樂(lè)天與憂(yōu)時(shí)
——中國(guó)文化特質(zhì)再探

何蘭芳

從憂(yōu)樂(lè)問(wèn)題的角度探討中國(guó)文化的特質(zhì)，大致有三種觀點(diǎn)：憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)、樂(lè)感文化說(shuō)、憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)。憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)主張推動(dòng)中國(guó)文化發(fā)展的基本動(dòng)力是憂(yōu)患意識(shí)；樂(lè)感文化說(shuō)認(rèn)為中國(guó)文化的基調(diào)體現(xiàn)為“樂(lè)”，“樂(lè)”是中國(guó)人的文化—心理結(jié)構(gòu)或者說(shuō)心理本體；憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)則認(rèn)為，無(wú)論是憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)還是樂(lè)感文化說(shuō)，都受到西方二元對(duì)立方法的影響，為了強(qiáng)調(diào)中西文化的對(duì)立，標(biāo)舉中國(guó)文化的一面，忽視、回避另一面，而中國(guó)文化實(shí)際上兼?zhèn)鋺n(yōu)樂(lè)精神，體現(xiàn)出憂(yōu)樂(lè)圓融的人文精神。憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)注意到了中國(guó)文化精神中既有憂(yōu)的一面，也有樂(lè)的一面，主張憂(yōu)樂(lè)圓融。然而，憂(yōu)與樂(lè)畢竟是兩種彼此之間有巨大張力的情感，如何能夠“圓融”？這就涉及以下重要問(wèn)題，在中國(guó)文化中，憂(yōu)乃為何而憂(yōu)？樂(lè)乃為何而樂(lè)？憂(yōu)與樂(lè)之間究竟又是一種怎樣的關(guān)系？按照龐樸的分析，憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)和樂(lè)感文化說(shuō)在追求天人合一上是殊途同歸的，以此推論，則是對(duì)上述憂(yōu)樂(lè)問(wèn)題的不同回答，又以對(duì)中國(guó)古代關(guān)于天、人以及天人關(guān)系的某種理解為基底。本文試圖分析三說(shuō)的基本看法，并以此分析為基礎(chǔ)提出理解憂(yōu)樂(lè)問(wèn)題的另一個(gè)可能的方向，從而或可透視中國(guó)文化特質(zhì)的某些向度。

一

無(wú)論憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)、樂(lè)感文化說(shuō)、憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)這三種觀點(diǎn)在具體理解上有何不同，它們都認(rèn)為中國(guó)文化的特質(zhì)體現(xiàn)為不同于宗教的人文精神。正如龐樸所正確地指出的，憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)、樂(lè)感文化說(shuō)都強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的非宗教性，力圖證明其人文性[1]269。憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)將中國(guó)文化的憂(yōu)患意識(shí)與基督教的罪惡意識(shí)、佛教的苦業(yè)意識(shí)等宗教意識(shí)相區(qū)分，樂(lè)感文化說(shuō)則認(rèn)為“憂(yōu)患意識(shí)”的提出仍是對(duì)西方“罪感文化”的模擬，而“樂(lè)感文化”能更恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)中國(guó)文化的人文精神。憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)盡管不認(rèn)可中西對(duì)立二分的態(tài)度和方法，但也將“憂(yōu)樂(lè)圓融”主要理解為一種人文精神。由于三種觀點(diǎn)皆強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化不同于宗教的人文性，它們都著力于闡發(fā)憂(yōu)樂(lè)情感中人的主體性力量的凸顯。

憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)的提出，集中體現(xiàn)在徐復(fù)觀的一段話中：

“憂(yōu)患”與恐怖、絕望的最大不同之點(diǎn)，在于憂(yōu)患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟考而來(lái)的遠(yuǎn)見(jiàn)；在這種遠(yuǎn)見(jiàn)中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂(yōu)患正是由這種責(zé)任感來(lái)的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以憂(yōu)患意識(shí)，乃人類(lèi)精神開(kāi)始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開(kāi)始有了人地自覺(jué)的表現(xiàn)。[2]18-19

徐復(fù)觀是在探討周初人文精神躍動(dòng)的語(yǔ)境中提出憂(yōu)患意識(shí)的，其目的是為中國(guó)古代人文精神的發(fā)動(dòng)標(biāo)明起點(diǎn)，為中國(guó)古代人性論尋找最初的萌芽，也即為人的主體性的確立、人性的覺(jué)醒尋找起點(diǎn)。在他看來(lái)，憂(yōu)患意識(shí)首先是一種人文精神，周初憂(yōu)患意識(shí)的產(chǎn)生即是這種人文精神躍動(dòng)的表現(xiàn)，意味著殷周之際宗教的某種變化。如果說(shuō)在殷代的原始性的宗教中神是一切事務(wù)的決定者，那么周初的宗教則強(qiáng)調(diào)人的責(zé)任，脫離了原始宗教的幽暗狀態(tài)，從對(duì)神的絕對(duì)權(quán)威的信仰轉(zhuǎn)為對(duì)人的能力和自主性的信心。按照徐復(fù)觀對(duì)宗教與人性論此消彼長(zhǎng)的歷史過(guò)程的刻畫(huà)，則中國(guó)古代宗教人文化的過(guò)程就是宗教逐漸被消解的過(guò)程，也是中國(guó)古代人性論從萌芽到成熟的歷史進(jìn)步過(guò)程，而憂(yōu)患意識(shí)的產(chǎn)生，是這一過(guò)程的起點(diǎn)，憂(yōu)患意識(shí)的發(fā)展，是這一過(guò)程的發(fā)展。

其次，徐復(fù)觀也將憂(yōu)患意識(shí)視為一種道德意識(shí)、一種基于理性考量而來(lái)的責(zé)任感，其主要內(nèi)容是人主動(dòng)、自覺(jué)地為自己的行為負(fù)責(zé)的意識(shí)。就此而言，徐復(fù)觀實(shí)際上認(rèn)為人的主體意識(shí)的覺(jué)醒就是道德意識(shí)的覺(jué)醒，人的主體性就是道德性。正是由于從主體性，從自主、自覺(jué)的責(zé)任意識(shí)的角度解釋道德，將憂(yōu)患意識(shí)理解為道德意識(shí)，徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)周初“敬”的觀念不同于消解了人的主體性的宗教性虔敬，而是人文精神的凸顯，是主動(dòng)的、自覺(jué)的、反省的、內(nèi)發(fā)的心理狀態(tài)，“這是直承憂(yōu)患意識(shí)的警惕性而來(lái)的精神斂抑、集中及對(duì)事的謹(jǐn)慎、認(rèn)真的心理狀態(tài)。這是人在時(shí)時(shí)反省自己的行為，規(guī)整自己的行為的心理狀態(tài)”[2]20。由此，徐復(fù)觀實(shí)際上把原本極具宗教意味的“敬”的觀念理解為人的道德意識(shí)：“周人建立了一個(gè)由‘敬’所貫注的‘敬德’、‘明德’的觀念世界，來(lái)照察、指導(dǎo)自己的行為，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，這正是中國(guó)人文精神最早的出現(xiàn)；而此種人文精神，是以‘敬’為其動(dòng)力的，這便使其成為道德的性格……”[2]21。

