣告郭氏三宗罪：1.游甲敦炮臺(tái)披洋人衣。在劉看來(lái)即令凍死，亦不能披洋衣。2.見巴西國(guó)王擅自起立，堂堂天朝，何至為小國(guó)主致敬。3.柏金宮殿聽音樂屢取閱音樂單，仿效洋人所為。在保守勢(shì)力的圍攻下，郭嵩燾使英兩年即被清廷革職。

浙江士大夫李慈銘在《越縵堂日記》中寫道：“閱郭嵩燾侍郎《使西紀(jì)程》……記道里所見，極意夸飾，大率謂其法度嚴(yán)明，仁義兼至，富強(qiáng)未艾，寰海歸心。……迨此書出，而通商衙門為之刊行，凡有血?dú)庹撸瑹o(wú)不切齒。于是湖北人何金壽以編修為日講官，出疏嚴(yán)劾之，有詔毀板，而流布已廣矣。嵩燾之為此言，誠(chéng)不知是何肺肝，而為之刻者又何心也！ ”⑤湖南經(jīng)學(xué)家王闿運(yùn)亦批評(píng)郭嵩燾：“殆已中洋毒，無(wú)可采者。”⑥“人者萬(wàn)物之靈，其巧弊百出，中國(guó)以之一治一亂。彼夷狄人皆物也，通人氣則詐偽興矣。使臣以目見而面諛之，殊非事實(shí)。”⑦

梁?jiǎn)⒊髞?lái)談及郭嵩燾的遭遇：“光緒二年，有位出使英國(guó)大臣郭嵩燾，做了一部游記。里頭有一段，大概說：現(xiàn)在的夷狄和從前不同，他們也有二千年的文明。哎喲！可了不得。這部書傳到北京，把滿朝士大夫的公憤都激動(dòng)起來(lái)了，人人唾罵，日日參奏，鬧到奉旨?xì)О澹潘阃晔隆！雹?/p>

拒絕主義是大清帝國(guó)閉關(guān)鎖國(guó)政策的產(chǎn)物。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，這種恪守“夷夏之防”而盲目排外和反對(duì)變革的冥頑不化的守舊觀點(diǎn)，充斥朝野士林，并貫穿于清季歷史的全過程。亨廷頓指出，中國(guó)的拒絕主義政策在很大程度上植根于中國(guó)作為中央帝國(guó)的自我形象和堅(jiān)信中國(guó)文化優(yōu)越于其他文化的信念。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)的閉關(guān)鎖國(guó)被西方武力打破。西方的勢(shì)力使非西方社會(huì)越來(lái)越難以堅(jiān)持，而且最終不可能堅(jiān)持純粹的排斥戰(zhàn)略。⑨

三、儒家改良主義：“中體西用”

亨廷頓將洋務(wù)派的“中體西用”論歸為改良主義的典型。但近代中國(guó)的改良主義者包括除少數(shù)激進(jìn)的西化主義者以外大多數(shù)主張中西文明融合的知識(shí)人，其與洋務(wù)派的觀點(diǎn)有著巨大的差異。因而，本文特將晚清恪守孔孟之道的洋務(wù)派列為“儒家改良主義”類型，以示一種有別于嚴(yán)復(fù)以降的自由派改良主義之保守的改良主義。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，中國(guó)被西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮裹挾入現(xiàn)代化大潮，開始了效仿西方技術(shù)經(jīng)濟(jì)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，這是一場(chǎng)旨在“師夷之長(zhǎng)技以制夷”（魏源）而追求軍事與經(jīng)濟(jì)革新的“自強(qiáng)”運(yùn)動(dòng)。

洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之“中體西用”的指導(dǎo)方針，源于馮桂芬之“以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”（《校邠廬抗議》1861年）的主張，馮氏以“采西學(xué)，制洋器”為中國(guó)改革而富強(qiáng)之道。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)是曾國(guó)藩、李鴻章、左宗棠、張之洞等封疆大吏開辦的仿行西方的新式軍事、 商務(wù)事業(yè)。梁?jiǎn)⒊赋觯铠櫿滤k洋務(wù)，“綜其大綱，不出二端：一曰軍事，如購(gòu)船購(gòu)械造船造械筑炮臺(tái)繕船塢等是也。二曰商務(wù)，如鐵路招商局織布局電報(bào)局開平煤礦漠河金礦等是也。其間有興學(xué)堂派學(xué)生游學(xué)外國(guó)之事，大率皆為兵事起見，否則以供交涉繙譯之用者也。李鴻章所見西人之長(zhǎng)技，如是而已。”⑩梁氏評(píng)李鴻章注重軍事經(jīng)濟(jì)改革的洋務(wù)事業(yè)：“李鴻章實(shí)不知國(guó)務(wù)之人也。不知國(guó)家之為何物，不知國(guó)家與政府有若何之關(guān)系，不知政府與人民有若何之權(quán)限，不知大臣當(dāng)盡之責(zé)任。其于西國(guó)所以富強(qiáng)之原，茫乎未有聞焉，以為吾中國(guó)之政教文物風(fēng)俗，無(wú)一不優(yōu)于他國(guó)，所不及者，惟槍耳炮耳船耳鐵路耳機(jī)器耳。吾但學(xué)此，而洋務(wù)之能事畢矣。此近日舉國(guó)談時(shí)務(wù)者所異口同聲，而李鴻章實(shí)此一派中三十年前之先輩也。是所謂無(wú)鹽效西子之顰，邯鄲學(xué)壽陵之步。其適形其丑，終無(wú)所得也。”?

曾追隨曾國(guó)藩和李鴻章辦洋務(wù)、 后任英法意比公使的薛福成，對(duì)西方文明的認(rèn)識(shí)超越曾李，而注重其工業(yè)化：“泰西風(fēng)俗，以工商立國(guó)，大較恃工為體，恃商為用，則工實(shí)尚居商為先。”?“夫泰西百工之開物成務(wù)，所以可富可強(qiáng)，可大可久者，以朝野上下敬之慕之，扶之翼之，有以激厲之之故也。......中國(guó)果欲發(fā)憤自強(qiáng)，則振百工以前民用，其要端矣。欲勸百工，必先破去千年以來(lái)科舉之學(xué)之畦畛，朝野上下，皆漸化其賤工貴士之心。”?

薛福成強(qiáng)調(diào)，與重農(nóng)抑商的中國(guó)傳統(tǒng)相反，商人是西方現(xiàn)代社會(huì)之命脈。“夫商為中國(guó)四民之殿，而西人則恃商為創(chuàng)國(guó)、造家、開物、成務(wù)之命脈，......是握四民之綱者，商也。此其理為從前四海之內(nèi)所未知，六經(jīng)之內(nèi)所未講；外洋創(chuàng)此規(guī)模，實(shí)有可操之券，不能執(zhí)中國(guó)‘崇本抑末’之舊說以難之。”?

洋務(wù)運(yùn)動(dòng)三十年后，鄭觀應(yīng)對(duì)西方文明的認(rèn)知超越了洋務(wù)派，進(jìn)而將議會(huì)政治歸為西方富強(qiáng)之本。他在《盛世危言》中強(qiáng)調(diào)：“其治亂之源，富強(qiáng)之本，不盡在船堅(jiān)炮利，而在議院上下同心，教養(yǎng)得法，興學(xué)校，廣書院，重技藝，別考課，使人盡其才。講農(nóng)學(xué)，利水道，化脊土為良田，使地盡其利。造鐵路，設(shè)電線，薄稅斂，保商務(wù)，使物暢其流。”?鄭觀應(yīng)關(guān)于議會(huì)政治的主張，實(shí)為變法維新之先聲。但于中西文明問題，鄭氏總體上仍囿于洋務(wù)派的“中體西用”方針：“合而言之，則中學(xué)其本也，西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)。”?

