雜糅與共生：皖南圩區(qū)“馬燈”人物考論

崔龍健

（安慶師范大學 馬克思主義學院，安徽 安慶 246133）

根據(jù)民間傳說，皖南圩區(qū)“馬燈”興盛于清末，一直延續(xù)至今。但由于缺乏文字資料的記載，長期無人關注。進入學術研究視野，始于世紀之交，學者們分別從民俗學、音樂學、體育社會學和文化創(chuàng)意產業(yè)等學科視角展開考察，出現(xiàn)多學科研究趨勢。既有研究在田野調查的基礎上，詳盡考察了該民俗事象的儀式環(huán)節(jié)、表演程序[1]和音樂特征[2]，以及村落語境中的民俗體育文化功能[3]，還進一步討論了在創(chuàng)意經濟時代的保護和開發(fā)問題[4]，但尚未就其人物做專門研究。在皖南圩區(qū)“馬燈”人物方面，目前主要存在兩個認識上的不足：一是民間口耳相傳、地方志文獻和現(xiàn)有學術研究成果對少數(shù)人物的記載不明確，或有訛誤；二是沒有弄清人物雜糅共生的機制和原理，進而無法系統(tǒng)而全面地呈現(xiàn)這一地方特色民俗事象。因此，本文擬在考證人物的同時，進一步揭示這支“神角”隊伍之所以存在的內在邏輯和合理性，以釋疑解惑，加深對皖南圩區(qū)“馬燈”的了解和認識，更好地保護和傳承該地方特色民俗文化。

一、相關人物考證

皖南圩區(qū)“馬燈”人物中，有四名“神角”身份存疑，或名字有誤。按照地方通常排位，前三位人物在地方志中被記載為“太寶、陳軍師、李進皇”[5]690，其中“陳軍師”常被學者們根據(jù)方言音譯作“陳進士”[2]或“陳經師（玉皇大帝的傳令官）”[1]；“李進皇”則被音譯作“李靖王”[1]或“李敬王”[6]。還有在民間被誤作“郭艾”者。目前對這些人物的認識，大抵以訛傳訛，都不正確。

“太寶”者應為“太保”。通常為“馬燈”中的第一位“神角”，有“頭馬”之稱，在隊伍行進和場地表演時，走在“馬燈師傅”之后，在民間流傳中一直無實名，以致其身份存疑。從概念的視角看，太保為古代官職名，周以降與太師、太傅同位“三公”，至宋元時期詞義泛化，“借以稱各色人物”[7]94，如廟祝、巫師、仆役和綠林好漢等，故而代指具體人物不詳。又從服裝來看，“太保”所穿為經過改良的“馬燈”專用戲曲服裝，常見的有兩種：一種為彩繡龍箭衣，加靠領，頭戴紅底金邊文生巾；另一種為黃團龍蟒，加靠領，頭戴黃色大板巾。經對照戲曲行頭，此二種服裝搭配都不合常規(guī)。正常情況下，彩繡龍箭衣加靠領“用于身份高貴的王侯、武將”[8]168，戴文生巾者則為“儒雅的公子、相公和清秀、瀟灑的秀才、書生”[9]111；又，黃團龍蟒“專為帝王使用”[8]22，象征尊貴和皇權，通常為文老生行頭，應頭戴皇帽，但此處頭戴大板巾“為隨侍元帥、按院的校尉、中軍和士兵（龍?zhí)祝Ｓ谩盵9]113，且“凡穿蟒的人物，加用靠領（三尖領），即表示此人是武將”[8]24。這樣看來，“太保”所穿服裝有自相矛盾之處：其一，既為武將，何故頭戴文生巾？其二，既為帝王，怎能頭戴龍?zhí)讓Ｓ么蟀褰恚績上嘟Y合，既為武將扮相，為何又是帝王形象？然核對戲曲人物圖譜，鮮見這般行頭裝扮，實難斷定“太保”身份。