對(duì)主體性和道德性的重視，更為鮮明地體現(xiàn)在牟宗三對(duì)中國(guó)文化的理解中，他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的重點(diǎn)就落在主體性和道德性上。直接承續(xù)徐復(fù)觀的觀點(diǎn)，牟宗三也主要從人的主體性和道德性的角度看待憂(yōu)患意識(shí)，在他看來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)之重道德性是根源于憂(yōu)患的意識(shí)。中國(guó)人的憂(yōu)患意識(shí)特別強(qiáng)烈，由此種憂(yōu)患意識(shí)可以產(chǎn)生道德意識(shí)”[3]12，憂(yōu)患意識(shí)的引發(fā)“是一個(gè)正面的道德意識(shí)，是德之不修，學(xué)之不講，是一種責(zé)任感”[3]16。為了突出憂(yōu)患意識(shí)中的主體性、道德性，將中國(guó)文化中的憂(yōu)患意識(shí)區(qū)別于基督教的恐怖意識(shí)和佛教的苦業(yè)意識(shí)，牟宗三進(jìn)而將憂(yōu)患意識(shí)解釋為一種悲天憫人的觀念：“圣人焉得無(wú)憂(yōu)患之心？他所抱憾所擔(dān)憂(yōu)的，不是萬(wàn)物的不能生育，而是萬(wàn)物生育之不得其所。這樣的憂(yōu)患意識(shí)，逐漸伸張擴(kuò)大，最后凝成悲天憫人的觀念。……悲憫本身已具最高的道德價(jià)值。”[3]13值得注意的是，牟宗三將悲憫之情與圣人參贊天地化育的使命關(guān)聯(lián)起來(lái)，對(duì)此可以提出的一個(gè)疑問(wèn)是，在天地生生之大德的潤(rùn)澤之下，順應(yīng)天地永不停息的創(chuàng)生化育，悲天憫人是一種僅有的或者說(shuō)是第一位的情感反應(yīng)嗎？在產(chǎn)生這類(lèi)偏于陰性的、預(yù)設(shè)萬(wàn)物“不得其所”之困境的“宇宙悲情”之前，有沒(méi)有一種源于對(duì)天地之中萬(wàn)物各得其所之原初秩序的肯定和信任而偏于陽(yáng)性的、正向的情感作為前提或基礎(chǔ)？

憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)注重人的主體性、強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)立自主和責(zé)任感，那么按照這一觀點(diǎn)，人為何而憂(yōu)？憂(yōu)來(lái)自哪里？——人所憂(yōu)患的，是人的行為有無(wú)過(guò)失以及這過(guò)失所導(dǎo)致的后果，憂(yōu)患意識(shí)是出于對(duì)行為后果的理性預(yù)料而對(duì)行為所抱持的警戒謹(jǐn)慎態(tài)度，以及自覺(jué)為行為負(fù)責(zé)的奮發(fā)努力的意識(shí)。這種態(tài)度和意識(shí)，在徐復(fù)觀和牟宗三看來(lái)，就是周人的“敬”的觀念所具有的內(nèi)涵。從他們都著重于“敬”所蘊(yùn)含的對(duì)行為的警戒謹(jǐn)慎態(tài)度和對(duì)行為負(fù)責(zé)的意識(shí)來(lái)看，徐復(fù)觀和牟宗三對(duì)“敬”的具體解釋?zhuān)悸湓凇芭R事而懼”的方面，也即人事的方面：“憂(yōu)患的初步表現(xiàn)便是‘臨事而懼’的負(fù)責(zé)認(rèn)真的態(tài)度。從負(fù)責(zé)認(rèn)真引發(fā)出來(lái)的是戒慎恐懼的‘敬’之觀念。”[3]16按照這一理解，“敬”是人出于對(duì)行為后果的畏懼而約束調(diào)整自己的行為，憂(yōu)即來(lái)自對(duì)不符合道德要求的行為所產(chǎn)生的后果的警惕或畏懼。前已述及，憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)強(qiáng)調(diào)憂(yōu)患意識(shí)不同于宗教的恐怖意識(shí)，但如果“敬”的觀念中同樣有畏懼的成分，憂(yōu)患意識(shí)與恐怖意識(shí)又有何不同？在徐復(fù)觀和牟宗三看來(lái)，根本而言，恐怖意識(shí)是宗教意識(shí)，而“敬”是道德意識(shí)。在恐怖意識(shí)中，人完全放棄了自我的主體性，將自己依托于一個(gè)超越性的存在，“敬”的觀念則是人的主體性的挺立、人文精神的彰顯；在恐怖意識(shí)中，人徹底否定了自我的存在，而“敬”源于自我肯定；在恐怖意識(shí)中，占據(jù)主宰地位的是神的意志，而在“敬”中，吉兇禍福盡管來(lái)自上天的獎(jiǎng)懲，但上天的獎(jiǎng)懲與人的行為密切相關(guān)，所以，通過(guò)調(diào)整人的行為，也就是通過(guò)主體的道德行為，人能把握天的意志，“無(wú)常的天命，取決于人類(lèi)自身的敬德與明德”[3]17。表面看來(lái)，“敬”中所包含的恐懼，是對(duì)行為后果的恐懼，即對(duì)由于行為不當(dāng)而導(dǎo)致的來(lái)自上天的懲罰的恐懼，但實(shí)際上，人真正所應(yīng)憂(yōu)患、所應(yīng)戒慎恐懼的，不是吉兇禍福的后果，而是人的行為是否符合道德要求，在這個(gè)意義上，“敬”所體現(xiàn)的是人的道德意識(shí)的自覺(jué)。

按照對(duì)憂(yōu)患意識(shí)和“敬”的觀念的這一理解，天的角色被認(rèn)為從原始宗教中的絕對(duì)主宰退居為一個(gè)監(jiān)察者的位置：“因?yàn)橛蓱n(yōu)患意識(shí)而來(lái)的‘敬’的觀念之光，投射給人格神的天命以合理的活動(dòng)范圍，使其對(duì)于人僅居于監(jiān)察的地位。而監(jiān)察的準(zhǔn)據(jù)，乃是人們行為的合理與不合理。”[2]22我們可以依此設(shè)想，如果天與人的關(guān)系僅僅是一種監(jiān)察與被監(jiān)察的關(guān)系，會(huì)是怎樣的一種情形？從監(jiān)察者對(duì)被監(jiān)察者的態(tài)度而言，往往是嚴(yán)厲的、評(píng)判的、說(shuō)教的，甚至否定的，更容易著眼于是否有不恰當(dāng)?shù)男袨椴?duì)此給予懲罰；而對(duì)被監(jiān)察者而言，如果始終有個(gè)監(jiān)查者緊盯著、評(píng)判著自己的行為，并視表現(xiàn)決定獎(jiǎng)懲，那么被監(jiān)查者可能始終患得患失，揣摩監(jiān)查者的喜好，根據(jù)監(jiān)查者的標(biāo)準(zhǔn)行事，而面對(duì)監(jiān)察者的心態(tài)往往是小心翼翼的、防范的，乃至內(nèi)疚的和自我辯護(hù)的。如果說(shuō)小心謹(jǐn)慎可能帶來(lái)對(duì)行為的糾偏，那么防范導(dǎo)致彼此關(guān)系的緊張，內(nèi)疚則可能導(dǎo)致自我否定，自我辯護(hù)導(dǎo)致逃避。如此一來(lái)，被監(jiān)察者難以有真正的自發(fā)性、自主性，也不會(huì)有真正的自我肯定，也就是說(shuō)，難以建立真正的人的主體性。在監(jiān)察與被監(jiān)察的關(guān)系中，無(wú)論是監(jiān)察者還是被監(jiān)察者，都難以做到完全的彼此肯定，而更傾向于防范、否定乃至對(duì)抗。此種緊張的關(guān)系狀態(tài)大概與周人的“敬”“敬德”“明德”觀念中所蘊(yùn)含的精神實(shí)質(zhì)并不那么相符。