張之洞戊戌時(shí)期在《勸學(xué)篇》中的“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”主張，是對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)改革路線的總結(jié)。

四、西化主義：現(xiàn)代化即西方化

西化主義以西方化為中國(guó)現(xiàn)代化的方向。五四新文化領(lǐng)袖陳獨(dú)秀是一個(gè)追求法國(guó)啟蒙理想的激進(jìn)的西化主義者，他崇尚“民主”與“科學(xué)”，對(duì)于文明問題，持中西古今論，將中國(guó)文明歸為古代文明，將西方文明歸為現(xiàn)代文明。他指出：“La Civilisation，漢語(yǔ)譯為文明，開化，教化，諸義。……古代文明，語(yǔ)其大要，不外宗教以止殘殺，法禁以制黔首，文學(xué)以揚(yáng)神武。此萬(wàn)國(guó)之所同，未可自矜其特異者也。近世文明，東西洋絕別為二。代表東洋文明者，曰印度，曰中國(guó)。此二種文明雖不無(wú)相異之點(diǎn)，而大體相同，其質(zhì)量舉未能脫古代文明之窠臼，名為‘近世’，其實(shí)猶古之遺也。可稱曰‘近世文明’者，乃歐羅巴人之所獨(dú)有，即西洋文明也；亦謂之歐羅巴文明。”?

在《吾人最后之覺悟》中，陳獨(dú)秀主張中國(guó)的現(xiàn)代化必須從技術(shù)改革和政治改革，而深入到廢除儒教的倫理改革。晚清西洋文明輸入中國(guó)，中國(guó)人經(jīng)歷了“學(xué)術(shù)”的覺悟、“政治”的覺悟，進(jìn)入民國(guó)則有待于最后的覺悟，即“倫理”的覺悟。陳氏所謂“倫理的覺悟”，即倫理的歐化。對(duì)于儒家倫理，他持激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義觀點(diǎn)。“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級(jí)制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護(hù)此別尊卑、明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨(dú)立之說為大原，與階級(jí)制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。”?信奉進(jìn)化論的陳獨(dú)秀相信，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)勢(shì)如水火，儒家綱常等級(jí)制是皇權(quán)專制主義的倫理基礎(chǔ)，它決不能與自由民主的共和制度相容。他強(qiáng)調(diào)：“蓋共和立憲制，以獨(dú)立、平等、自由為原則，與綱常階級(jí)制為絕對(duì)不可相容之物，存其一必廢其一。倘于政治否認(rèn)專制，于家族社會(huì)仍保守舊有之特權(quán)，則法律上權(quán)利平等、 經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立生產(chǎn)之原則，破壞無(wú)余，焉有并行之余地? ”?

胡適是五四時(shí)期西化派的另一思想領(lǐng)袖。他反對(duì)“西方物質(zhì)文明，中國(guó)精神文明”二元論，認(rèn)為物質(zhì)文明與精神文明不可分割，西方現(xiàn)代文明從物質(zhì)到精神都全面優(yōu)于中國(guó)文明。胡適指出，中國(guó)的問題是，“中國(guó)當(dāng)怎樣自我調(diào)整，才能使她處在已經(jīng)成為世界文明的現(xiàn)代西方文明之中感到安適自在？”?對(duì)于中國(guó)問題可以有三種解決方法：一是抗拒，二是全盤接受，三是有選擇性地采納。這也是亨廷頓討論的三種方法。不過胡適的觀點(diǎn)有所不同。他認(rèn)為，今日已無(wú)人再堅(jiān)持抗拒的態(tài)度，選擇性的現(xiàn)代化亦不足取，唯有采取對(duì)西方文明全盤接受的態(tài)度。選擇性的現(xiàn)代化初看起來(lái)似乎是最合乎理性的上策。這可以說是迄今任何思考過中國(guó)文化沖突問題的人所持唯一認(rèn)真而明確的態(tài)度。他們忠告說，中國(guó)發(fā)展了燦爛的文明，這個(gè)文明絕不能在盲目接受西方文明當(dāng)中丟掉。務(wù)必十分謹(jǐn)慎地從西方文明中選擇那些不致?lián)p壞中國(guó)藝術(shù)、宗教和家庭生活中的傳統(tǒng)價(jià)值的東西。總之，對(duì)現(xiàn)代文明的某些方面可以作為必要的惡來(lái)接受，但必須不惜任何代價(jià)保持中國(guó)文明的傳統(tǒng)價(jià)值。這種態(tài)度實(shí)際上意味著：中國(guó)必須改變，但又決不能改變。但其實(shí)，所謂謹(jǐn)慎選擇的態(tài)度是不可能的，也是不必要的。一種文明具有極大的廣被性，必然會(huì)影響大多數(shù)一貫保守的人。由于廣大民眾受惰性規(guī)律的自然作用，大多數(shù)人總要對(duì)其珍愛的傳統(tǒng)百般保護(hù)。因此，一個(gè)國(guó)家的思想家和領(lǐng)袖沒有理由也毫無(wú)必要擔(dān)心傳統(tǒng)價(jià)值的喪失。如果他們前進(jìn)一千步，民眾只會(huì)從傳統(tǒng)的原地向前帶動(dòng)不到十步。如果領(lǐng)導(dǎo)人在前進(jìn)道路上遲疑不決，民眾必定止步不前，結(jié)果是毫無(wú)進(jìn)步。中國(guó)之所以未能在現(xiàn)代化中實(shí)現(xiàn)自我調(diào)整，主要是因?yàn)槠漕I(lǐng)袖們未能對(duì)現(xiàn)代文明采取一心一意接受的態(tài)度。近幾十年來(lái)，中國(guó)之所以不再談?wù)摰种莆鞣轿拿鳎皇且驗(yàn)橹袊?guó)的保守主義已在選擇性現(xiàn)代化的理論偽裝下找到了庇護(hù)所。

胡適是“全盤西化”論的始作俑者。20 世紀(jì)30年代，胡適回應(yīng)王新命等十位教授的《中國(guó)本位文化建設(shè)宣言》，提出了他的“全盤西化”論，將西化主義思潮推向高潮。但胡適的論辯性的“全盤西化”論，實(shí)為針對(duì)中國(guó)文化強(qiáng)大歷史惰性的矯枉過正的文化策略，他的中國(guó)新文化愿景并不是完全的西方化。后來(lái)，他承認(rèn)“全盤西化”一詞有語(yǔ)病，并且用“全力現(xiàn)代化”取代了“全盤西化”。

陳序經(jīng)是最徹底的西化主義者。他主張中國(guó)文化的唯一出路是“全盤西化”。他認(rèn)為，中國(guó)的問題從根本上就是整個(gè)文化的問題。中國(guó)欲進(jìn)行政治、經(jīng)濟(jì)、教育等等改革，根本要從文化著手。關(guān)于中國(guó)文化的出路，有復(fù)古派、折衷派和西化派三種主張。現(xiàn)在世界的趨勢(shì)，既不容許我們復(fù)返古代的文化，也不容許我們應(yīng)用折衷調(diào)和的方法。今后中國(guó)文化的出路，唯有努力去走徹底西化的途徑。復(fù)古派昧于文化發(fā)展變化的道理，誤以為時(shí)代環(huán)境是不變的，圣人立法可以用諸百世。而折衷派則昧于文化一致及和諧的真義，誤以為文化的全部像一間舊屋子，我們可以拆毀，并任意選用其中的磚石和木料。其實(shí)文化是完全的整體，不可分解。中國(guó)文化的出路，是徹底的西化。

在陳序經(jīng)看來(lái)，陳獨(dú)秀和胡適的西化主張還不夠徹底，充其量只是部分西化，而解決中國(guó)文化問題必須“全盤西化”。“西洋文化是世界文化的趨勢(shì)。質(zhì)言之：西洋文化在今日，就是世界文化。我們不要在這個(gè)世界生活則已，否則除了去適應(yīng)這種趨勢(shì)外，只有束手待斃。”陳序經(jīng)的“全盤西化”論為近代中國(guó)西化主義思潮最激進(jìn)的理論。

西化主義認(rèn)定西方文明全面優(yōu)于中國(guó)文明，西方文明是現(xiàn)代文明和世界文明，中國(guó)文明則是過時(shí)的古代文明，現(xiàn)代化就是西方化。文明是整體性的，選擇性的部分西化并不足取。中國(guó)的現(xiàn)代化必須全面接受西方文明，實(shí)現(xiàn)整體性西方化的文明轉(zhuǎn)型。