關鍵性線索在“二馬”身上。即被誤作“陳軍師”“陳進士”“陳經師”者，所穿服裝為綠蟒戲服，頭戴方翅紗帽，掛黲三髯，看上去像是綠色文官扮相，實為袍帶老生扮相，在以扎靠武生、老生、武凈和刀馬旦為主的皖南圩區(qū)“馬燈”中較為顯眼。幸運的是，這一人物穿戴扮相有據(jù)可循，與《清昇平署戲曲人物扮相譜》中記載的京劇《沙陀國》中程敬思的扮相基本一致。但程敬思何許人也？其為唐僖宗時吏部尚書，出自元末明初羅貫中所著長篇歷史小說《殘?zhí)莆宕费萘x》中的虛構人物，原型為代北起軍使陳景思。至于陳景思其人其事，在正史中有這樣一段記載：

黃巢已陷京師，中和元年（881年），代北起軍使陳景思發(fā)沙陀先所降者，與吐渾、安慶等萬人赴京師。行至絳州，沙陀軍亂，大掠而還。景思念沙陀非克用不可將，乃以詔書招克用于達靼。承制以為代州刺史、雁門以北行營節(jié)度使[10]卷四《唐本紀》。

該史實記載又牽出另一位人物，即李克用。其為唐末西突厥沙陀部人，本姓朱邪，其父朱邪赤心因鎮(zhèn)壓龐勛起義有功而被賜姓李氏，后反唐兵敗逃入韃靼。黃巢攻入長安之后，陳景思以詔書召其為代州刺史、雁門以北行營節(jié)度使，率沙陀兵鎮(zhèn)壓黃巢。因破巢之功被唐僖宗封為隴西郡王。乾寧二年（895），唐昭宗又拜其“忠正平難功臣，封晉王”[10]卷四《唐本紀》，故后世以“李晉王”稱之。這一人物身份與方言稱呼、行頭扮相完全相符，可以確定“二馬”程敬思之后為晉王李克用，而非“李進皇”“李靖王”“李敬王”。

再聯(lián)系前后人物關系，基本可以確定“太保”者為晉王李克用麾下“十三太保”之首的大太保李嗣源。根據(jù)《殘?zhí)莆宕费萘x》第七回講述，程敬思奉詔北上搬救兵，出大潼城至野狐嶺，遭遇山賊劫掠，只剩一人一馬，正當尋思自縊時，幸而遇見大太保李嗣源，不僅幫助其奪回被劫財物，還得以引見李克用[11]16-19。何也？據(jù)正史記載，李嗣源本名邈佶烈，沙陀人，十三歲時喪父，被李克用收為義子，十七歲時因舍命保護李克用脫險而深受其信 任，“掌 親 騎”[12]卷三十五《唐書·明宗紀》。天 祐 十 四 年（917），因擊敗契丹軍有功，被后唐莊宗李存勖封為檢校太保[12]卷三十五《唐書·明宗紀》。同光四年（926），即皇帝位，更名李亶，為后唐明宗[10]卷四《唐本紀》。從沙陀王義子到檢校太保，再到后唐第二位皇帝，李嗣源的多重身份正好解釋了“太保”馬燈服裝混搭的合理性。

另有民間誤作“郭艾”者實為郭曖。之所以如此確定，因其與金枝前后腳出場，屬于皖南圩區(qū)“馬燈”中常見的“夫妻檔”。據(jù)記載，郭曖為唐代宗時汾陽王郭子儀幼子，娶妻升平公主[13]卷八十三《列傳·諸公主》，即為皖南圩區(qū)“馬燈”中金枝人物原型，出自傳統(tǒng)戲劇劇目《打金枝》（又名《滿床笏》）。劇中故事則源于唐代趙璘所撰文言筆記小說集《因話錄》：

郭曖嘗與升平公主琴瑟不調，曖罵公主：“倚乃父為天子耶？我父嫌天子不作。”公主恚啼，奔車奏之。上曰：“汝不知，他父實嫌天子不作。使不嫌，社稷豈汝家有也？”因泣下，但命公主還……父拘曖，自詣朝堂待罪。上召而慰之曰：“諺云：‘不癡不聾，不作阿家阿翁。’小兒女子閨帷之言，大臣安用聽？”錫賚以遣之。尚父杖曖數(shù)十而已[14]卷一《宮部》。