突出“敬”的觀念中人的主體性和道德性因素，注重“敬”之“臨事而懼”的一面，強(qiáng)調(diào)“敬”是道德意識(shí)而非宗教意識(shí)，可能導(dǎo)致的后果是對(duì)“敬”的觀念中所包含的對(duì)“天”的態(tài)度缺乏足夠的重視。人的主體性來(lái)自哪里？在這一問(wèn)題上，憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)的主張者并沒(méi)有忽略中國(guó)古代的天的觀念，徐復(fù)觀和牟宗三都談到周初人由天所生的觀念，主張人的主體性來(lái)自天，尤其是牟宗三，反復(fù)強(qiáng)調(diào)天道下貫為人之性。不過(guò)，牟宗三同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，盡管在中國(guó)上古的“天命”“天道”的觀念中，“天”在作為“宇宙之最高主宰”這一點(diǎn)上與西方的上帝近似，但不同在于，在中國(guó)思想中，“天的降命則由人的道德決定”，“天命、天道乃通過(guò)憂(yōu)患意識(shí)所生的‘敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體”[3]16。而且，如果人不能抱持敬德、明德，天命則會(huì)撤消，溜走[3]24-25。這里涉及的關(guān)鍵問(wèn)題是：究竟是人的主體性在先，還是天在先？是“敬”的態(tài)度在先，還是“天命”在先？牟宗三一方面認(rèn)為天命下貫為人的主體，仿佛主張?zhí)烀扔谌说闹黧w性；另一方面又主張“敬”的態(tài)度在先，然后才有“天命”的降臨，也就是人為自己的行為負(fù)責(zé)的意識(shí)和行為在先，然后才有天命的下貫，即人的主體性在先，天命、天道下貫在后。由此可見(jiàn)，在人的主體性的來(lái)源問(wèn)題上，牟宗三的看法有內(nèi)在的矛盾，而在這一矛盾的來(lái)回拉扯中，天實(shí)際上已經(jīng)退居到人的背后，淪為一種模糊不清、若有若無(wú)的存在。若有若無(wú)的結(jié)果很可能就是可有可無(wú)。正是憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)中天的模糊面貌，“敬”便僅成為人的“臨事而懼”態(tài)度。與對(duì)天人關(guān)系的這一理解不同，我們將看到，根本而言，在中國(guó)古代思想中，天是首要的，人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在天的籠罩之下，因此，“敬”“敬德”“明德”固然凸顯了人的責(zé)任意識(shí)，表達(dá)了人的主體性的確立，但首先是一種宗教意識(shí)，體現(xiàn)的是人面對(duì)天的態(tài)度，其次才是對(duì)在天面前人當(dāng)如何行事的深思和實(shí)踐，包含著古人對(duì)天人關(guān)系的某種深刻體驗(yàn)。

同“憂(yōu)患意識(shí)”說(shuō)一樣，李澤厚提出“樂(lè)感文化”說(shuō)，盡管部分地是針對(duì)“憂(yōu)患意識(shí)”說(shuō)，但其意圖也是要從整體上概括中國(guó)文化的精神特質(zhì)，以與西方文化相區(qū)別、相對(duì)照，而這一概括的重心，也同樣落在人的主體性上。他將樂(lè)的精神視為“中國(guó)人的普遍意識(shí)或潛意識(shí)”“一種文化—心理結(jié)構(gòu)或民族性格”[4]265，這一潛意識(shí)或說(shuō)文化—心理結(jié)構(gòu)的根源，按照李澤厚的看法，可以上溯至孔子仁學(xué)思想的整體結(jié)構(gòu)。在他看來(lái)，孔子仁學(xué)結(jié)構(gòu)由血緣、心理、人道、人格這四個(gè)彼此依存、相互制約的因素組成，即，以氏族的血緣親屬關(guān)系為基礎(chǔ)，肯定人的情感心理需求，重視人與人的社會(huì)交往和相互責(zé)任，突出個(gè)體人格的塑造。由這四個(gè)方面組成的仁學(xué)結(jié)構(gòu)，其整體特征體現(xiàn)為一種實(shí)用理性。這一實(shí)用理性，首先“是一種理性精神或理性態(tài)度”，“與當(dāng)時(shí)無(wú)神論、懷疑論思想興起相一致”；其次，“極端重視現(xiàn)實(shí)實(shí)用”[4]21-22，從而不追求來(lái)世，不需要外在于人的上帝和宗教，而是立足于日常世俗生活，在日用倫常中實(shí)現(xiàn)現(xiàn)世的社會(huì)理想、成就個(gè)體人格。由此，以實(shí)用理性為總體特征的孔子仁學(xué)結(jié)構(gòu)形成了一個(gè)“具有實(shí)踐性格而不待外求的心理模式”，并在后世長(zhǎng)期的發(fā)展中，“終于成為漢民族的一種無(wú)意識(shí)的集體原型現(xiàn)象，構(gòu)成了一種民族性的文化—心理結(jié)構(gòu)”[4]23-24。李澤厚以“樂(lè)感文化”來(lái)概括這一“民族性的文化—心理結(jié)構(gòu)”，那么，形成漢民族集體潛意識(shí)的“樂(lè)感”，究竟是以何為樂(lè)呢？總體而言，在李澤厚看來(lái)，“樂(lè)感文化”是實(shí)用理性在中國(guó)人的人生觀念和生活信仰上形成的文化特質(zhì)，在實(shí)用理性的影響下，中國(guó)人不去追求彼岸的超越，而是執(zhí)著于現(xiàn)世生活，追求人世的幸福和快樂(lè)，即以現(xiàn)世人生為樂(lè)。具體而言，第一，樂(lè)來(lái)自現(xiàn)世人際關(guān)系的和諧，因?yàn)閷?duì)中國(guó)人而言，“這個(gè)關(guān)系本身就是本體，就是實(shí)在，就是真理”[4]262，正是在人際關(guān)系中，人確證了自身的主體性。人際關(guān)系、人際交往的和諧所帶來(lái)的樂(lè)，我們可以稱(chēng)之為社會(huì)性的樂(lè)，也包括對(duì)他人、對(duì)社會(huì)的責(zé)任的實(shí)現(xiàn)。第二，樂(lè)來(lái)自人與自然的和諧，我們姑且稱(chēng)之為自然之樂(lè)。這里的自然，包括“作為環(huán)境的外在自然”與“作為身體、情欲的內(nèi)在自然”[4]263，因而人與自然的和諧同時(shí)包括人與外在自然的關(guān)系的和諧以及人與自身關(guān)系的和諧，后者源于對(duì)人的感性、情感、需求的重視，源于感性與理性的合理調(diào)配。

按照“樂(lè)感文化”說(shuō)的觀點(diǎn)，樂(lè)一方面是中國(guó)人的潛意識(shí)、文化—心理結(jié)構(gòu)，另一方面也是最高的人生境界——“天人合一”的境界。李澤厚如此描述這一最高境界：

“樂(lè)”在中國(guó)哲學(xué)中實(shí)際具有本體的意義，它正是一種“天人合一”的成果和表現(xiàn)。就“天”來(lái)說(shuō)，它是“生藝”，是“天行健”就人遵循這種“天道”說(shuō)，它是孟子和《中庸》講的“誠(chéng)”，所以，“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”，而“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”。這也就是后來(lái)張載講的“為天地立心”，給本來(lái)冥頑無(wú)知的宇宙自然以目的性。它所指向的最高境界即是主觀心理上的“天人合一”[4]265

李澤厚將“樂(lè)”提到了本體的位置，將“天人合一”視為最高境界的樂(lè)。作為一種與天道合一的樂(lè)，樂(lè)的最高境界看上去似乎是不同于社會(huì)性之樂(lè)的超越性之樂(lè)，但在李澤厚那里，天道并不超越于人道之上，天道就是人道，人道也就是天道，“天人合一”所體現(xiàn)的是道體日用，是體用不二，超越、本體就在人間現(xiàn)世的日常生活之中，尤其是在人際關(guān)系之中。如果說(shuō)在李澤厚那里，天的超越性在實(shí)用理性的作用下被盡可能地忽略不計(jì)，那么天的自然涵義實(shí)際上也被社會(huì)化、人世化了。“天地宇宙和人類(lèi)社會(huì)都必須處在情感性的群體人際的和諧關(guān)系之中”[4]264，“天人合一”是“人與自然、個(gè)體與群體的順從、適應(yīng)的協(xié)調(diào)關(guān)系”[4]270-271，從而人與自然和諧的自然之樂(lè)，乃至所謂“天人合一”的極致之樂(lè)，根本上仍被歸入一種社會(huì)性的樂(lè)，歸根到底仍是人與人、人與自身(或者說(shuō)人的感性與理性)關(guān)系的翻版，實(shí)際上不是人向天的合一，而是天向人的合一。此外，在“樂(lè)感文化”的提法中，“樂(lè)”是其中的關(guān)鍵詞之一，另一個(gè)關(guān)鍵詞是“感”，準(zhǔn)確地傳達(dá)出李澤厚對(duì)人的感性、心理、情感的突出強(qiáng)調(diào)，即他關(guān)于“情本體”的主張。因此，李澤厚會(huì)特別強(qiáng)調(diào)，“天人合一”是“主觀心理上的”合一，換句話說(shuō)，就是“天人合一”之“感”。“天人合一”并不是對(duì)天與人之間和諧關(guān)系的描述，而是指人對(duì)天人和諧關(guān)系的感受、體驗(yàn)，在李澤厚的解釋中，實(shí)際上是人將對(duì)人與人之間和諧關(guān)系的情感體驗(yàn)，推廣泛化至整個(gè)宇宙自然。就從人的感性心理出發(fā)而言，“樂(lè)感文化”就被認(rèn)為是一種審美型文化，“天人合一”的人生境界被認(rèn)為是一種審美境界，而非宗教境界。李澤厚的“樂(lè)感文化”說(shuō)，出于對(duì)人的主體性和社會(huì)性的突出強(qiáng)調(diào)，以實(shí)用理性和情感本體這兩個(gè)方面的結(jié)合，將天人關(guān)系轉(zhuǎn)化為主體性的人與人之間的社會(huì)關(guān)系，因而以人道含納天道、以社會(huì)性消解了天人關(guān)系中的超越性維度。