需要指出的是，陳獨(dú)秀和胡適主張的“全盤西化”是一種矯枉過正的文化策略。他們認(rèn)為，歷史悠久的中國(guó)文化具有巨大的歷史惰性，億萬(wàn)民眾是強(qiáng)大而頑固的保守力量，在中國(guó)任何改革都難免進(jìn)兩步退一步而大打折扣，文明進(jìn)化的過程只能是新舊調(diào)和的，因而新文化領(lǐng)袖只需大力革新，不可主張調(diào)和。顯然，陳胡的“全盤西化”主張是以激進(jìn)對(duì)沖保守的文化策略。這顯然不同于陳序經(jīng)以“全盤西化”為改革愿景的西化主義。陳胡的思想難以用“西化主義”或“改良主義”來(lái)簡(jiǎn)單歸類。他們既是西化主義者，主張激進(jìn)反傳統(tǒng)的西化主義的文化策略；另一方面，他們又承認(rèn)文明進(jìn)化過程的新舊調(diào)和。這是其有別于陳序經(jīng)的凱末爾式極端西化主義之處。而陳序經(jīng)建基于文化整體論的“全盤西化”論以“西方化”為“現(xiàn)代化”的目標(biāo)，顯然是錯(cuò)誤的。

五、改良主義：中西文明之融合

改良主義，即尋求中西文明融合的調(diào)和主義，它主張既接受來(lái)自西方的現(xiàn)代文明，又保留中國(guó)古老文化的精髓。改良主義與黃仁宇的觀點(diǎn)相似：中國(guó)的現(xiàn)代化是中國(guó)歷史與西方文化的融合。

晚清啟蒙先知嚴(yán)復(fù)是第一個(gè)深刻認(rèn)識(shí)西方文明的思想家，他以“自由為體，民主為用”概括了西方現(xiàn)代文明的本質(zhì)，并將“自由”歸為西方富強(qiáng)的根本，從而超越了洋務(wù)派的中西觀。曾負(fù)笈英倫的嚴(yán)復(fù)承襲了英國(guó)人的調(diào)和精神，他反對(duì)洋務(wù)派的“中體西用”，亦反對(duì)激進(jìn)的西化主義，而主張中西文明的融合：“然則今之教育，將盡去吾國(guó)之舊，以謀西人之新歟？曰：是又不然。......不知是乃經(jīng)百世圣哲所創(chuàng)垂，累朝變動(dòng)所淘汰，設(shè)其去之，則其民之特性亡，而所謂新者從以不固，獨(dú)別擇之功，非曖姝囿習(xí)者之所能任耳。必將闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全，而后得之，其為事之難如此。”嚴(yán)復(fù)“統(tǒng)新故，苞中外”的中西融合論，揭示了文明轉(zhuǎn)型中“民之特性”的文化認(rèn)同問題。

維新派領(lǐng)袖梁?jiǎn)⒊壮褡逯髁x，并主張中西文明之調(diào)和。其倡言之“新民”，以“淬厲其本有而新之，采補(bǔ)其本無(wú)而新之”為原則。他認(rèn)為，“凡一國(guó)之能立于世界，必有其國(guó)民獨(dú)具之特質(zhì)，上至道德法律，下至風(fēng)俗習(xí)慣文學(xué)美術(shù)，皆有一種獨(dú)立之精神，祖父?jìng)髦訉O繼之，然后群乃結(jié)，國(guó)乃成，斯實(shí)民族主義之根柢源泉也。我同胞能數(shù)千年立國(guó)于亞洲大陸，必其所具特質(zhì)，有宏大高尚完美，厘然異于群族者。吾人所當(dāng)保存之而勿失墜也。”梁氏強(qiáng)調(diào)，“保守”與“進(jìn)取”為世上不可偏取之兩大主義。有沖突必有調(diào)和，善于調(diào)和者為偉大的國(guó)民，如英國(guó)人。“故吾所謂新民者，必非如心醉西風(fēng)者流，蔑棄吾數(shù)千年之道德學(xué)術(shù)風(fēng)俗，以求伍于他人；亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數(shù)千年之道德學(xué)術(shù)風(fēng)俗，遂足以立于大地也。”

在歐戰(zhàn)后寫于法國(guó)的《歐游心影錄》中，梁?jiǎn)⒊此棘F(xiàn)代性的缺弊和民族主義的偏狹，轉(zhuǎn)而倡言世界主義和中國(guó)人對(duì)于世界文明之大責(zé)任。他主張，人生最大的目的是要向人類全體有所貢獻(xiàn)。中國(guó)有一個(gè)絕大的責(zé)任：“是拿西洋的文明來(lái)擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫他化合起來(lái)成一種新文明。”

杜亞泉是民初調(diào)和論思潮的代表人物，他反對(duì)陳獨(dú)秀等新青年派激進(jìn)反傳統(tǒng)的西化主義，主張中西文明的調(diào)和。他認(rèn)為，“西洋文明與吾國(guó)固有之文明，乃性質(zhì)之異，而非程度之差；而吾國(guó)固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟(jì)西洋文明之窮者。”西洋之“動(dòng)的文明”，具都市的景趣，帶繁復(fù)的色彩；而東洋之“靜的文明”，具田野的景趣，帶恬淡的色彩。動(dòng)的社會(huì)，人們身心忙碌而生活豐裕；而靜的社會(huì)，人們生活貧嗇而身心安閑。以個(gè)人幸福論，豐裕與安閑，難定孰優(yōu)孰劣，惟二者不可得兼，而其中常具一平衡調(diào)劑之理。中國(guó)社會(huì)患貧血癥，西洋社會(huì)則患充血癥，兩文明之結(jié)果流弊相等。“至于今日，兩社會(huì)之交通，日益繁盛，兩文明互相接近，故抱合調(diào)和，為勢(shì)所必至。”

張君勱信奉政治上的自由主義、 經(jīng)濟(jì)上的社會(huì)主義和文化上的保守主義，既追求憲政民主和工業(yè)化，又是守護(hù)傳統(tǒng)的現(xiàn)代新儒家的代表人物。抗戰(zhàn)初期，他在《立國(guó)之道》中構(gòu)想的中國(guó)現(xiàn)代化方案，以實(shí)行中華民族國(guó)家建設(shè)、權(quán)力與自由平衡的“修正的民主政治”、資本主義與社會(huì)主義調(diào)和的國(guó)家資本主義經(jīng)濟(jì)，以及中國(guó)文化的理性化為目標(biāo)。張氏1946年起草的 《中華民國(guó)憲法》和1959年與唐君毅等人聯(lián)名發(fā)表的《中國(guó)文化與世界》的新儒家宣言，成為這位儒家自由主義者之改良主義的思想符號(hào)。

抗戰(zhàn)時(shí)期在西南聯(lián)大著“貞觀六書”的哲學(xué)家馮友蘭，倡言會(huì)通中西的“新理學(xué)”，呼喚中國(guó)“舊邦新命”之文化復(fù)興。他認(rèn)為，文化有其類型。“現(xiàn)在世界是工業(yè)化的世界。現(xiàn)世界的文明是工業(yè)文明。中國(guó)民族欲得自由平等，非工業(yè)化不可。”“我們中國(guó)文明，原來(lái)是農(nóng)業(yè)文明。”“所謂西洋文化是代表工業(yè)文化之類型的，則其中分子，凡與工業(yè)文化有關(guān)者，都是相干的，其余，都是不相干的。如果我們要學(xué)，則所要學(xué)者是工業(yè)化，不是西洋化。如耶穌教，我們就看出他是與工業(yè)化無(wú)干的，即不要學(xué)了。”馮友蘭明確區(qū)分了現(xiàn)代化與西方化，主張中國(guó)的現(xiàn)代化是工業(yè)化，而不是西方化。這一觀點(diǎn)與亨廷頓的觀點(diǎn)相同。馮氏以“工業(yè)文明”、“現(xiàn)代化”等概念立論的文化類型論思考中西問題，在“全盤西化”與“本位文化”的論戰(zhàn)中獨(dú)樹一幟。

抗戰(zhàn)時(shí)期，哲學(xué)家賀麟在西南聯(lián)大提出“儒化的現(xiàn)代化”主張。他指出：“儒家思想是否復(fù)興的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化為用是否可能的問題。中國(guó)文化能否復(fù)興的問題，亦即華化、中國(guó)化西洋文化是否可能，以民族精神為體、以西洋文化為用是否可能的問題。”“就民族言，如中華民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能夠繼承先人遺產(chǎn)，應(yīng)付文化危機(jī)的民族，則儒化西洋文化，華化西洋文化也是可能的。”問題的關(guān)鍵在于中國(guó)人是否能夠真正徹底了解并把握西洋文化。真正認(rèn)識(shí)了西洋文化便能超越西洋文化。能夠理解西洋文化，自能吸收、轉(zhuǎn)化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想和新的民族文化。“儒家思想的新開展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面。儒家思想的新開展，是在西洋文化大規(guī)模的輸入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收復(fù)文化上的失地，爭(zhēng)取文化上的獨(dú)立與自主。”賀麟期待現(xiàn)代中國(guó)人成為有儒者氣象（有德性）的公民，即儒工、儒商、儒將等。中國(guó)政治建設(shè)，應(yīng)以“儒家式民主”和“儒家式法治”為目標(biāo)。