這一情節(jié)經戲曲改編，長演不衰，為考證皖南圩區(qū)“馬燈”人物提供了確證。

二、“神角”隊伍結構

三國、隋唐、兩宋時期的傳奇英雄人物，構成皖南圩區(qū)“馬燈”人物主體。在人物選取和排序上，受到傳統(tǒng)習慣、師承淵源和人口因素等多方面的影響，存在一些差異。“神角”數(shù)量也不一致，一般視本村青少年男子人數(shù)多少而定，以單數(shù)為主，有17匹馬、19匹馬、21匹馬和23匹馬之分。但《蕪湖縣志》記載多達37位人物，其中有33位為“神角”，從前往后依次為太保、程敬思、李晉王、楊宗保、穆桂英、楊六郎、楊令婆、韓信、蕭何、楊再興、岳飛、薛應龍、薛丁山、樊梨花、程咬金、徐茂公、羅成、秦叔寶、李元霸、裴元慶、周瑜、魯肅、姜維、孔明、貂蟬、呂布、黃忠、馬超、趙云、張飛、劉備、關羽[5]690。地方志中未記載的有韓世忠、梁紅玉、薛仁貴、郭曖、金枝和夏侯淵等。此外，在太保之前有招財、進寶兩童子和“八家云”；劉備和關羽之間有甘糜二夫人、車夫（丑角）甲乙和馬童，但這些人物不在“神角”之列。從表面上看，這樣一支“神角”隊伍有明顯拼湊的痕跡，但實際上有其內在邏輯性。

（一）開頭：太保執(zhí)令旗

“頭馬”為太保李嗣源，手執(zhí)方形紅底白邊黑字令旗，帶有傳令兵的角色功能定位，故又被稱作“報馬”。至于李嗣源執(zhí)令旗的緣故，還要從京劇傳統(tǒng)劇目《沙陀國》講起。《沙陀國》，一名《雅觀樓》《解寶收威》，經譚鑫培改編為《珠簾寨》，取材于孤本元明雜劇《紫泥宣》和《殘?zhí)莆宕费萘x》第七回至第九回。劇中，程敬思前往李克用處搬救兵，但李克用心存曾遭謫貶之怨恨，遲遲不肯發(fā)兵。李嗣源從旁相助程敬思，一同請求李克用出兵，險些被李克用處斬。遭此一遭，李嗣源便至后堂曹月娥、劉銀屏二妃處喊冤叫屈，戲文曰：

母后有所不知，今有長安程敬思恩公前來頒兵求救，爹爹不發(fā)人馬到還罷了，反將孩兒推出去斬，多虧程恩公講情才得活命，特到后堂請二位母后前去講個人情[15]92-93。

曹、劉二妃念及程敬思當年搭救之恩，前往堂前勸解李克用無效。只得懷抱令旗合令箭，傳令親自掛帥，并將令旗交予大太保李嗣源，命李克用為前站先行，至轅門聽點發(fā)兵。如此一來，皖南圩區(qū)“馬燈”由李嗣源執(zhí)令旗做開頭，便有了傳令發(fā)兵之寓意。

（二）中間：兩宋、隋唐、三國群英會

“神角”隊伍主體大致包括北宋楊家將人物、南宋岳家將人物、唐代薛家將人物、隋唐傳奇人物和三國英雄人物。其間排序基本遵循由近及遠的規(guī)律，兼以父為子先、夫為妻先的原則，反之亦可，但須全部排序風格保持一致，同時期的則以民間地位和影響力作為參照，從弱到強進行排位。

北宋楊家將人物，在“馬燈”中出現(xiàn)的，通常有兩種人物組合。第一種為順序人物組合，楊六郎在前，楊宗保和穆桂英在后；第二種為倒序人物組合，楊宗保和穆桂英在前，楊六郎繼之，楊令婆在后。無論怎么排序，楊宗保和穆桂英的順序基本不變。這四名英雄人物皆出自楊家將精忠報國的系列傳奇故事，以楊業(yè)、楊延昭父子為代表的楊氏家族抗遼保宋戍邊事跡為原型，北宋時已開始流傳，南宋時有《楊令公》《五郎為僧》等說書問世，元時有《謝金吾詐拆清風府》《昊天塔孟良盜骨》等雜劇演出，明時出現(xiàn)紀振倫（號秦淮墨客）校閱的《楊家府世代忠勇演義志傳》（簡稱《楊家府演義》）、熊大木編著的《北宋志傳》（又名《楊家將》）等小說出版，此后關于楊家將的戲曲流行起來，并且從村野走入宮廷，有240 出的清代宮廷連臺本戲《昭代簫韶》應運而生，“清末京劇成熟之后，楊家將戲更成為舞臺上盛演不衰的劇目”[16]80。根據(jù)這些演義、話本和戲曲可知，楊令婆即佘太君，名佘賽花，原型為楊業(yè)之妻折氏，為楊門女將主要代表人物之一，有百歲高齡率楊門十二寡婦出征殺敵之壯舉。其子楊六郎，即楊景，原型為楊延昭，智勇雙全，在楊家將“七子去，六子回”的金沙灘血戰(zhàn)中獨自殺出重圍，后有巧擺牤牛陣等傳說故事。楊延昭娶妻后，周世宗柴榮之女，生子楊宗保。楊宗保少時隨父征遼受傷落馬，為穆桂英所救，后前往穆柯寨借用降龍木，與穆桂英定下婚約，得穆桂英相助，大破遼人天門陣。楊宗保和穆桂英為虛構人物，但學界亦有諸多考證，有人認為原型為楊文廣和其妻慕容氏。穆桂英作為文學作品中典型的巾幗英雄，有轅門救夫、戰(zhàn)洪州、中年掛帥等傳奇故事，在戲曲舞臺上為觀眾所津津樂道。