龐樸在憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)和樂(lè)感文化說(shuō)之外提出從憂(yōu)樂(lè)角度理解中國(guó)文化特質(zhì)的第三種觀點(diǎn)，即憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)。在他看來(lái)，憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)和樂(lè)感文化說(shuō)的一個(gè)共同問(wèn)題是，均受西方二元觀點(diǎn)和方法的影響，以二分法來(lái)剖分中西文化，刻意強(qiáng)調(diào)和突出中西文化之間的對(duì)立。按照這種一分為二的方法，在憂(yōu)樂(lè)問(wèn)題上，憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)試圖以儒家思想中的“憂(yōu)患意識(shí)”為大綱維，網(wǎng)羅中國(guó)文化的一切內(nèi)容，而忽略其中諸多關(guān)于樂(lè)感的言說(shuō)，樂(lè)感文化說(shuō)則回避中國(guó)文化中關(guān)于憂(yōu)患的表達(dá)，這兩種觀點(diǎn)或蔽于憂(yōu)而不知樂(lè)，或蔽于樂(lè)而不知憂(yōu)，偏于一端而不及其余。但實(shí)際上，中國(guó)文化并不對(duì)事物作截然的二分，而是重兩極之間的互動(dòng)及由此形成的中間實(shí)在，重中道，重圓融。因此，在憂(yōu)樂(lè)問(wèn)題上，龐樸主張應(yīng)遵從儒家的三分傳統(tǒng)和中庸之道，看到中國(guó)文化中憂(yōu)樂(lè)的共存共榮和互動(dòng)圓融的關(guān)系。他認(rèn)為，在中國(guó)文化中，憂(yōu)樂(lè)本為一對(duì)情，不應(yīng)抑此揚(yáng)彼。按照儒家思想，君子所真正憂(yōu)患的，是“修德之憂(yōu)”，是“欲實(shí)現(xiàn)理想而生起的憂(yōu)，亦即善性力圖擴(kuò)充之憂(yōu)”[1]280，這是內(nèi)發(fā)的、精神性的憂(yōu)，生于性，不同于外感的、物質(zhì)性的、起于欲的憂(yōu)；君子所真正樂(lè)的，是“得道之樂(lè)”，是“反身而誠(chéng)”之樂(lè)，是“體悟到自己已經(jīng)與道合一、與天地同體”的“超越之樂(lè)”[1]282，這是偏于性的、理性的樂(lè)，不同于近于欲的、感性的樂(lè)。而憂(yōu)樂(lè)之間的關(guān)系，在儒家思想中是合一的，即憂(yōu)即樂(lè)，得道之樂(lè)即是修德之憂(yōu)：

因?yàn)榈荔w至大，德無(wú)止境，修德的開(kāi)始便已意味著在得道，得道再深也不保證修德可以暫停。修德與得道，都是工夫，也都是境界。向過(guò)去的自己看，現(xiàn)在已得道，向未來(lái)的自己看，現(xiàn)在正修德。憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民之心也正就是反身而誠(chéng)之情。[1]282

按照這一理解，修德與得道均是過(guò)程中的，在這一過(guò)程中，每一刻都有修德之憂(yōu)和得道之樂(lè)，憂(yōu)樂(lè)共存并行、相互轉(zhuǎn)化，乃至就是一回事，憂(yōu)即是樂(lè)，樂(lè)即是憂(yōu)。

與憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)和樂(lè)感文化說(shuō)相同，龐樸的用意也是要把握中國(guó)文化的整體特質(zhì)，他對(duì)這兩種觀點(diǎn)尤其是憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)的一個(gè)批評(píng)是：以對(duì)儒家思想的理解為出發(fā)點(diǎn)來(lái)概括整個(gè)中國(guó)文化的屬性，而很少理會(huì)儒家以外的思想尤其是道家思想。因此，龐樸不再限于儒家思想內(nèi)部，而將對(duì)道家思想的理解包含進(jìn)來(lái)，以儒道的結(jié)合來(lái)談中國(guó)文化中的憂(yōu)樂(lè)圓融精神。他認(rèn)為，從道家的角度看，儒家的面貌仍是偏于憂(yōu)的，所謂“彼仁人何其多憂(yōu)也”，道家則主張“絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”“心不憂(yōu)樂(lè)”，進(jìn)而“心不憂(yōu)樂(lè)”的境界乃為“至樂(lè)”之境，是獨(dú)與天地相往來(lái)的最大的快樂(lè)。由此，龐樸將道家視為“最大的樂(lè)觀主義者”[1]285，認(rèn)為儒家的理性之樂(lè)在莊子那里被發(fā)揮成為“一套樂(lè)天主義的哲學(xué)”，“儒家的樂(lè)感流入道家去發(fā)揚(yáng)光大”[1]286，而中國(guó)文化就兼?zhèn)淞恕坝扇寮宜枷肓鱾飨聛?lái)的憂(yōu)患精神和由道家思想流傳下來(lái)的怡樂(lè)精神”[1]287，其中的“憂(yōu)”，“展現(xiàn)為如臨如履、奮發(fā)圖強(qiáng)、致君堯舜、取義成仁之類(lèi)的積極用世態(tài)度”，其中的“樂(lè)”，“則包含有啜菽飲水、白首松云、虛與委蛇、遂性率真之類(lèi)的逍遙自得情懷”[1]286-287。盡管儒家偏于憂(yōu)，道家偏于樂(lè)，但總體來(lái)說(shuō)，無(wú)論是在儒家那里還是在道家那里，憂(yōu)樂(lè)精神的理想結(jié)合即憂(yōu)樂(lè)的圓融，都是理想人格的最高境界，這一最高境界“統(tǒng)攝憂(yōu)樂(lè)而又超越憂(yōu)樂(lè)”。進(jìn)而，憂(yōu)樂(lè)圓融不僅是理想人格的最高境界，也是中國(guó)文化的人文精神和民族的基本性格。