六、從亨廷頓理論看中西問題

在近代中國(guó)，面對(duì)中西問題，拒絕主義、改良主義和西化主義形成了一個(gè)“固守傳統(tǒng)—中西合璧—全盤西化”的復(fù)雜思想光譜。在“傳統(tǒng)”與“西化”兩極之間，多數(shù)中國(guó)精英可以歸入主張中西融合的形形色色的改良主義者。

在亨廷頓看來(lái)，拒絕主義意味著把一個(gè)社會(huì)孤立于一個(gè)正在縮小的現(xiàn)代世界之外的一種無(wú)望做法。凱末爾主義或西化主義意味著一個(gè)困難而痛苦的做法： 摧毀已經(jīng)存在了許多世紀(jì)之久的文化，代之以從另一個(gè)文明中引入的全新的文化。改良主義則試圖把現(xiàn)代性與本土文化的主要價(jià)值、實(shí)踐、體制結(jié)合起來(lái)。這三種行動(dòng)路線建基于不同的假設(shè)：對(duì)于拒絕主義來(lái)說，現(xiàn)代化和西方化皆不足取，故同時(shí)拒絕兩者。對(duì)于凱末爾主義來(lái)說，現(xiàn)代化和西方化都是可取的，由于西方化對(duì)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化是必不可少的，所以兩者都是可能的。對(duì)于改良主義來(lái)說，現(xiàn)代化在沒有實(shí)質(zhì)上西方化的情況下是可取的而且可能的，而西方化則是不可取的。亨氏強(qiáng)調(diào)，當(dāng)19 世紀(jì)中葉西方把自己強(qiáng)加于中國(guó)與日本時(shí)，經(jīng)過短暫的西化主義的迷戀之后，大多數(shù)精英采取了改良主義戰(zhàn)略。亨氏這一判斷并不準(zhǔn)確而且自相矛盾，他曾把晚清“中體西用”論歸為改良主義。實(shí)際上，西化主義興起于五四時(shí)期，這種激進(jìn)思想是改良主義受挫的產(chǎn)物。

關(guān)于現(xiàn)代化與西方化，亨廷頓指出，西方化與現(xiàn)代化密切相聯(lián)，非西方社會(huì)吸收了西方文化相當(dāng)多的因素，并且在走向現(xiàn)代化中取得了緩慢的進(jìn)展。然而，當(dāng)現(xiàn)代化進(jìn)程加速時(shí)，西方化的比率下降了，而本土文化得以復(fù)興。于是進(jìn)一步的現(xiàn)代化改變了西方社會(huì)和非西方社會(huì)之間的文化均勢(shì)，加強(qiáng)了非西方社會(huì)對(duì)本土文化的信奉。“在變化的早期階段，西方化促進(jìn)了現(xiàn)代化。在后期階段，現(xiàn)代化以兩種方式促進(jìn)了非西方化和本土文化的復(fù)興。在社會(huì)層面上，現(xiàn)代化提高了社會(huì)的總體經(jīng)濟(jì)、軍事和政治實(shí)力，鼓勵(lì)這個(gè)社會(huì)的人民具有對(duì)自己文化的信心，從而成為文化的伸張者。在個(gè)人層面上，當(dāng)傳統(tǒng)紐帶和社會(huì)關(guān)系斷裂時(shí)，現(xiàn)代化便造成了異化感和反常感，并導(dǎo)致了需要從宗教中尋求答案的認(rèn)同危機(jī)。”

亨廷頓指出，斯賓格勒等人的借鑒理論強(qiáng)調(diào)，接受者的文明在多大程度上有選擇地借鑒其他文明的內(nèi)容，接受、改變和吸收它們，以便加強(qiáng)和確保自身文化的核心價(jià)值的延續(xù)。世界上幾乎所有古老的非西方文明都借鑒過其他文明來(lái)增強(qiáng)自己的延續(xù)。中國(guó)從印度吸收的佛教并沒有導(dǎo)致中國(guó)的印度化。古代日本引入中國(guó)文化亦遵循了同樣的模式，在文化借鑒中保留了日本文化的獨(dú)特性。亨氏所引用的借鑒理論揭示了文化借鑒中本土文化的主體性。顯然，拒絕主義不懂文化借鑒之利，西化主義則喪失了文化借鑒的主體性。而改良主義之借鑒西方文明而復(fù)興中國(guó)文化，與其說“以夷變夏”，毋寧說“以夷興夏”。

在亨廷頓看來(lái)，崇尚西化的凱末爾主義并不可行。無(wú)論是溫和的還是極端的西化主義，都沒有被歷史證實(shí)并成為普遍的命題。從理論上講，終極文化比之工具文化尤其如此。工具文化的特點(diǎn)是有很大部分中間目標(biāo)分離并獨(dú)立于終極目標(biāo)，這些系統(tǒng)可以輕易地通過舊瓶裝新酒的方式來(lái)革新自身，這些系統(tǒng)的革新并沒有根本改變其社會(huì)制度，革新是為恒久性服務(wù)的。相反，終極系統(tǒng)的特點(diǎn)是中間目標(biāo)和終極目標(biāo)之間有密切關(guān)系，如社會(huì)、 國(guó)家、 權(quán)威等是一個(gè)高度統(tǒng)一的系統(tǒng)的一部分，其中宗教的影響無(wú)所不在。這些系統(tǒng)一直敵視革新。由于這些原因，更具有工具性的日本社會(huì)和印度社會(huì)比儒教社會(huì)和伊斯蘭社會(huì)更早也更容易進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)。但這并不意味著中國(guó)社會(huì)和伊斯蘭社會(huì)必須同時(shí)拒絕現(xiàn)代化和西方化，或同時(shí)接受現(xiàn)代化和西方化。改良主義是另一種選擇。日本、新加坡、 沙特阿拉伯等已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)而沒有西方化。中國(guó)也開始走上了改良道路。

亨廷頓打破了西方化即現(xiàn)代化的西化主義迷思，這是一個(gè)長(zhǎng)期困擾中國(guó)人的命題：“現(xiàn)代化并不一定意味著西方化。非西方社會(huì)在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價(jià)值、 體制和實(shí)踐的前提下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。西方化確實(shí)幾乎是不可能的，因?yàn)闊o(wú)論非西方文化對(duì)現(xiàn)代化造成了什么障礙，與它們對(duì)西方化造成的障礙相比都相形見絀。正如布羅代爾所說，持下述看法幾乎‘是幼稚的’：現(xiàn)代化或‘單一’文明的勝利，將導(dǎo)致許多世紀(jì)以來(lái)體現(xiàn)在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結(jié)。相反，現(xiàn)代化加強(qiáng)了那些文化，并減弱了西方的相對(duì)力量。世界正在從根本上變得更加現(xiàn)代化和更少西方化。”

亨廷頓明確區(qū)分了“現(xiàn)代化”與“西方化”，他強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代化并不等于西方化，非西方社會(huì)被歷史證明的成功轉(zhuǎn)型路線是現(xiàn)代化但非西方化的改良主義。這種改良主義模式的現(xiàn)代文明形成了多元現(xiàn)代性的世界文明圖景。這一觀點(diǎn)也是亨氏文明沖突論的理論基礎(chǔ)，他認(rèn)為后冷戰(zhàn)時(shí)代美國(guó)面臨的重大挑戰(zhàn)，是西方文明與儒教文明、伊斯蘭文明的沖突。

以亨廷頓的文明理論重新思考中西文明與現(xiàn)代化問題，可以得出以下結(jié)論：盲目排外的拒絕主義自絕于現(xiàn)代文明世界，是逆歷史潮流而沒有出路的保守愚昧觀點(diǎn)。西化主義提出了順應(yīng)現(xiàn)代化趨勢(shì)、學(xué)習(xí)西方和批判傳統(tǒng)的激進(jìn)改革主張，但由于其未明確現(xiàn)代化與西方化之區(qū)別以及現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的連續(xù)性，而陷入了“現(xiàn)代化=西方化”和“現(xiàn)代化=反傳統(tǒng)”的思想誤區(qū)，它顯然不符合非西方社會(huì)之現(xiàn)代化與本土化并行不悖的歷史趨勢(shì)，因而是不足取的。儒家改良主義迎技術(shù)與工商文明、而拒現(xiàn)代西方價(jià)值與制度之“中體西用”方針，其保守的半改良主義并不能全面有效地回應(yīng)現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)。而改良主義追求現(xiàn)代文明與本土文化精華會(huì)通的中西文明之融合，愈來(lái)愈被歷史證明是唯一可行的中國(guó)現(xiàn)代化路線。