關于楊家將的兩種人物組合實際上皆為雙數(shù)，故第一種人物組合中還有一個人物，便是楊再興。楊再興在“馬燈”中的位置，一在楊六郎之前，這可能是一種訛誤，按照排序原則，此位置應為楊業(yè)，但“馬燈”中鮮有楊業(yè)人物出現(xiàn)；一在楊令婆之后，岳飛之前，處于過渡位置，既為楊家將，又為岳家將。何故？據(jù)《宋史·列傳》記載，楊再興原為游寇曹成部下，后降于岳飛，跟隨岳飛抗金，在郾城之戰(zhàn)中“以單騎入其軍，擒兀術不獲，手殺數(shù)百人而還”[17]卷三百六十八《列傳·楊再興》，而后在小商橋遭遇金兵，因寡不敵眾而戰(zhàn)死。可見楊再興確有其人，不過《宋史》并未記載其家世，以致爭議頗多。但在清代長篇英雄傳奇小說《說岳全傳》中，楊再興被虛構為楊六郎后人，第四十八回有云：“我乃楊景是也。因我玄孫再興在此落草，特來奉托元帥，懇乞收在部下立功，得以揚名顯親，不勝感激！”[18]304是故，楊再興被賦予了楊家將和岳家將的雙重身份，這在“馬燈”中得到充分體現(xiàn)。

南宋岳家將傳奇人物，除了楊再興，在“馬燈”中出現(xiàn)的還有岳飛、韓世忠和梁紅玉。岳飛是南宋抗金名將，戰(zhàn)功累累，后為主和派秦檜構陷“謀反”而冤死。據(jù)《宋史·岳飛傳》記載，岳飛身上刺有“盡忠報國”四字，其心日月天地可鑒，故其死令人唏噓不已。秦檜死后，岳飛冤案得以昭雪，“孝宗詔復飛官，以禮改葬，賜錢百萬，求其后悉官之。建廟于鄂，號忠烈”[17]卷三百六十五《列傳·岳飛》。韓世忠和岳飛同為南宋“中興四將”之一，忠勇有加，名震敵國，娶妻梁氏，明清戲曲小說中喚作紅玉。梁氏隨夫從軍，立下赫赫殊勛，在建炎四年（1130）黃天蕩之戰(zhàn)中，親執(zhí)桴鼓助戰(zhàn)，和韓世忠一同抗金，江防被金軍突破后，上書請治丈夫韓世忠失機縱敵之罪，從此名震天下。《說岳全傳》第四十四回“梁夫人擊鼓戰(zhàn)金山金兀術敗走黃天蕩”重新演繹了這一歷史情節(jié)。