概括而言，按照憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)的觀點(diǎn)，就儒家內(nèi)部看，憂(yōu)乃修德之憂(yōu)，樂(lè)乃得道之樂(lè)，憂(yōu)樂(lè)之間的關(guān)系是一體兩面的；就道家看，本無(wú)憂(yōu)無(wú)樂(lè)，而無(wú)憂(yōu)無(wú)樂(lè)乃為至樂(lè)；就中國(guó)文化的整體看，憂(yōu)源自儒家的憂(yōu)患精神，體現(xiàn)為積極用世態(tài)度，樂(lè)源自道家的怡樂(lè)精神，體現(xiàn)為逍遙自得情懷，即出世情懷，而憂(yōu)樂(lè)之間的圓融是這兩方面的完美結(jié)合，也就是儒道的結(jié)合、入世出世的平衡。可見(jiàn)，究其根本，中國(guó)文化精神的憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)是對(duì)儒道互補(bǔ)的另一種表達(dá)。在龐樸這里，憂(yōu)樂(lè)實(shí)際上仍是二元的兩端，這兩端既是相互對(duì)待的兩極，一偏陰性、一偏陽(yáng)性，又是動(dòng)態(tài)的，彼此互動(dòng)結(jié)合，憂(yōu)樂(lè)圓融是對(duì)兩端的完美綜合，也即陰陽(yáng)的統(tǒng)一，龐樸將之視為中國(guó)式辯證法的體現(xiàn)。從其對(duì)憂(yōu)樂(lè)的內(nèi)容及憂(yōu)樂(lè)之間關(guān)系的看法來(lái)看，憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)同憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)和樂(lè)感文化說(shuō)一樣，都將憂(yōu)樂(lè)精神視為中國(guó)文化人文精神的體現(xiàn)，而對(duì)超越的天做了自然化或社會(huì)化的處理。憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)雖將儒家的得道之樂(lè)視為超越之樂(lè)，將道家與天地相往來(lái)的“至樂(lè)”稱(chēng)為“樂(lè)天”，似乎并未忽視超越的維度，但又將儒家的得道之樂(lè)與道家的樂(lè)天理解為“任自然”而來(lái)的快樂(lè)，這自然在道家是人的自然性，在儒家是人的善性，而善性即社會(huì)性[1]286，所謂得道就是對(duì)善性即社會(huì)性的體悟，修德則是對(duì)人的善性即社會(huì)性的擴(kuò)充。由此來(lái)看，憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)同樂(lè)感文化說(shuō)類(lèi)似，均以自然性或社會(huì)性消解了超越性。

上述三種觀點(diǎn)雖然并沒(méi)有忽略中國(guó)傳統(tǒng)中關(guān)于天、天道、天命的觀念，但由于將憂(yōu)樂(lè)主題著力在人文精神的發(fā)動(dòng)上，將人文精神視作人的主體性的體現(xiàn)，并將人的主體性的確立理解為從外在的超越存在的擺脫——在這一理解下，人的主體性和超越的存在之間有可能成為非此即彼的關(guān)系——因而過(guò)于強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化中人文的方面而弱化宗教的意味，過(guò)于強(qiáng)調(diào)人的主體性的地位而弱化形而上的天的重要性。就此看來(lái)，這三種觀點(diǎn)盡管對(duì)中國(guó)文化的憂(yōu)樂(lè)基調(diào)有不同理解，但都或多或少地受到西方現(xiàn)代以來(lái)主體性觀念的影響，從而試圖以主體性思路闡釋中國(guó)文化的特質(zhì)，在中國(guó)文化中尋找主體性的開(kāi)端和發(fā)展。主體性思路可能帶來(lái)的極端流弊是，走向現(xiàn)代理性主義的虛妄，對(duì)人的理性能力所能達(dá)到的程度有著超乎尋常的信心，而對(duì)人的限度認(rèn)識(shí)不足。

二

中國(guó)文化的確并非像憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)或樂(lè)感文化說(shuō)所側(cè)重的那樣偏于憂(yōu)或偏于樂(lè)，而是憂(yōu)樂(lè)并重，但憂(yōu)樂(lè)之間的關(guān)系，也并非像憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)所主張的那樣是平行的、相對(duì)待的兩端，通過(guò)向中點(diǎn)的辯證運(yùn)動(dòng)而互相結(jié)合，最后融為一體，實(shí)際上，憂(yōu)與樂(lè)是不同層次的情感，確切地說(shuō)，是樂(lè)在憂(yōu)先，樂(lè)是憂(yōu)的前提和基礎(chǔ)。更為根本的是，憂(yōu)與樂(lè)固然是人的主體性的情感，是人文精神的體現(xiàn)，但人的真正主體性的建立、獨(dú)立精神的成全，是在與超越性的天的關(guān)系之中，在對(duì)天的完全信賴(lài)和敬畏的情感氛圍中實(shí)現(xiàn)的。人文精神的躍動(dòng)，并不必然意味著天的超越性的退隱乃至消失。如果說(shuō)主體性的確立必然以人與天的某種分離為前提，那么這種分離并非如現(xiàn)代以來(lái)的主體性觀念所主張的那樣，是人對(duì)天的否認(rèn)、擺脫乃至棄絕。我們或許可以將之理解為源與流的關(guān)系，流是對(duì)源的確認(rèn)、展開(kāi)、顯現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)，源與流既非完全的分離，又非完全的合一。從這一根本前提出發(fā)，簡(jiǎn)要來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化中的樂(lè)，來(lái)自對(duì)天的無(wú)限信賴(lài)與對(duì)人的高貴來(lái)源的體認(rèn)，中國(guó)文化中的憂(yōu)，來(lái)自人之展現(xiàn)自身來(lái)源，發(fā)揮、實(shí)現(xiàn)天所賦予人的本性的使命感，樂(lè)與憂(yōu)都是超越性的情感，產(chǎn)生于天人關(guān)系的結(jié)構(gòu)中。若勉強(qiáng)借用《中庸》的話，或者可以說(shuō)，樂(lè)源自對(duì)“天命之謂性”的領(lǐng)悟，憂(yōu)則源自對(duì)“率性之謂道、修道之謂教”的領(lǐng)悟，正如“率性之謂道、修道之謂教”乃順承“天命之謂性”而來(lái)，憂(yōu)必以樂(lè)為前提，是由樂(lè)而來(lái)的第二位的情感。以下詳述之。

中國(guó)文化中樂(lè)的精神最為集中凝練的表達(dá)，大概是“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，樂(lè)感文化說(shuō)和憂(yōu)樂(lè)圓融說(shuō)也都標(biāo)舉此語(yǔ)作為對(duì)樂(lè)的內(nèi)容的概括，認(rèn)為這是天人合一的境界，是對(duì)“萬(wàn)物皆備于我”的體驗(yàn)。李澤厚將之與張載的“為天地立心”相等同，認(rèn)為是“給本來(lái)冥頑無(wú)知的宇宙自然以目的性”。在孟子那里，完整的表述即為，“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”。朱熹認(rèn)為，此“言萬(wàn)物之理具于吾身，體之而實(shí)，則道在我而樂(lè)有余”[5]427。孟子此說(shuō)顯然是對(duì)《中庸》所言“誠(chéng)”的觀念的表達(dá)。《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”對(duì)此，朱熹闡發(fā)道：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。誠(chéng)之者，未能真實(shí)無(wú)妄，而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂，人事之當(dāng)然也。”[5]48人事之當(dāng)然源于天理之本然，人之道源于天之道。何謂“真實(shí)無(wú)妄”？程頤如此解釋《周易》“無(wú)妄”卦：“無(wú)妄者至誠(chéng)也，至誠(chéng)者天之道也。天之化育萬(wàn)物，生生不窮，各正其性命，乃無(wú)妄也。”[6]822按照這一理解，則“誠(chéng)”“無(wú)妄”是對(duì)天道的把握，確切地說(shuō)，是對(duì)天之創(chuàng)生化育的描述，也是對(duì)《中庸》首句“天命之謂性”的進(jìn)一步闡發(fā)。在“誠(chéng)”“無(wú)妄”與天道、天之創(chuàng)生化育的根本關(guān)聯(lián)中，“反身而誠(chéng)”是對(duì)人與萬(wàn)物均本于天之創(chuàng)造的體察。人返回到自身，在自身真實(shí)無(wú)虛的存在中，體會(huì)到人的本性受之于天。不僅人的本性受之于天，而且萬(wàn)物之性均受之于天，為天所創(chuàng)造，人與萬(wàn)物莫非天命。天之創(chuàng)生化育真實(shí)無(wú)妄，萬(wàn)物乃各具天理，各正性命。

