價值領域及其多重意蘊

楊國榮

人存在于世,涉及多重的社會領域,其內容包括人與人之間的交往、超越的精神性追求,以及具體的社會治理。這些方面關乎存在的不同方面和人的多重需要,后者既體現于人與人之間的和諧,也與個體在宗教層面的精神慰藉相關,其現實的維度,則進一步指向社會秩序的建構。與人的現實需要相涉的以上方面,包含著人的社會理想和目標,其具體內容表現為人倫和諧、精神完美、社會有序。道德領域以善惡為追問的對象,宗教層面以由凡(世俗)入圣(精神的超越和升華)為目標;社會領域所關切的,則是社會的一定結構及其運行方式是否正當。善惡、圣凡、當否,構成了人在社會領域無法回避的問題。

一、道德與倫理

在認識外部世界的同時,人的存在也關乎人與人之間的交往關系,其中道德與倫理構成了重要的方面。從字源上看,西方傳統中表示道德的morality來自拉丁文mores,倫理ethics則來自希臘文ethos,二者在原始語義上都與品格(character)、習慣(habit)等相關,并常常被相互替換地使用。不過,在哲學史上,不同的哲學家對道德與倫理往往形成相異的理解?？档聜戎赜诘赖?很少講倫理,他雖有《倫理學講義》一書(LecturesonEthics)(1)Kant,Lectures on Ethics(Indianapolis·Cambridge:Hachett Publishing Company,1930).,但作為“講義”主要與教學過程相關,其個人著作基本都聚焦于道德。相形之下,黑格爾則更為注重倫理,兩者實際上分別涉及廣義道德的不同方面。一般而言,道德首先關乎現實性與理想性的問題。康德講道德,突出的主要是道德的理想性,其所側重的“當然”或“應該”,便主要體現了道德的理想性品格:“當然”主要指向未來,其特點在于應然而未然,所展示的是行為的理想之維。后來黑格爾批評康德限于道德的觀點,認為他主要以“應然的觀點”(2)G.W.F.Hegel,T.M.Knox,Hegel’s Philosophy of Right,trans.T.M.Knox (Oxford:Oxford University Press,1969),248.為實質的方面。比較而言,黑格爾本人將倫理放在更高的位置,在他看來,倫理體現于家庭、市民社會、國家等形態,具有現實性:“倫理性的東西不像善那樣是抽象的,而是強烈地現實的?！?3)黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,北京:商務印書館,1982年,第173頁?？档屡c黑格爾所突出的,分別是道德的理想性與倫理的現實性。然而事實上,廣義的道德既有現實性,又有理想性或崇高性,這一特點從一個方面決定了倫理與道德無法截然相分。

道德既與個體的理性、意志、情感等等相關,也基于社會層面的普遍倫理關系,從而同時涉及個體性與社會性及其相互關系。就道德義務的起源而言,康德主要從先天的角度加以設定,但道德義務實際上脫不開倫理關系。黃宗羲在談到親子等倫理關系時,曾指出:“人生墮地,只有父母兄弟,此一段不可解之情,與生俱來,此之謂實,于是而始有仁義之名?！?4)黃宗羲:《孟子師說》卷四,《黃宗羲全集》第一冊,杭州:浙江古籍出版社,1985年,第101頁。親子、兄弟之間固然具有以血緣為紐帶的自然之維,但同時也是一種具有社會意義的人倫;以孝、悌、慈等為形式的仁義,在此主要呈現為道德義務。按黃宗羲的理解,一旦個體成為家庭人倫中的一員,便應當承擔這種倫理關系所規定的責任與義務,并履行以孝、慈等為形式的責任。在這里,現實的人倫規范規定了相關的義務,一旦人身處其中,便需踐行蘊含于這一關系中的責任。以上事實從一個方面體現了道德領域中社會人倫與個體選擇之間的關系。道德無法脫離普遍規范與個體德性的關系:普遍規范更多表現為社會的要求,屬于人倫之理(狹義的倫理),德性則首先以個體內在品格的形式出現。從道德實踐的展開看,規范的作用離不開個體的德性,唯有化為個體的內在德性,普遍規范才能實際影響個體的行為。

在現代哲學中,李澤厚提出了“兩德論”,其要義在于將道德區分為兩種形態,其一是宗教性道德,其二為社會性道德。這一區分的邏輯前提仍是道德與倫理之別:宗教性道德偏重于個體的選擇和行為,近于狹義的道德;社會性道德體現了公共理性,其背后涉及的是社會化的實踐方式,包括政治、法律等領域的活動,就此而言,更多地與現實的倫理相涉。雖然與康德和黑格爾有所不同,李澤厚將二種道德都納入廣義的“道德”之中,但此種理解又蘊含道德與倫理之分。按其實質,道德或倫理的特點在于一方面以個人為行為的出發點,另一方面又關乎人與人之間(包括個人之間、個人與社會之間)的關系。孤立的個人不存在道德問題,即便儒家所倡導的慎獨,也以個體已內在于社會之中為前提。然而,以往和現代的哲學家們在區分倫理與道德并側重某一方面時,常常主要突出了廣義道德所內含的某一方面。事實上,與其區分倫理與道德,不如注重道德所蘊含的實際內容,因為如果沒有上述幾種關系的交融,也就談不上具體的道德或倫理。從現實形態看,無論是以倫理為名,還是以道德為概念,道德或倫理都無法回避以上方面。