七、現(xiàn)代化之“體”與“用”——重評(píng)“中體西用”

“中體西用”論被亨廷頓歸入改良主義，這一顯然高于西化主義的定位顛覆了漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界以往的思想史評(píng)價(jià)。然而在近代中國(guó)的思想光譜中，除了拒絕主義和西化主義的對(duì)立兩極，中間大部分屬于從有限改革到廣泛改革的形形色色的改良主義。而洋務(wù)派拒絕西方制度與價(jià)值的“中體西用”式改良主義，畢竟與嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊越底穼がF(xiàn)代文明的改良主義不可同日而語(yǔ)，它充其量屬于儒教內(nèi)部的改革派。這種儒家改良主義，通常被視為中國(guó)早期現(xiàn)代化時(shí)期保守而錯(cuò)誤的改革理論。

然而抗戰(zhàn)時(shí)期，馮友蘭對(duì)飽受詬病的晚清洋務(wù)運(yùn)動(dòng)給出了獨(dú)到的新評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，西方是文明與野蠻的混合體。對(duì)西方的認(rèn)識(shí)要明層次：西方的人崇尚自由平等博愛，是文明的；西方的國(guó)奉行弱肉強(qiáng)食的叢林法則，是野蠻的。清末人認(rèn)識(shí)到西方是野蠻的，其富強(qiáng)在“力”的優(yōu)勝，故洋務(wù)運(yùn)動(dòng)效仿西方而追求經(jīng)濟(jì)軍事的富強(qiáng)。民初的五四新文化人則看到了西方的文明，他們追慕西方自由平等博愛的精神文明，而忽略了洋務(wù)派所注重的經(jīng)濟(jì)軍事的物質(zhì)力量。清末人和民初人的西方觀皆錯(cuò)在不明“國(guó)”與“人”的層次，而未能認(rèn)識(shí)西方之文明的人與野蠻的國(guó)之兩面性。但馮氏顯然更贊賞洋務(wù)派興辦實(shí)業(yè)的改革路線：“我們不能不對(duì)于清末人表示敬意。清末人對(duì)于當(dāng)時(shí)底西洋，雖不十分地了解，亦可以說是，雖十分地不了解，但有一點(diǎn)卻被他們猜著了。他們以為西洋人之所以到處占便宜，我們之所以到處吃虧，是因?yàn)槲餮笕擞幸惶亻L(zhǎng)，為我們所不及者，此即是其有實(shí)用科學(xué)，有機(jī)器，有實(shí)業(yè)（即現(xiàn)在所謂工業(yè)），所以清末人士對(duì)于這些方面，提倡甚力。......‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’。這種見解，自然是錯(cuò)誤底。不過他們的辦法，即用機(jī)器，興實(shí)業(yè)等，是不錯(cuò)底。照著他們的辦法，一直辦下去，他們的錯(cuò)誤底見解，自然會(huì)改變。因?yàn)槿绻辛藱C(jī)器，有了當(dāng)時(shí)所謂實(shí)業(yè)，整個(gè)底社會(huì)，在許多方面，自然會(huì)有根本底變化，到那時(shí)候，‘水到渠成’，人的見解，自然會(huì)改變。”在馮氏看來(lái)，清末人以為只要有了機(jī)器、實(shí)業(yè)等，其余可以“依然故我”，這種見解固然錯(cuò)誤。而民初人不知只要有了機(jī)器、實(shí)業(yè)等，其余方面自然會(huì)跟著變化，這亦是無(wú)知。如果說清末人的見解是“體用兩橛”，民初人的見解則是“體用倒置”。受馬克思唯物史觀的影響，身處戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境中的馮友蘭，對(duì)西方文明之工業(yè)化的意義以及工業(yè)社會(huì)之經(jīng)濟(jì)軍事的“富強(qiáng)”理解更深刻，故對(duì)洋務(wù)派抱有更多同情的理解。

在20 世紀(jì)80年代，哲學(xué)家李澤厚對(duì)“西用”之大工業(yè)和科技的高度評(píng)價(jià)，與馮友蘭異曲同工。在《漫說“西體中用”》中，他以唯物史觀之存在決定意識(shí)的觀點(diǎn)重新闡釋“體用”范疇，以社會(huì)生產(chǎn)方式和日常生活為真正的本體，“現(xiàn)代化首先是這個(gè)‘體’的變化。在這個(gè)變化中，科學(xué)技術(shù)扮演了非常重要的角色，科學(xué)技術(shù)是社會(huì)本體存在的基石。”“如果承認(rèn)根本的‘體’是社會(huì)存在、生產(chǎn)方式、現(xiàn)實(shí)生活，如果承認(rèn)現(xiàn)代大工業(yè)和科技也是現(xiàn)代社會(huì)存在的‘本體’和‘實(shí)質(zhì)’；那么，生長(zhǎng)在這個(gè)‘體’上的自我意識(shí)或‘本體意識(shí)’(或‘心理本體’)的理論形態(tài)，即產(chǎn)生、維系、推動(dòng)這個(gè)‘體’的存在的‘學(xué)’，它就應(yīng)該為‘主’，為‘本’，為‘體’。這當(dāng)然是近現(xiàn)代的‘西學(xué)’，而非傳統(tǒng)的‘中學(xué)’。所以，在這個(gè)意義上，又仍然可說是‘西學(xué)為體，中學(xué)為用’。”李氏的“西體中用”論顛倒了清末的“中體西用”論，他認(rèn)為大工業(yè)和科技是現(xiàn)代社會(huì)的“本體”，而清末人眼中所謂“西用”的工業(yè)和科技實(shí)為“西體”，亦即現(xiàn)代化之“體”。這樣，洋務(wù)派的“西用”改革論實(shí)則不自覺地切中了現(xiàn)代文明之“體”。對(duì)于馮友蘭對(duì)“民初人”耽誤和延緩了“清末人”的洋務(wù)事業(yè)，以致中國(guó)未能富強(qiáng)的批評(píng)，李澤厚不以為然。他認(rèn)為陳獨(dú)秀、李大釗等人搞啟蒙和革命，恰恰是為了改變中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。馮氏的觀點(diǎn)抽象地看似乎合理，但洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之所以被維新、革命和五四所取代，正是因?yàn)槠涔俎k企業(yè)模式的腐敗低效。“西體中用”論在20 世紀(jì)80年代飽受爭(zhēng)議，91 歲高齡的馮友蘭在一片批評(píng)聲中贊賞李氏的新說，欣然為其寫下對(duì)聯(lián)“西學(xué)為體，中學(xué)為用；剛?cè)兆x史，柔日讀經(jīng)”。

德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯將“技術(shù)時(shí)代”歸為現(xiàn)代社會(huì)的核心特征。“西方在歐洲中世紀(jì)結(jié)束以后產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)，并在18 世紀(jì)末以來(lái)，依靠現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生了技術(shù)時(shí)代——這是軸心時(shí)代以來(lái)在精神和物質(zhì)領(lǐng)域第一個(gè)全新的事件。”“技術(shù)時(shí)代”是古典“軸心時(shí)代”之后技術(shù)主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì)的基本特征。海德格爾對(duì)現(xiàn)代性的反思，亦聚焦于“技術(shù)”批判。馬克斯·韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代化的本質(zhì)是理性化，即工具理性對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)“除魅”的過程。易言之，現(xiàn)代化是一個(gè)作為“西用”的科技經(jīng)濟(jì)對(duì)傳統(tǒng)宗教社會(huì)“除魅”而成為“西體”的過程。匈牙利經(jīng)濟(jì)學(xué)家卡爾·波蘭尼則將現(xiàn)代化歸為一個(gè)歐洲文明從前工業(yè)世界到工業(yè)化時(shí)代的“大轉(zhuǎn)型”過程。