這也就是牟宗三所強(qiáng)調(diào)的天道下貫為人之性、性命天道相貫通。但關(guān)鍵在于，如何理解創(chuàng)生化育的天？在牟宗三看來(lái)，中國(guó)古代的“天”“天道”“天命”兼具宗教意味和道德意味，既是超越的，又是內(nèi)在的：就其作為人格神而言，天是超越的，因而具有宗教意味；就其下貫為人之性而言，天內(nèi)在于人，因而具有道德意味。同時(shí)他又認(rèn)為，當(dāng)天命下貫為人之性，轉(zhuǎn)化為人的“光明主體”，天命、天道也隨之實(shí)現(xiàn)了某種轉(zhuǎn)化，從超越的作為人格神的天轉(zhuǎn)化為“創(chuàng)生不已之真幾”，自此天就不再具有人格神意味，而是轉(zhuǎn)化為宇宙論意義上的實(shí)體。經(jīng)過(guò)了宇宙論轉(zhuǎn)化的天命、天道下貫為人之性，就是形而上的創(chuàng)造性的本體內(nèi)在化為人的道德性的主體[3]20-25。一方面，這一理解將作為超越存在的天和作為創(chuàng)造性實(shí)體的天區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為這兩者是分離的，當(dāng)天被視為創(chuàng)造性實(shí)體時(shí)，天就不再具有超越性；另一方面，這一理解又將作為創(chuàng)造性實(shí)體的天和作為道德秩序的天相等同，認(rèn)為所謂天道，既是一個(gè)創(chuàng)生化育的宇宙論秩序，又是一個(gè)道德的秩序。經(jīng)由這一主張，牟宗三實(shí)際上就以他所說(shuō)的天的內(nèi)在義消解了天的超越義，以天的道德意味消解了天的宗教意味，同時(shí)將天的宇宙論秩序等同于道德秩序。也就是說(shuō)，首先將人格神意味的天轉(zhuǎn)化為宇宙論的天，將神性秩序轉(zhuǎn)化為宇宙論秩序，繼而以道德秩序統(tǒng)領(lǐng)宇宙秩序。按照這一思路，則原本作為超越性的天被拆分為作為宇宙論的天和作為道德性的天，而由于作為宇宙論的天也被視為道德的，天的道德性又是由人的道德性得到證實(shí)的，則原本超越性的天實(shí)際上就被拆分為作為宇宙論的自然和人的主體性。從人的主體性出發(fā)，將天視為創(chuàng)造性的實(shí)體，同時(shí)將這一創(chuàng)造性的實(shí)體解釋為道德性的，其結(jié)果最終是以道德性的人置換了人格神的位置。由此可見(jiàn)，否認(rèn)作為超越性的天與作為創(chuàng)造性實(shí)體的天的可能的合一，同時(shí)將宇宙論秩序等同于道德秩序，則性與天道的貫通，實(shí)際上是從人出發(fā)而非從天出發(fā)的。如前所述，憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)對(duì)人的觀念的理解主要是強(qiáng)調(diào)其主體性和道德性，與此相應(yīng)，中國(guó)古代的天的面貌也被描述為人文化的、道德性的。天的面貌來(lái)自人的價(jià)值的設(shè)定。因此，牟宗三會(huì)強(qiáng)調(diào)，“天命之謂性”，即以創(chuàng)造之真幾為性，而創(chuàng)造真幾之性是價(jià)值意義之性[3]57、58。誰(shuí)之價(jià)值？誰(shuí)之意義？——作為主體性、道德性的人的價(jià)值和意義。

在憂(yōu)患意識(shí)說(shuō)那里，天被描述為道德的，在樂(lè)感文化說(shuō)那里，天則成為審美化的。而無(wú)論是從人的內(nèi)在的道德本性、道德情感、道德實(shí)踐出發(fā)認(rèn)識(shí)到天的至善，將天視為道德的，還是從人的情感本體出發(fā)將天視為審美化的，根本而言，這兩種對(duì)天的面貌的把握既不免是從人出發(fā)對(duì)天的投射，又對(duì)創(chuàng)生化育的天作了窄化的理解，是一種價(jià)值區(qū)分后對(duì)天的價(jià)值分割。如果我們?nèi)匀话凑瘴鞣浆F(xiàn)代以來(lái)價(jià)值三分的思路來(lái)看待真善美三種價(jià)值，那么，只從真，或從善、從美的價(jià)值理解天道，都是對(duì)天道無(wú)限奧秘的限制、切分。道德之天或?qū)徝乐欤疾荒芘c創(chuàng)造之天相等同。創(chuàng)造之天兼具諸種價(jià)值，不能被任何單一價(jià)值所框范、所窮盡，不僅如此，作為創(chuàng)造性的存在本身就是神性的，就是超越的。當(dāng)天是超越者時(shí)，人只能通過(guò)體驗(yàn)感受這一超越者，而不能完全與天合一，這體現(xiàn)出對(duì)人的有限性的認(rèn)知；而當(dāng)天僅僅被當(dāng)作宇宙論實(shí)體時(shí)，性與天道的貫通，是從人出發(fā)的，把人的內(nèi)心當(dāng)作本體，人似乎可以通過(guò)個(gè)人的道德修養(yǎng)達(dá)到天道，與天合一。

由此，我們可以看到對(duì)“反身而誠(chéng)”的兩種不同理解途徑，其實(shí)質(zhì)是對(duì)天人關(guān)系的不同把握。一種是返回到自身，從自身真實(shí)無(wú)妄的存在，體察到萬(wàn)物同樣真實(shí)無(wú)妄的存在，繼而體察到那一個(gè)真實(shí)無(wú)妄的來(lái)源，從而把握到那“創(chuàng)造之真幾”，并出于對(duì)創(chuàng)造之真幾所賦予自身之性也即天命的領(lǐng)受，確認(rèn)人的位置和使命；另一種是以自身為基點(diǎn)，從自身出發(fā)，給宇宙自然以?xún)r(jià)值和意義。表面上看，這兩種理解途徑都是回到自我本身，但前者不僅返回到自身，更是返回到自身之來(lái)處，反身溯源，原始要終，其中包含對(duì)“我”的反觀維度，后者則實(shí)際上并沒(méi)有“反身”這一環(huán)節(jié)，而是直接以“我”為出發(fā)點(diǎn)和中心，向外投射，為一切立法，即李澤厚所說(shuō)的“給本來(lái)冥頑無(wú)知的宇宙自然以目的性”。如果說(shuō)前者是以天統(tǒng)人，后者則可以說(shuō)是以人統(tǒng)天。

追本溯源，反身而誠(chéng)，則知天與人的關(guān)系是生與被生的關(guān)系，也就是創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系。莫大之樂(lè)就來(lái)自對(duì)天人關(guān)系的這一體認(rèn)。具體而言，樂(lè)的內(nèi)容有以下四重：

第一重樂(lè)在于樂(lè)天。這是對(duì)天的完全信賴(lài)的情感。《周易·系辭上》說(shuō)“樂(lè)天知命，故不憂(yōu)”，“天地之大德曰生”。如上所述，創(chuàng)造之天兼具諸種價(jià)值：作為創(chuàng)生化育的天既是至誠(chéng)的——真實(shí)無(wú)虛，純粹本然，又是至善的——使萬(wàn)物各正性命，純?nèi)徊浑s，也是至美的——天地之間品物流行，生機(jī)充盈。同時(shí)，由于人的認(rèn)知的有限性，至誠(chéng)、至善、至美仍只是對(duì)天的部分體察和描述，而不能窮盡天的全貌。

隨著全校師生整齊的弟子規(guī)操，活動(dòng)拉開(kāi)了帷幕。在局領(lǐng)導(dǎo)激昂的講話聲中，我知道了孔子是教育家、思想家，他有弟子三千多，遍布天下，傳播文化；孔子老爺爺可謂是桃李滿(mǎn)天下。接著，還有激情高昂的講話，同學(xué)們聽(tīng)得十分入神。對(duì)我印象最深的就是一年級(jí)進(jìn)行了“朱砂啟智”，一年級(jí)的老師在他們的頭上點(diǎn)了紅痣，意味著開(kāi)天眼，希望他們?cè)诮窈蟮娜兆永铮瑐鞒兄腥A文化，早日實(shí)現(xiàn)自己的夢(mèng)想。他們還在紅紙上寫(xiě)下了“人”字，看上去那么簡(jiǎn)單的“人”字，但是寫(xiě)起來(lái)特別困難，可是一年級(jí)的小朋友卻在老師的指引下認(rèn)認(rèn)真真地完成了。當(dāng)時(shí)我們還給老師鞠躬，心里想，一定要給老師最大的敬意，老師也向我們回禮。