繼之為唐代薛家將傳奇英雄人物，分別為薛仁貴、薛丁山、樊梨花、薛應龍。長久以來，我國民間流傳著薛家將傳奇故事，以薛仁貴及其子孫后代戍邊保疆的事跡為創(chuàng)作原型，至清代形成故事系統(tǒng)，蓮居士編撰的《薛家將》和《楊家將》《呼家將》構成我國通俗小說史上著名的“三大家將小說”。薛仁貴其人在新舊唐史中均有傳記，東征西討，戰(zhàn)功赫赫，留有“良策息干戈”“三箭定天山”“神勇收遼東”“仁政高麗國”“愛民象州城”“脫帽退萬敵”等典故。薛仁貴長子薛訥鎮(zhèn)守邊疆，屢立戰(zhàn)功，但在薛家將系列故事中，以薛訥為歷史原型虛構出薛丁山。薛丁山隨父平定西涼途中，與西涼寒江關總兵樊洪之女樊梨花結為夫妻，其間愛恨糾葛引出的“三休三請樊梨花”故事，最為膾炙人口。樊梨花人物雖然帶有傳奇色彩，但其人聰慧勇敢，且忠于愛情，掛帥封侯的巾幗英雄形象于是深入人心，名流千古。樊梨花曾收義子薛應龍，大破西涼大將楊藩的白虎陣時，封薛應龍為四路接應使，協(xié)助攻打白虎關，平定叛亂。后來樊梨花帶兵攻打玉龍關，番將蘇寶同布下金光陣，薛應龍私自打陣喪命，“陰魂不散，飄飄蕩蕩，到鳳凰山與神女成親，復歸神位”[19]258。

其后為程咬金、徐茂公、羅成、秦叔寶、李元霸、裴元慶等隋唐傳奇英雄人物，以瓦崗英雄為主。這些人物或有歷史原型，或為傳奇小說虛構，形象豐富飽滿，在民間流傳甚久。明清時期，有關系列小說在正史、野史、話本和民間傳說等素材基礎上加工而成，以清代鴛湖漁叟校訂的《說唐演義全傳》為集大成者，深受讀者喜愛。

排在最后的三國英雄人物，以蜀漢英雄人物為主，主要有周瑜、魯肅、姜維、孔明、呂布、貂蟬、黃忠、馬超、趙云等。從排面上看，呂布、貂蟬之前為謀士，之后為“五虎上將”。其中，周瑜和魯肅為孫吳謀士，曾力排眾議，推動孫劉結盟，大敗曹操于赤壁，奠定三國鼎立格局。呂布和貂蟬的故事，以及蜀漢英雄人物的故事，人所皆知，不再贅述。三國亂世中，英雄輩出，他們的事跡很早就成為藝術表現(xiàn)的題材，直至元末明初由羅貫中博采眾長，創(chuàng)作出長篇章回體歷史演義小說——《三國志通俗演義》（簡稱《三國演義》）而廣為流傳。該小說以蜀漢劉備集團為創(chuàng)作中心，與“馬燈”人物取向是一致的。

（三）結尾：“劉關張”三結義

“神角”隊伍通常以張飛、劉備和關羽為結尾。劉備作為蜀漢先主，居中主位，張飛和關羽一前一后，或分居兩側，但關羽作為主神殿后。不管如何取舍人物，如何變動順序，此三位“神角”必不被舍棄，而且關羽作為主神殿后的位次始終不變。

皖南圩區(qū)“馬燈”如此尊崇這三位“神角”，與他們的忠孝節(jié)義有很大關系。據(jù)《三國志》記載，“先主（劉備）于鄉(xiāng)里合徒眾，而羽與張飛為之御侮。先主為平原相，以羽、飛為別部司馬，分統(tǒng)部曲。先主與二人寢則同床，恩若兄弟。而稠人廣坐，侍立終日，隨先主周旋，不避艱險”[20]卷三十六《蜀書·關張馬黃趙傳》，由此可見三人關系非同一般。此后民間附會衍生出桃園結義的故事，《三國演義》便將此故事作為開端，就結義經過做了具體描繪，并增添結義誓詞曰：

念劉備、關羽、張飛雖然異姓，結為兄弟，同心協(xié)力，救困扶危，上報國家，下安黎庶，不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死。皇天后土，以鑒此心，背義忘恩，天人共戮[21]3！

經過小說的藝術渲染，“結義模式所表現(xiàn)出來的‘義’”[22]291，在現(xiàn)實社會產生廣泛而深遠的影響，“統(tǒng)治者借此來鞏固江山，下層民眾效仿來團結力量”[23]。

三、內在文化邏輯

皖南圩區(qū)“馬燈”以太保執(zhí)令旗，點兵召將，共同維護以劉備為代表的仁義君主。這樣便非常巧妙地將不同歷史時期和不同故事系統(tǒng)的古代傳奇英雄人物，捏合成了一支合情合理的、有血有肉的、忠君愛國的“神角”隊伍。但表象之下，隱藏著該種民俗事象的精神內核和皖南圩區(qū)民眾的價值取向。