“中體西用”論主張中國(guó)采行西方現(xiàn)代技術(shù)經(jīng)濟(jì)以自強(qiáng)而其余“依然故我”的觀點(diǎn)，固然只是一種“體用兩橛”的半改良主義，但洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開啟了效仿西方的中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程，并且切中肯綮，以工業(yè)和科技為中國(guó)富強(qiáng)之道，從而抓住了現(xiàn)代化的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。20 世紀(jì)80年代流行的文化理論反思中國(guó)早期現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，以器物為文化之表層，以制度為文化之中層，以價(jià)值為文化之內(nèi)核。其實(shí)，技術(shù)經(jīng)濟(jì)恰恰是現(xiàn)代文明之基石。工業(yè)化和科技是現(xiàn)代化之“體”，是普適性的“文明”；價(jià)值則更多是具有民族性的“文化”。“中體西用”論之“半盤西化”，得失參半：其得在抓住了現(xiàn)代文明的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，其失在拒絕制度與價(jià)值的革新。由于西方制度與價(jià)值是文明與文化的混合體，“中體西用” 論之迎西方技術(shù)經(jīng)濟(jì)而拒西方制度與價(jià)值的改良模式，亦涉及一個(gè)深刻的問題：現(xiàn)代化中的“文明”與“文化”問題。

亨廷頓關(guān)于工具文化易改而終極文化難改的理論，可以闡釋“中體西用”的邏輯。中西相遇，工具性的“器”易于革新，而終極性的“道”則因其文化的穩(wěn)定性而抗拒革新。因而，非西方社會(huì)之現(xiàn)代化中的文化調(diào)整，很難改變其本土文化的根基。

當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)導(dǎo)向的改革開放被西方人歸為“新洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，亨廷頓將其歸為新版的“中體西用”：一方面實(shí)行資本主義而融入世界經(jīng)濟(jì)，另一方面實(shí)行政治威權(quán)主義和重新推崇中國(guó)傳統(tǒng)文化，并把兩者結(jié)合起來(lái)。這一導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)騰飛、大國(guó)崛起的奇跡般巨變的中國(guó)發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，對(duì)源于西方經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)代化理論提出了深刻的挑戰(zhàn)。

八、現(xiàn)代化與西方化

陳獨(dú)秀是五四時(shí)期西化主義的代表人物。在民國(guó)初年袁世凱帝制運(yùn)動(dòng)與孔教運(yùn)動(dòng)合流的保守語(yǔ)境中，他以最徹底最勇猛的激進(jìn)姿態(tài)，反對(duì)專制，批判傳統(tǒng)，倡言歐化，不懈地追尋中國(guó)的現(xiàn)代性。陳氏以法國(guó)為現(xiàn)代文明之典范，追求民主與科學(xué)，倡言個(gè)人主義的倫理革命，反對(duì)孔教與儒家倫理，五四后期并一度從反宗教主義者轉(zhuǎn)而提倡基督精神。陳氏激進(jìn)的全盤西化的現(xiàn)代化方案，建基于其進(jìn)化論的現(xiàn)代文明觀：西方文明是現(xiàn)代文明，中國(guó)文明是古代文明。現(xiàn)代化即西方化，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)二元對(duì)立不可兼容，中國(guó)唯有廢棄以儒教為骨干的傳統(tǒng)文化，而在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、思想等領(lǐng)域全面實(shí)行以歐化代傳統(tǒng)的革新，才能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。陳氏激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義對(duì)于中國(guó)文明轉(zhuǎn)型不乏深刻的變革意義。

然而按照亨廷頓的現(xiàn)代化理論，陳獨(dú)秀的“現(xiàn)代化=西方化” 的西化主義觀點(diǎn)顯然是不可取的。現(xiàn)代化由西方發(fā)軔而向全球擴(kuò)張，現(xiàn)代化與西方化相互糾纏，但現(xiàn)代化并不等于西方化，西方性也并不等于現(xiàn)代性。同時(shí)，現(xiàn)代化也并不意味著傳統(tǒng)的斷裂，西方現(xiàn)代性的發(fā)展并沒有摧毀基督教傳統(tǒng)，非西方社會(huì)的現(xiàn)代化亦不可能擯棄其文化特性，不會(huì)以摧毀本土的文化傳統(tǒng)為代價(jià)。因而陳獨(dú)秀之“現(xiàn)代化=反傳統(tǒng)”的文化激進(jìn)主義觀點(diǎn)盡管具有批判傳統(tǒng)的啟蒙意義，但顯然亦失之矯枉過正的簡(jiǎn)單化和片面性。

陳獨(dú)秀追慕西方文明，提出了“民主、科學(xué)、個(gè)人主義”的中國(guó)現(xiàn)代化方案。“科學(xué)”與“民主”被其歸為現(xiàn)代文明的兩大支柱，以及中國(guó)社會(huì)進(jìn)步的兩大救星。科學(xué)屬于普世文明，科學(xué)技術(shù)是現(xiàn)代化的基石。民主則現(xiàn)代性與西方性雜糅，其反君主專制、世俗政治、代議政治、法治、民主程序等是政治現(xiàn)代性的基本元素。但民主政治又是西方歷史的獨(dú)特產(chǎn)物，如作為現(xiàn)代民主制典范的美國(guó)民主政治，是希臘羅馬民主共和遺產(chǎn)、英國(guó)移民的自治傳統(tǒng)、 由移民移植的英國(guó)憲政在北美新大陸制度創(chuàng)新的產(chǎn)物，其西方性和美國(guó)性是難以復(fù)制的。個(gè)人主義是源于英國(guó)而發(fā)祥于美國(guó)的盎格魯撒克遜人的觀念，后擴(kuò)展至西方世界，它既表征著歐洲文藝復(fù)興以降“個(gè)人” 的發(fā)現(xiàn)和主體性成長(zhǎng)的現(xiàn)代趨勢(shì)，又是西方文化的獨(dú)特產(chǎn)物，是現(xiàn)代價(jià)值與西方價(jià)值的混合體。而且西方世俗的個(gè)人主義有基督教傳統(tǒng)相配合調(diào)劑。因而，陳獨(dú)秀雖然揭示了個(gè)體意識(shí)的現(xiàn)代性，但其個(gè)人主義的西方化倫理革命是簡(jiǎn)單化的、非歷史的。

征諸東亞儒教文化圈的現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)，日本和“東亞四小龍” 的現(xiàn)代化皆不支持“現(xiàn)代化=西方化”的西化主義觀點(diǎn)。戰(zhàn)后日本在亞洲率先實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化而躋身世界強(qiáng)國(guó)，隨后韓國(guó)、新加坡、臺(tái)灣、香港亦經(jīng)歷了經(jīng)濟(jì)騰飛并邁入現(xiàn)代化社會(huì)。日本“和魂洋才”的“儒家資本主義”模式，亦在東亞四小龍的經(jīng)濟(jì)發(fā)展中發(fā)揚(yáng)光大，表明工業(yè)化、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和城市化作為現(xiàn)代化的基本元素是普世性的，無(wú)關(guān)東西。民主化是世界現(xiàn)代化國(guó)家主流的政治制度，但它既有制度因素，又有文化因素，還有歷史和地緣政治因素。亨廷頓在《第三波》中列舉了民主化的諸多政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化條件，并且認(rèn)為非西方社會(huì)的民主化與西方的影響相關(guān)。他強(qiáng)調(diào)，根植于個(gè)人自由、 個(gè)人尊嚴(yán)思想中的自由民主是一個(gè)西方的產(chǎn)物。自由民主并非內(nèi)在地與主要的非西方文化不相容，然而非西方社會(huì)接受無(wú)論是自由民主還是選舉民主的程度，因其受西方影響的程度不同而異。拉丁美洲是西方的近親，東正教則是西方的一個(gè)更為執(zhí)傲的遠(yuǎn)親。西方在非洲的統(tǒng)治極其短暫，其影響除在南非外相當(dāng)有限。西方對(duì)穆斯林國(guó)家的影響也因地而異，但在伊斯蘭的阿拉伯心臟地帶卻很有限。有關(guān)中國(guó)的情況也是如此。確實(shí)，東亞的民主化離不開西方尤其美國(guó)的影響。日本的民主化是戰(zhàn)后美國(guó)主導(dǎo)的戰(zhàn)敗國(guó)的制度改造，但其議會(huì)內(nèi)閣制仍以天皇為國(guó)家象征。韓國(guó)和臺(tái)灣的民主化，亦離不開美國(guó)的東亞地緣政治尤其是朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)的巨大影響。而美國(guó)影響稍弱的新加坡和香港，則實(shí)行非民主的威權(quán)法治政治模式。東亞民主化亦不乏“儒家民主”的東方特色，它證明了賀麟深刻的理論預(yù)見。在亨廷頓看來(lái)，非西方社會(huì)的民主化還與其宗教文化傳統(tǒng)密切相關(guān)。在前蘇聯(lián)，穩(wěn)定的民主制度在波羅的海新教、天主教諸共和國(guó)取得了成功；在東正教諸共和國(guó)中民主化前途難測(cè)； 而穆斯林國(guó)家的民主前景則很暗淡。對(duì)西方民主化抵制得最強(qiáng)烈的是伊斯蘭國(guó)家和亞洲，它植根于伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)和亞洲自我肯定的文化運(yùn)動(dòng)。