第二重樂(lè)在于樂(lè)己。這是基于對(duì)人本于天的認(rèn)識(shí)所產(chǎn)生的對(duì)人的全然肯定，是對(duì)人的高貴性和獨(dú)特性的體察。這一體察包含三個(gè)要點(diǎn)：首先是對(duì)人的來(lái)源的體察，以此確定人自身的根本之所在。人本于天，乃天命所賦，邵雍所謂“洪均賦與不為貧”[7]315，有來(lái)源、有根基、有深度，生機(jī)勃發(fā)，豐沛而充實(shí)，且隨時(shí)返回本源，從本源處汲取生機(jī)。其次是對(duì)人的位置的體察，以此確定自身之所是或者說(shuō)自身之本性。人生天地之間，天覆地載，人在天地的懷抱中，被天地所籠罩、承載和庇護(hù)，既為天地所生，又為天地所愛(ài)，而人作為天地之子對(duì)天地大父母懷有無(wú)限的信賴(lài)。天人之間既是創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系，也是愛(ài)與信賴(lài)的關(guān)系。同時(shí)，人認(rèn)識(shí)到在萬(wàn)物之中唯有人能仰觀俯察，體認(rèn)天道，并以此確立人道，又以人道弘揚(yáng)天道，人為萬(wàn)物之中最靈秀者，因此人為天地人三才之一。最后是對(duì)人的使命的體察，以此確定自身之目的。作為三才之一的人是天道彰顯的媒介和通道，是天命發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)的途徑，因此人的使命和目的就在于實(shí)現(xiàn)天命，彰顯天道。而實(shí)現(xiàn)天命、彰顯天道的關(guān)鍵就在于盡性，盡己之性、盡人之性，從而盡物之性，以至參贊天地化育。基于以上三方面的體察，則人的來(lái)源、本性、目的都是清晰明確的，既知人之所來(lái)處，又知人之所是、人之所往，所謂安身立命處由此確立，怎能不陶然而樂(lè)？

第三重樂(lè)在于樂(lè)自然萬(wàn)物。這是基于對(duì)人與萬(wàn)物皆本于天的認(rèn)識(shí)所產(chǎn)生的對(duì)人與自然萬(wàn)物一體性的認(rèn)識(shí)，以及由此對(duì)自然萬(wàn)物的全然肯定。體察到人的來(lái)源，反身而誠(chéng)，便也體察到自然萬(wàn)物的同一來(lái)源，體察到人自身在來(lái)源處與萬(wàn)物的同胞關(guān)系。人與萬(wàn)物的渾然一體性即源于人與萬(wàn)物同為天地所創(chuàng)造、同為天地所愛(ài)。萬(wàn)象森然皆是天道流行，鳶飛魚(yú)躍莫非生生之意，作為思誠(chéng)者、作為三才之一的人，處于天地之間、自然萬(wàn)物之間，便能在自然萬(wàn)物中體會(huì)到這生生之意，為這生生之意所感發(fā)，并體悟天道，認(rèn)識(shí)到在最根本處，我與自然萬(wàn)物的生機(jī)是連接的、一體的，因此有萬(wàn)物皆備于我的認(rèn)知。萬(wàn)物各正性命，勃發(fā)生長(zhǎng)，而參贊天地化育就是尊重、順應(yīng)乃至扶持自然萬(wàn)物最內(nèi)在、最根本處的生機(jī)，與這生機(jī)同頻共振。這也即《周易》“無(wú)妄”卦《象》中所說(shuō) “先王以茂對(duì)時(shí)，育萬(wàn)物”。對(duì)此，程頤解釋道：“天道生萬(wàn)物，各正其性命而不妄；王者體天之道，養(yǎng)育人民，以至昆蟲(chóng)草木，使各得其宜，乃對(duì)時(shí)育物之道”[6]824。

第四重樂(lè)在于樂(lè)道。圣人樂(lè)天知命，所以能窮理盡性，率性而行，從而繼天立極，參贊天地之化育，開(kāi)創(chuàng)道統(tǒng)。因此，《周易·說(shuō)卦傳》說(shuō)：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道曰仁與義。”圣人所開(kāi)創(chuàng)的道統(tǒng)彌綸天地、統(tǒng)合社會(huì)人倫，后世樂(lè)圣人開(kāi)創(chuàng)之道，并踐行圣人之道。或者說(shuō)，樂(lè)圣人之道就是修身成己成物的過(guò)程，就包含了面向現(xiàn)世的積極的實(shí)踐。所以周敦頤主張“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”[8]23，并提出“圣希天、賢希圣、士希賢”[8]22。士、賢所樂(lè)之道，就是圣人所開(kāi)創(chuàng)之道，而圣人開(kāi)創(chuàng)之道，乃圣人窮理盡性、依循天道而來(lái)，就此而言，樂(lè)圣人開(kāi)創(chuàng)之道也就是樂(lè)天道。在這個(gè)意義上，樂(lè)道涵蓋上述樂(lè)天、樂(lè)己、樂(lè)自然，或可作為四重樂(lè)的總概括。

因此，以上所述樂(lè)的內(nèi)容，分而言之為樂(lè)天、樂(lè)己、樂(lè)自然、樂(lè)道四重樂(lè)，合而言之則可歸之為樂(lè)道，宋人所推崇的“孔顏樂(lè)處”“曾點(diǎn)氣象”，或可由此來(lái)體會(huì)。

反身而誠(chéng)的莫大之樂(lè)在于樂(lè)道，然而，與之直接形成對(duì)照的是中國(guó)文化中關(guān)于憂(yōu)道的言說(shuō)，如“君子憂(yōu)道不憂(yōu)貧”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。為何所樂(lè)之道又成為憂(yōu)患的對(duì)象？如果說(shuō)樂(lè)道源自人對(duì)天命、天道的體察，那么憂(yōu)道也以這一切己的體察為前提，在這一體察之下，所憂(yōu)的是天命之不能實(shí)現(xiàn)，天道之不能彰顯，以及圣人之道不能踐行，“易之興也，其于中古乎？作易者其有憂(yōu)患乎？”“易之興也，其當(dāng)殷之末世、周之盛德耶？當(dāng)文王與紂之事耶？”(《周易·系辭下》)這類(lèi)關(guān)于憂(yōu)患的言說(shuō)包含著強(qiáng)烈的憂(yōu)時(shí)憂(yōu)世之情。

那么，天命有何可畏？人在天命面前戒慎恐懼的究竟是什么？《中庸》首章在“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之后緊接著說(shuō)：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”對(duì)此，朱熹闡發(fā)道：

道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見(jiàn)聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。[5]32-33

性乃天命賦與之本然，道乃性所當(dāng)行之理，既然道不可離，那么，根本而言，君子所戒慎恐懼的，就主要不是天命自上而下的撤消、溜走，不是對(duì)行為后果的懲罰。《中庸》說(shuō)，道“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”，既昭著可見(jiàn)，顯現(xiàn)于天所創(chuàng)造的一切，又幽微難察，非聞見(jiàn)之知所能達(dá)，因此人所戒慎恐懼的，首先是不知天命，不能正確地領(lǐng)悟天命，即《中庸》所說(shuō)“雖圣人亦猶有所不知”，其次是不能盡天命，不能持守、發(fā)揮、實(shí)現(xiàn)天命，即《中庸》所說(shuō)“雖圣人亦猶有所不能”。天命隨創(chuàng)生賦予人與萬(wàn)物，因而并不會(huì)撤消或溜走，但人因不知不能，從而可能無(wú)法“存天理之本然”，偏離本性，遠(yuǎn)離天道。孔子所言畏天命，表達(dá)的正是人在天道無(wú)限奧秘面前的態(tài)度，以及對(duì)人的責(zé)任和有限性的雙重覺(jué)知。