（一）英雄崇拜

從精神內核上理解，“馬燈”首先體現(xiàn)出圩區(qū)民眾集體的英雄崇拜情結。目前已知的二三十位“神角”人物，涵括了明清歷史演義小說中受人喜愛的蜀漢、隋唐傳奇英雄人物和薛家將、楊家將、岳家將三大家將英雄人物。這些傳奇英雄人物及其故事，至今為圩區(qū)民眾所津津樂道，尤以勇敢多情的巾幗英雄穆桂英、聰明睿智的千古奇才諸葛亮和忠義勇武的完美化身關羽備受推崇。這樣大規(guī)模對古代傳奇英雄人物的崇拜，在傳統(tǒng)民俗活動中較為少見，這也體現(xiàn)了皖南圩區(qū)“馬燈”的特別之處。

之所以有如此重的英雄崇拜情結，可能源于皖南圩區(qū)民眾對超越凡俗的現(xiàn)實需求。一方面，皖南圩區(qū)多發(fā)洪澇自然災害，生存環(huán)境并不友善，往往破圩之后盡成澤國，“埂內的屋料、雜樹、棺材、人畜尸體，被大風吹飄在水面，觸目皆是”[24]102，而且洪水過后滿目瘡痍，甚者秋收無望，餓殍遍野。另一方面，皖南圩區(qū)作為太平天國農民戰(zhàn)爭的主戰(zhàn)場之一，經此兵燹，其地經濟社會近乎崩潰，“縱有城池克復一兩年者，田地荒蕪，耕種無人，徒有招徠之方，殊乏來歸之戶”[25]卷二十一《豁免皖省錢漕折》。加上災難伴隨著瘟疫，給皖南圩區(qū)民眾的生存帶來巨大挑戰(zhàn)。面對這些苦難遭遇，在傳統(tǒng)社會生產力低下而無法應對的時候，人們自然寄希望于超越凡俗的力量，于是產生對英雄的崇拜心理。

但這種英雄崇拜不是盲目的，它有很強的選擇性和目的性。中國古代歷史漫長，其間傳奇人物輩出，有歷史文獻記載的亦不勝枚舉，但皖南圩區(qū)“馬燈”不過二三十個“神角”人物，數(shù)量極其有限，這就需要人們帶著目的去篩選。亦如前文所述，這些被選取的皖南圩區(qū)“馬燈”人物，不管是有歷史原型，還是為后人虛構，都具有強烈的故事性，而且這種故事性能為民間教化提供正面素材。

當然，故事性不是“馬燈”人物選取的決定性因素，它應該是多種因素共同作用的結果，這其中明清演義小說和戲曲的影響尤為關鍵。“馬燈”人物及其故事情節(jié)，很多并非出自正史記載，而是源于在宋元話本、雜劇基礎上再創(chuàng)作的明清演義小說和戲曲，“五馬破曹”“穆桂英掛帥”和“云長掃堂”等無不如此。再說程敬思這個人物，其人其事鮮為人知，在民間的影響力遠不及其他“馬燈”人物之所以能夠入選，在很大程度上得益于小說《殘?zhí)莆宕费萘x》和戲曲《沙陀國》的廣泛流播。其他人物也是如此。

只在個別情況下，出于英雄崇拜的實際需要，會對人物形象進行重塑。譬如呂布，在正史記載和文學創(chuàng)作中均非正面形象，給后人以有勇無謀和不忠不義的深刻印象，至今背負著“三姓家奴”的惡名，千百年來“將其作為一個負面形象來批判的思想是一以貫之的”[26]。這樣一個人物形象嚴重背離了忠孝節(jié)義思想主題，理應無法入選成為“馬燈”人物，但是話本、小說對呂布形象的描繪，丑化中又讓世人看到其驍勇善戰(zhàn)和英俊瀟灑的一面，“人中呂布”形象深入人心。除此之外，皖南圩區(qū)“馬燈”對呂布形象的塑造，還在于推崇他和貂蟬的伉儷情深。在三國系列故事中，貂蟬為司徒王允義女，為報答其養(yǎng)育之恩，遵照其連環(huán)計，周旋于董卓和呂布父子之間，成功離間呂布反目刺殺董卓，為國除害，此后嫁給呂布為妾。于是，“呂布戲貂蟬”這般英雄和美人之間戲曲性的愛情故事，一經搬上戲曲舞臺，“在以金戈鐵馬為主的三國故事中，別具情致，每為觀眾所稱道”[27]69，引起人們對英雄配美女式美好愛情的無限向往。正因如此，呂布和貂蟬一道入選皖南圩區(qū)“馬燈”人物。