在價(jià)值觀層面，東亞社會(huì)的現(xiàn)代化并沒有毀棄其本土的儒教和佛教傳統(tǒng)，西方的個(gè)人主義亦并沒有植根而成為東亞社會(huì)主流的價(jià)值觀念。新加坡“國(guó)父”李光耀甚至以集體主義的“亞洲價(jià)值”抗衡西方的個(gè)人主義。亨廷頓認(rèn)為，20 世紀(jì)后期東亞國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展全面改變了其與美國(guó)之間的均勢(shì)。亞洲國(guó)家越來(lái)越堅(jiān)信其價(jià)值觀與體制的效力，并自認(rèn)為其文化比西方文化優(yōu)越。國(guó)際環(huán)境的變化使亞洲文明與美國(guó)文明之間的文化差異顯現(xiàn)出來(lái)。盛行于眾多亞洲社會(huì)的儒家精神強(qiáng)調(diào)這樣一些價(jià)值觀：權(quán)威、等級(jí)制度、個(gè)人權(quán)利和利益居于次要地位、一致的重要性、避免正面沖突、愛面子、國(guó)家高于社會(huì)、社會(huì)高于個(gè)人，以及重視長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。而美國(guó)人的信念則是：自由、平等、民主、個(gè)人主義、人權(quán)、不信任政府、反對(duì)權(quán)威、崇尚制衡、鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)、注重眼前利益。亞洲與美國(guó)沖突的根源是社會(huì)與文化方面的根本差異。亨氏強(qiáng)調(diào)，限制國(guó)家的人權(quán)觀念在東亞極其薄弱。對(duì)和諧與合作的強(qiáng)調(diào)優(yōu)先于分歧與競(jìng)爭(zhēng)，對(duì)秩序的維持和對(duì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的尊重被視為核心價(jià)值。顯然，在亨氏看來(lái)，東亞社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展并沒有根本改變其傳統(tǒng)的儒教價(jià)值觀。而這種亞洲價(jià)值觀與美國(guó)價(jià)值觀深刻的文化差異，是后冷戰(zhàn)時(shí)代文明沖突的根源。

英國(guó)歷史學(xué)家艾倫·麥克法蘭在其清華大學(xué)演講錄《現(xiàn)代世界的誕生》序言中寫道，他在十五次訪華中目睹了中國(guó)如何發(fā)生可驚可羨的轉(zhuǎn)型，又如何在技術(shù)和物質(zhì)富裕方面大步趕超西方。他也見證了中國(guó)與西方之間的“文明沖突”——并非以一種公開的、侵略性的方式，而是在價(jià)值觀和文化等更深層面。麥?zhǔn)蠌?qiáng)調(diào)，作為現(xiàn)代文明的典范和原型，英格蘭與中國(guó)的根本差異在于，英格蘭文明的立足之本是個(gè)人，僅憑個(gè)人串聯(lián)著互相分立的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域、宗教領(lǐng)域、政治領(lǐng)域。每個(gè)個(gè)體都是社會(huì)的完整縮影，都有其內(nèi)在的權(quán)利與責(zé)任。而中國(guó)文明自古以來(lái)立足于集體，在這里，個(gè)人不大可能獨(dú)立于其他人以外，人際關(guān)系是個(gè)人身份認(rèn)同的固有要素，個(gè)人只有同其他人結(jié)合起來(lái)才能變得完整。易言之，中國(guó)尚未完全實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、意識(shí)形態(tài)的徹底分立。

麥克法蘭認(rèn)為，英格蘭的獨(dú)特性（英格蘭性）使其成為第一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家，即西方現(xiàn)代性的典范。但他并沒有將西方道路歸為非西方社會(huì)現(xiàn)代化的必由之路，而是承認(rèn)英國(guó)與中國(guó)兩種模式之間存在深刻的“文明沖突”。麥?zhǔn)详P(guān)于中國(guó)未來(lái)問題的思考是：中國(guó)是否將要、是否能夠或者是否應(yīng)當(dāng)沿著西方道路走下去，走向一種原子化的、各領(lǐng)域分立的、個(gè)人主義的文明？ 另外，中國(guó)又應(yīng)當(dāng)將自己的關(guān)聯(lián)性文明保留多少為宜？或許，這兩種基本模式之間的沖突是不可化解的，最終一個(gè)文明必須擇其一而棄其一。又或許，我們可以找到一種折中方案，一條中間道路。麥?zhǔn)蠌?qiáng)調(diào)：“中國(guó)未來(lái)面臨的中心問題是，怎樣做到一方面保持自己獨(dú)特的文化和個(gè)性，屹立于風(fēng)詭云譎的21 世紀(jì)，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳養(yǎng)分。”

東亞現(xiàn)代化的“儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”、“儒家民主”、“威權(quán)式法治”，以及“亞洲價(jià)值”的復(fù)興，證偽了陳獨(dú)秀五四時(shí)期的“現(xiàn)代化=西方化”和“現(xiàn)代化=反傳統(tǒng)”的激進(jìn)觀點(diǎn)，并且挑戰(zhàn)了西方流行的現(xiàn)代化理論，證明了亨廷頓之“現(xiàn)代化不等于西方化”和“西化主義并不可行”說的深刻洞見。

九、現(xiàn)代化：文明變革與文化認(rèn)同

現(xiàn)代化是一個(gè)革命性的文明轉(zhuǎn)型過程，它包括經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等領(lǐng)域整體的變遷。基督教西方的現(xiàn)代化經(jīng)歷了韋伯所謂理性化的世界“除魅”，西方人“圣凡二元”的倫理秩序和心靈秩序保持了世俗的個(gè)人主義與基督教信仰的張力，形成了西方人獨(dú)特的意義世界。在西方文明擴(kuò)張的全球轉(zhuǎn)型過程中，“西方” 是一個(gè)文明與文化的混合體。非西方社會(huì)的現(xiàn)代化過程，采行西方的工業(yè)化、市場(chǎng)化、城市化、科學(xué)技術(shù)和民主法治，但在文化上不可能擯棄千百年本土傳統(tǒng)而移植來(lái)自西方的價(jià)值觀念和生活方式。陳獨(dú)秀“民主、科學(xué)、個(gè)人主義、基督教”的西化主義模式，并沒有慮及中國(guó)文化的特性和中國(guó)人的文化認(rèn)同問題。他誤以為中國(guó)古老的倫理秩序和心靈秩序可以移植西方現(xiàn)代文化而革故鼎新，這種觀點(diǎn)顯然失之簡(jiǎn)單化。

在中國(guó)，改良主義試圖尋求文明變革的現(xiàn)代化與文化認(rèn)同的本土化相反相成的辯證平衡。在晚清啟蒙思潮中，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊袁F(xiàn)代與傳統(tǒng)會(huì)通的中西文明融合論。辛亥革命后，儒教隨帝制崩潰而解紐，新生的民國(guó)陷入空前的秩序危機(jī)與意義危機(jī)之中。維新派巨子憂慮中國(guó)文化的命運(yùn)而紛紛轉(zhuǎn)向文化保守主義。康有為鼓吹孔教為“中國(guó)之魂”并發(fā)起孔教運(yùn)動(dòng)，梁?jiǎn)⒊?912年發(fā)表《國(guó)性論》而倡言中華特性，嚴(yán)復(fù)1913年發(fā)表《思古談》《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》，大力推闡中華“國(guó)性”。歐戰(zhàn)期間，杜亞泉持“輸入新文明，調(diào)和舊文明”的觀點(diǎn)，主張東方“靜的文明”與西方“動(dòng)的文明”相調(diào)和。梁漱溟預(yù)言世界未來(lái)文化將是孔學(xué)的復(fù)興，主張中國(guó)既采行西方化之民主與科學(xué)而進(jìn)行第一期文化即現(xiàn)代化的補(bǔ)課，又發(fā)揮現(xiàn)代后第二期文化的優(yōu)勢(shì)，以孔子的人生態(tài)度改正西方功利的人生態(tài)度，迎接?xùn)|方化時(shí)代的到來(lái)。