因此，憂(yōu)患意識(shí)首先表達(dá)的是人對(duì)天命的敬畏，而這一敬畏的情感又以天人之間愛(ài)與信賴(lài)的情感為基底，表達(dá)了對(duì)天人關(guān)系的基本領(lǐng)悟。天地創(chuàng)造人、成全人，天命所賦既是最真實(shí)、最慷慨的饋贈(zèng)，又是人無(wú)可逃避的責(zé)任，只有盡最大可能地領(lǐng)受和發(fā)揮，并由此彰顯天道。就此而言，人在天面前，并不是簡(jiǎn)單的被監(jiān)察者，而是弘道者，即所謂“人能弘道”，在這個(gè)意義上，中國(guó)文化的確高度肯定人的主體性力量，但其前提是，人所彰顯弘揚(yáng)的，正是天命所賦予的，人正是將天命所賦發(fā)揮、實(shí)現(xiàn)出來(lái)，并由此弘道。以對(duì)天人關(guān)系的這一基本領(lǐng)悟?yàn)榍疤幔庞腥藶樽约旱男袨樨?fù)責(zé)的意識(shí)，才有謹(jǐn)慎、認(rèn)真的心理狀態(tài)，才有臨事而懼的態(tài)度。其次，如果說(shuō)臨事而懼是憂(yōu)患意識(shí)的題中應(yīng)有之義，那么人戒慎虔謹(jǐn)，省察校準(zhǔn)自身行為，其目的并非力圖以自身行為把握天的意志、左右天的獎(jiǎng)懲，而是時(shí)刻領(lǐng)悟并持守天所賦予之性，不至偏離，從而盡力將此發(fā)揮實(shí)現(xiàn)出來(lái)，臨事而懼所體現(xiàn)的責(zé)任意識(shí)，其內(nèi)涵就在于此。這也正是《周易》“乾”卦中“君子終日乾乾，夕惕若厲，無(wú)咎”所傳達(dá)的基本態(tài)度。在對(duì)天命的領(lǐng)悟和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，無(wú)時(shí)無(wú)刻地抱持對(duì)天命的敬畏，警惕離道的危險(xiǎn)，小心持守。《周易》的占辭中多有吉、兇、悔、吝、咎等言語(yǔ)，《系辭下》說(shuō)“吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也”，又說(shuō)“吉兇者，貞勝者也”，在朱熹看來(lái)，“貞，正而固也”[9]30，我們可以將之理解為，人能領(lǐng)悟正道之所在并堅(jiān)定持守之。占卜表面看是占吉兇，而本質(zhì)上是在時(shí)世的萬(wàn)千變化中探尋正道之所在，以及人當(dāng)如何臨事、行事，使認(rèn)知和行為不偏離正道。因此程頤說(shuō)：“六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。……時(shí)故未始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有窮，而爻亦未始有定位。”[6]690《周易》通過(guò)卦爻以期在變化中領(lǐng)悟天道，隨時(shí)處變，修正人的行為。但程頤又說(shuō)：“易之有卦，易之已形者也；卦之有爻，卦之已見(jiàn)者也。已形已見(jiàn)者可以言知，未形未見(jiàn)者不可以名求”[6]691。易之卦爻仍有未盡者。天道奧秘?zé)o窮無(wú)盡，人永遠(yuǎn)處在知天命、行天道的過(guò)程中，對(duì)天命不能盡知盡能，對(duì)此中國(guó)古代賢哲有著清醒的意識(shí)。今人所謂天人合一的境界實(shí)際上永遠(yuǎn)是一種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的理想狀態(tài)，因此是對(duì)中國(guó)古代精神世界的虛幻想象。

既然人始終處在對(duì)天命的領(lǐng)悟和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，那么在這一不可間斷的過(guò)程中，是什么阻礙了人對(duì)天命的領(lǐng)悟和踐行？對(duì)此，孔子說(shuō)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂(yōu)也。”(《論語(yǔ)·述而》)而其中德與學(xué)尤為關(guān)鍵。“德之不修，學(xué)之不講”之憂(yōu)，既是切己的憂(yōu)患，又是對(duì)時(shí)世的憂(yōu)患，是憂(yōu)生民，憂(yōu)道之不行。而德與學(xué)，是人領(lǐng)悟和實(shí)現(xiàn)天命、踐行圣人之道的必經(jīng)之途。

關(guān)于德，在上引“作易者其有憂(yōu)患乎？”那一段關(guān)于中國(guó)古代憂(yōu)患意識(shí)最引人關(guān)注的話之后，緊接的一段言辭，是“三陳九卦”，也被稱(chēng)為“三陳九德”。朱熹說(shuō)“九卦皆反身修德以處憂(yōu)患之事也”[9]142。無(wú)論時(shí)世如何，處境如何，唯有反身修德以安處。朱熹這里所說(shuō)的“反身”，其含義即如上述“反身而誠(chéng)”，是返回到自身以及自身的來(lái)源處。故王弼解“復(fù)，德之本也”時(shí)說(shuō)：“復(fù)者，各反其所始，故為德之本也。”[10]566

關(guān)于學(xué)，孔子說(shuō)自己“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)”，朱熹認(rèn)為這是孔子“自言其好學(xué)之篤”[5]125。在眾弟子中，孔子只說(shuō)唯顏回好學(xué)。對(duì)于顏回所好何學(xué)，程頤認(rèn)為，乃“學(xué)以至圣人之道也”，“凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已。中正而誠(chéng)，則圣矣”[6]577。這可以看作對(duì)周敦頤“圣希天、賢希圣、士希賢”的闡發(fā)，關(guān)鍵仍在“誠(chéng)”上。圣人窮理盡性，賢人正心養(yǎng)性，皆是反身而誠(chéng)，差別只在是“自誠(chéng)明”還是“自明誠(chéng)”的不同。

可見(jiàn)，無(wú)論是德還是學(xué)，作為處憂(yōu)患之道，關(guān)鍵皆在反身而誠(chéng)。如果說(shuō)中國(guó)古代憂(yōu)樂(lè)精神代表了人的主體力量的挺立，那么這個(gè)主體不是現(xiàn)代以來(lái)被釜底抽薪的、扁平的、貧瘠的、原子化的自我，而是有來(lái)源、自始便懷抱天地饋贈(zèng)的人，更準(zhǔn)確地說(shuō)，人的生命、人所具有的一切本性就來(lái)自天地的饋贈(zèng)。反身而誠(chéng)，究其根本就是體會(huì)人與創(chuàng)造者的連結(jié)，體會(huì)人來(lái)自天的根本事實(shí)。對(duì)這一真實(shí)無(wú)妄的根本事實(shí)的體認(rèn)，乃是一種超越性的體認(rèn)，是人的自我認(rèn)知和現(xiàn)世實(shí)踐的根本前提。由此我們也可以看到，無(wú)論是憂(yōu)還是樂(lè)，都是基于對(duì)天人關(guān)系的超越性認(rèn)知而來(lái)的情感體驗(yàn)。樂(lè)中充溢著對(duì)天的完全信賴(lài)，對(duì)人生于天地之間、作為萬(wàn)物之最靈秀者的高貴性的肯認(rèn)，以及對(duì)萬(wàn)物的肯定和扶持態(tài)度；憂(yōu)固然彰顯人的主體意識(shí)，但這種主體意識(shí)既以對(duì)人的高貴來(lái)源的體察為前提，又內(nèi)含對(duì)人的有限性的充分覺(jué)知。而從憂(yōu)樂(lè)角度對(duì)中國(guó)文化特質(zhì)的考察，如果只強(qiáng)調(diào)其人文精神的一面，弱化其對(duì)天人關(guān)系^的超越性體認(rèn)的一面，則是不全面的，并且蒙上了厚重的現(xiàn)代色彩，是對(duì)古代文化的現(xiàn)代曲解。