（二）多神信仰

皖南圩區(qū)“馬燈”體現(xiàn)的第二個精神特質是多神信仰。在皖南圩區(qū)“馬燈”這一個空間場域中，除了設壇供奉“馬明大王”和道教諸神之外，還同時尊崇二三十位來自不同時期和不同故事系統(tǒng)的“神角”，兩相疊加，足以說明皖南圩區(qū)民眾并非崇信單一神靈，而是秉持對多神的信仰。

皖南圩區(qū)民眾的多神信仰，從地方志等資料記載中也可以得到佐證。皖南圩區(qū)既是移民社會，更是圩田水利社會，除了建有各地普遍存在的城隍廟、岳王廟、包公廟、文昌宮等，供奉城隍、岳飛、包拯、張亞子等神靈外，還建有八臘廟、將軍廟等祭祀驅蝗神劉猛，建有祀山殿、祠山廟等祭祀司山神張渤，建有三神廟、楊泗廟、龍王廟、水府廟、晏公廟等祭祀各路水神。另外修建祠堂等祭祀治圩有功的官紳，如當涂知縣朱汝鰲和云騎尉周溶、南陵知縣鐘瀛和沈堯、太平府知府陳云等，“這些祭祀之神都是圩民心目中保佑圩區(qū)風調雨順，為農業(yè)、漁業(yè)興旺發(fā)達而消災消難的庇護之神，深得圩民信奉”[28]259。

多神信仰的形成，源于風俗文化的繼承和積累。皖南圩區(qū)開發(fā)的歷史悠久，“今青弋江、水陽江下游一帶的當涂大公圩、宣城金寶圩、蕪湖萬春圩等圩的前身均始筑于三國時期”[29]412，至皖南圩區(qū)“馬燈”興盛的清末時期，已經歷1 600 多年。期間雖然遭受多次自然災害和戰(zhàn)爭的侵襲，但其風俗和文明整體得到延續(xù)，并且隨著幾次移民高潮的產生，不斷融合外來文化，使本身趨于多元。長期的繼承、積累和發(fā)展，才得以形成多神信仰的局面。

這種多神信仰現(xiàn)象在皖南圩區(qū)的存在，得益于民眾的情感認同。多神信仰是中國傳統(tǒng)文化不可缺少的基因，普遍存在于地方風俗文化之中，這對于皖南圩區(qū)作為移民社會來說是十分有益的，至少在文化融合的過程中少了排斥和斗爭。不僅如此，“圩民對自身生存環(huán)境的關注，對自然環(huán)境的敬畏，同時也達到和睦鄉(xiāng)鄰的作用”[28]259，也會促使相互理解和包容，甚而接受對其他神靈的信仰。如清光緒年間，福建旅蕪商人在陶塘西岸捐資建造天后宮，祭祀海神媽祖，將東南沿海一帶的信奉移至內陸，未曾遭到故意排斥和惡意損毀，“又保豐圩南壩有天后宮，光緒十年重修”[30]卷四十《廟祀志·廟壇》。

信仰多神，雖各有緣由，但也極易造成信仰混亂，為求共存必然要找出同一性。從表面上看，皖南圩區(qū)“馬燈”人物均為古代傳奇英雄人物的代表，這是他們的一個共同點。從更深層次來看，“馬燈”人物及其故事背后，隱藏著忠孝節(jié)義思想，為封建時代維持圩區(qū)社會秩序所必需。所以，這些“神角”人物看似不相關聯(lián)，但也存在共通之處，這便是他們得以在同一個空間場域共存的基本前提條件。