胡適雖為西化派領(lǐng)袖并首倡“全盤西化”，但其畢生對(duì)“中國(guó)文藝復(fù)興”的不懈追求，顯示了其文化觀的復(fù)雜性和矛盾性。他雖然反對(duì)文化調(diào)和論，但其“中國(guó)文藝復(fù)興”的主張卻與改良主義如出一轍。早在美國(guó)留學(xué)期間，胡適即主張“吾于家庭之事，則從東方人；于社會(huì)國(guó)家政治之見解，則從西方人。”1918年，胡適在為母奔喪期間所寫的《不朽——我的宗教》中，敘述了自己在留美期間少年時(shí)代的無(wú)神論信仰使其抵御了基督教的誘惑，而由母親之死所引發(fā)的終極性哲思則使其形成了傳統(tǒng)“三不朽” 信仰之現(xiàn)代化的“社會(huì)不朽論”，作為其“我的宗教”之新信仰。中國(guó)自由主義旗手的這一本土化的新信仰，顯示了西方文化影響在中國(guó)的限度。胡適1933年在芝加哥大學(xué)的題為《當(dāng)代中國(guó)的文化走向》的英文演講，后改以《中國(guó)的文藝復(fù)興》為書名出版。他在演講中指出，中國(guó)問題的本質(zhì)是文化沖突與文化重新調(diào)整。“中國(guó)的文藝復(fù)興正在變成一種現(xiàn)實(shí)。這一復(fù)興的結(jié)晶看起來(lái)似乎使人覺得帶著西方色彩。但剝開它的表層，你就可以看出，構(gòu)成這個(gè)結(jié)晶的材料，在本質(zhì)上正是那個(gè)飽經(jīng)風(fēng)雨侵蝕而可以看得更為明白透徹的中國(guó)根底——正是那個(gè)因?yàn)榻佑|新世界的科學(xué)、民主、文明而復(fù)活起來(lái)的人文主義和理智主義的中國(guó)。”顯而易見，胡適的文化觀是改良主義的。他反對(duì)本位文化派之調(diào)和論的“全盤西化”論是一種文化策略，由于古老的中國(guó)文化傳統(tǒng)的強(qiáng)大歷史惰性，他主張以矯枉過正的激進(jìn)西化變革來(lái)對(duì)沖中國(guó)社會(huì)根深蒂固的保守傳統(tǒng)。但他并不認(rèn)為中國(guó)文化將全面西方化，相反，他相信古老的“中國(guó)根底”在經(jīng)受現(xiàn)代文明的洗禮之后將得以浴火重生的復(fù)興。

不同于以宗教立國(guó)的西方，中國(guó)自古以道德立國(guó)。梁漱溟認(rèn)為，中西文化之分水嶺是宗教。“中國(guó)自有孔子以來(lái)，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。”中國(guó)文化以道德代宗教，形成了倫理本位的中國(guó)社會(huì)，而儒家倫理實(shí)為中國(guó)文化之根。正如西方基督教與現(xiàn)代化并存不悖，中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型亦是一個(gè)儒學(xué)“舊邦新命”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的過程，即賀麟所謂“儒化的現(xiàn)代化”，而不是以西方化取代儒教的過程。

誠(chéng)如亨廷頓所言，現(xiàn)代化并不一定意味著西方化。非西方社會(huì)的現(xiàn)代化并不影響其在文化上保留本土傳統(tǒng)的精華。而且伴隨著經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的加速，會(huì)出現(xiàn)本土文化復(fù)興的趨勢(shì)。西化主義是全球轉(zhuǎn)型中非西方社會(huì)之外源型現(xiàn)代化的產(chǎn)物，它是非西方社會(huì)面對(duì)西方軍事經(jīng)濟(jì)政治壓力而尋求富強(qiáng)與文明的變革反應(yīng)。回眸五四以后中國(guó)現(xiàn)代化的百年歷程，隨著改革開放時(shí)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)騰飛，五四激進(jìn)主義的“反孔”已被新世紀(jì)的“尊孔”所取代，富強(qiáng)的中國(guó)擺脫了“百不如人”的屈辱而迎來(lái)了“中國(guó)文藝復(fù)興”的時(shí)代，其中，現(xiàn)代性的文明進(jìn)步與中華性的文化認(rèn)同并行不悖。

結(jié) 語(yǔ)

現(xiàn)代化是一個(gè)由西方發(fā)軔而擴(kuò)展至世界的“全球轉(zhuǎn)型”過程。晚清以降，西力東侵，西學(xué)東漸，中國(guó)被西方的槍炮裹挾而卷入現(xiàn)代化大潮，因而中國(guó)之外源型現(xiàn)代化自始就面臨著 “現(xiàn)代化”與“西方化”問題，二者錯(cuò)綜糾纏，難解難分。文明，包括人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系、靈魂與肉體的關(guān)系。現(xiàn)代化主要表現(xiàn)為人與自然關(guān)系領(lǐng)域的文明進(jìn)步，如工業(yè)化、市場(chǎng)化、城市化、科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)富裕、教育普及等，這些現(xiàn)代性是普遍性的，無(wú)關(guān)東西。現(xiàn)代化還包括人與人關(guān)系中與工業(yè)化、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、 城市化等相聯(lián)系的政治法律制度與倫理道德，如自由、法治、民主、人權(quán)、公民道德、個(gè)體意識(shí)等，這些制度與倫理既具有普遍的現(xiàn)代性，也具有西方獨(dú)特的文化特性。而現(xiàn)代社會(huì)靈與肉的關(guān)系中由宗教信仰構(gòu)成的心靈秩序，如西方的基督教，則屬于西方文化獨(dú)特的核心價(jià)值，與現(xiàn)代性無(wú)涉。“現(xiàn)代化”與“西方化”，二者多有疊合，但并非一物。一百多年來(lái)，中國(guó)追尋現(xiàn)代性的思想過程與歷史過程，也是一個(gè)認(rèn)識(shí)“現(xiàn)代化”與“西方化”之本質(zhì)的過程。這一關(guān)乎中國(guó)發(fā)展方向的艱辛的思想探索過程，迄今尚未結(jié)束。

亨廷頓對(duì)“文明”與“現(xiàn)代化”的理解是深刻而獨(dú)到的，其關(guān)于“現(xiàn)代化不等于西方化”和非西方社會(huì)之文化認(rèn)同的延續(xù)性的觀點(diǎn)，與非西方社會(huì)之現(xiàn)代化與本土文化復(fù)興并行不悖的歷史經(jīng)驗(yàn)相吻合。亨氏認(rèn)為，西化主義昧于“現(xiàn)代化”與“西方化”之別，其西方化的路線是不可取也不可行的。而改良主義在現(xiàn)代化中保留本土文化精華的文明融合路線，辯證地回應(yīng)了文明進(jìn)步與文化認(rèn)同問題，因而是非西方社會(huì)唯一可取的現(xiàn)代化方針。這些與東亞等非西方社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程相契合的深刻洞見，對(duì)于我們重新思考中西文明與現(xiàn)代化問題，重新檢省近代中國(guó)思想史上的“中體西用”論、西化主義和改良主義等思潮，具有深刻的啟示意義。

注釋：

④??鄭觀應(yīng)：《盛世危言》，遼寧人民出版社1994年版，第26、13、30頁(yè)。

⑤郭廷以：《郭嵩燾先生年譜（下）》，（臺(tái)北）中研院近史所1971年版，第665～666頁(yè)。

⑥⑦王闿運(yùn)：《湘綺樓日記》，岳麓書社1996年版，第569、32頁(yè)。

⑧梁?jiǎn)⒊骸段迨曛袊?guó)進(jìn)化概論》，《飲冰室合集》5，文集39，中華書局1989年版，第43頁(yè)。

⑩?梁?jiǎn)⒊骸独铠櫿隆罚讹嫳液霞?，專集3，第35、39頁(yè)。

???薛福成：《籌洋芻議——薛福成集》，遼寧人民出版社1994年版，第164、165～166、92頁(yè)。

?陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近世文明》，《陳獨(dú)秀著作選》第1 卷，上海人民出版社1993年版，第136頁(yè)。

??陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1 卷6 號(hào)。