（三）主神意識

皖南圩區(qū)“馬燈”有兩個主神系統(tǒng)：第一個是象征“馬燈”外在的主神系統(tǒng)，以“馬明大王”為主神，這是“馬燈”區(qū)別于其他燈種的一個顯著標志，但它的功能也僅限于此；第二個是顯示“馬燈”內在的主神系統(tǒng)，通過融合鬼神觀念、道教思想、文學故事、戲曲元素和民間信仰等，另外創(chuàng)造出一套能夠自圓其說的神靈體系，并以關羽為主神。這兩個主神，前者被供奉在燈堂，只有一個牌位，完全是靜態(tài)的，鮮為人知；而后者作為“神角”行動，有活生生的載體，是動態(tài)的，更為人所關注。問題在于，將“馬明大王”作為主神祭祀的原因是顯而易見的，但將關羽作為“神角”人物的主神信仰是何原因呢？

首先，關羽在民間信仰體系中的地位極高。一般認為，關公信仰源起于南北朝時期，其時仍以人的形象存在，隋唐時期由人入神，進入武廟配享，但地位無足輕重，宋元時期在民間形象重塑的影響下，從宋徽宗開始封王加爵，由神侯到神王，在民間信仰體系中的地位得以確立，明時進爵為神帝，位及人神之首，與孔子同尊，清時進一步抬高，“屢加封號，廟祀遂遍天下”[31]615。皖南圩區(qū)各地也都建有關帝廟，地方志均有記載。關公信仰在民間可謂盛極一時，從南到北，“凡兒童婦女，無有不震其威靈者，香火之盛，將與天地同不朽”[32]卷三十五《關壯繆》。

其次，關羽集多種信仰和崇拜于一身。為了擴大影響力，儒佛道三家兼容吸收關公信仰，將關羽納入各自的神靈體系予以加封，儒家尊其為關圣、關夫子，佛家封其為護法伽藍神，道家奉其為三界伏魔大帝神威遠震天尊關圣帝君，故有楹聯(lián)曰：“儒稱圣，釋稱佛，道稱天尊，三教盡皈依，式詹廟貌長新，無人不肅然起敬；漢封侯，宋封王，明封大帝，歷朝加尊號，矧是神功卓著，真所謂蕩乎難名。”[33]13這就能夠解釋為何皖南圩區(qū)民眾既稱關羽為“關公”，又稱其為“大菩薩”。有清以降，關公信仰向社會各階層擴散，其職能趨于泛化，尤以農民奉為“御患滅災、保佑風調雨順的神靈”[34]3，這是皖南圩區(qū)“馬燈”中其他人神無可比擬的。

最后，關羽是“忠義”的楷模和化身。“忠義”二字是關公信仰的核心，最為人所稱道，關羽也因此成為全民信仰的萬能之神，“掌儒釋道教之權，管天地人才之柄，上司三十六天星辰云漢，下轄七十二地土壘幽酆，秉注生功德延壽丹書，執(zhí)定死罪過奪命黑籍，考察諸佛諸神，監(jiān)制群仙群職，高證妙果無量度人”[35]273。又因為“關公的神性、神格以及行為、功用與封建的倫理道德相一致”[36]63，被宋徽宗以來歷代封建統(tǒng)治者奉為神明。千百年來，能享此恩寵和殊榮的人神，可謂鳳毛麟角。

四、結 語

皖南圩區(qū)“馬燈”擁有一支由二三十位中國古代傳奇英雄人物組成的“神角”隊伍。這些人物主要來自《三國演義》《說唐演義全傳》《殘?zhí)莆宕费萘x》《薛家將》《楊家將》《說岳全傳》等明清歷史演義小說，有的有歷史原型和正史記錄，有的是文學創(chuàng)作虛構，橫跨三國、隋唐、兩宋千年歷史時期，有著不同的故事系統(tǒng)，體現(xiàn)了皖南圩區(qū)“馬燈”人物雜糅的一面。

但是，皖南圩區(qū)“馬燈”打造了一個具有合理性的空間場域。通過挖掘人物故事性，結合鬼神觀念和戲曲元素，以太保執(zhí)令旗作開頭，以“劉關張”三結義作結尾，中間以故事系統(tǒng)和時間先后為序，匯集三國、隋唐和兩宋群英。如此一來，就形成了一支由太保領銜，不同時期的傳奇英雄人物共存，以維護劉備為代表的仁義君主這樣的“神角”隊伍。在突顯忠孝節(jié)義的價值取向中，出自不同故事系統(tǒng)的傳奇英雄人物成為一個共同體，得以共生。