從倫理學的歷史演進看,對廣義道德的考察呈現出德性倫理和規范倫理的不同進路。顧名思義,德性倫理關注的是如何成就人,其內在趨向在于通過完善人的品格來擔保行為的道德性質。作為道德主體,人包含多重規定,在現實的形態下,這些規定往往呈現為統一的結構,德性同樣并不僅僅表現為互不相關的品格或德目,而是內在于整個的人。德性的這種統一性以人格為其存在形態,后者從整體上表現了人的本體論特征。以人格為形式,德性統攝、制約著人的存在。德性的整體性與人生的整體性相輔相成、彼此互動。人總是不斷地追求自身多方面的完善,德性既表征著人性演進的狀況,又在廣義上制約著人的發展方向,并影響著行為的選擇。

以存在的統一為形態,德性呈現內在的結構。首先是為善的定向。以德性為本源,行善(道德實踐)便成為人的現實定勢。在此,道德選擇已不再僅僅出于外在的命令或自我的勉強努力,而是源自德性的內在制約。為善過程不僅涉及“做什么”,而且關聯著“如何做”。與之相聯系,道德實踐不僅要求以善為定向,而且涉及理性的判斷,包括對什么是善的確認,對行為情境的把握等等。這樣,現實的德性總是蘊含著知善的能力,抽去了這一能力的所謂“德性”,將流于空洞的“應該”。在行善的意向、知善的能力之外,德性還包含著情感之維。情感構成了道德規范的重要依據:“禮因人之情而為之”,“始者近情,終者近義”(5)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,第79、61頁。。這里的禮,主要呈現為道德實踐中的引導因素,而其形成和作用則無法離開人的情感。在人的存在和行為過程中,德性中的情感常常以自責、自譴、內疚、自慊等形式呈現,后者在德性中同樣成為穩定的定勢。

與德性相關的是規范。較之德性以人的內在品格為存在形態,規范更多地與人的行為相關。前文提及,德性倫理主要以成就人格為指向,并試圖通過內在品格的完善來擔保行為的道德性質。比較而言,規范倫理將規范放在更為優先的地位,傾向于以規范的外在制約引導道德實踐。作為道德實踐的制約者,規范具有普遍的品格,并不限于特定個體。規范既反映了一定歷史時期的社會需要,又體現了普遍的道德理想,就其起源而言,普遍的道德規范常常被視為德性的提升和普遍化。郭沫若在談到禮與德的關系時,已注意到這一點:“禮是由德的客觀方面的節文所蛻化下來的,古代有德者的一切正當行為的方式匯集下來便成為后代的禮?！?6)參見郭沫若:《郭沫若全集·歷史編》第1卷,北京:人民出版社,1982年,第336頁。這里的“禮”主要表現為一種規范系統,“德”則與現代所說的德性相關。依此,則歷史上的“有德者”或圣人的德性在形式化、普遍化之后,便衍化為規范系統(禮)。這一現象表明,德性與規范作為道德實踐的相關方面,并非截然對峙。

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規范作為普遍的當然之則,體現了一定社會的歷史需要,其普遍性同時滲入了普遍之理或普遍法則,后者使之具有超越并外在于個體的一面。對中國哲學而言,禮具體表現為社會領域的普遍規范:“禮者何也?即事之治也。君子有其事,必有其治。治國而無禮,譬猶瞽之無相與?倀倀乎其何之?譬如終夜有求于幽室之中,非燭何見?若無禮,則手足無所錯,耳目無所加,進退揖讓無所制。是故以之居處,長幼失其別,閨門三族失其和,朝廷官爵失其序,田獵戎事失其策,軍旅武功失其制,宮室失其度,量鼎失其象,味失其時,樂失其節,車失其式,鬼神失其饗,喪紀失其哀,辨說失其黨,官失其體,政事失其施,加于身而錯于前,凡眾之動失其宜。如此,則無以祖洽于眾也?！?7)《禮記正義》卷五○《仲尼燕居第二十八》,阮元?？?《十三經注疏(清嘉慶刊本)》,北京:中華書局,2009年,第3501頁。此所謂“事”,展開于社會的不同領域,從治國過程到軍事活動,從日常的進退到長幼的交往,“禮”制約著人的一切相關行動。作為普遍的規范,禮與理具有一致性:“禮也者,理也?！薄岸Y也者,理之不可易者也?！?8)《禮記正義》卷五○《仲尼燕居第二十八》、卷三八《樂記》,阮元校刻:《十三經注疏(清嘉慶刊本)》,第3502、3332頁。這里的“理”即外在的法則,禮與理的相通,蘊含了對普遍規范與普遍法則相關性的肯定。

以普遍的法則為依據,使行動的規范不同于個體性的規定而表現為社會對個體的外在要求。然而,在外在的形態下,以普遍律令為形式的規范常常難以為個體所自覺接受,并化為其具體行為。在此,怎樣使普遍規范內化為個體的內在意愿,構成了不可忽視的問題。外在的規范只有逐漸融合于個體的內在道德意識,才能化為個體內在意愿,并對人的行為發生實際影響。當行為出于個體自身的內在意愿時,行為的展開便不再表現為對外在社會要求的被動遵從,而是呈現為個體自覺自愿的選擇。在中國哲學中,這一過程每每被理解為禮的具體化。如前所述,禮引導著社會領域的不同層面的行為,從而呈現為普遍和系統的規范,但這種社會規范同時又需要與仁道觀念相結合,才具有現實的社會作用,所謂“人而不仁,如禮何”(9)程樹德撰,程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》第1冊,北京:中華書局,1990年,第142頁。,便表明了這一點。仁道的實質意義在于肯定人之為人的內在價值,相對于外在之禮,這里的仁更多地表現為內在的價值意識。禮與仁的相融表現為普遍規范與個體意識的統一,后者既表現為禮的具體化,也可以視為外在規范的內化。從道德實踐的角度看,規范的這種內化,也使其獲得了對行為制約的有效性。

普遍規范的內化,使之與人的道德品格形成了某種關聯,后者以道德意識為內容,具有德性的意義。以上事實再次表明,在道德實踐中,規范與德性無法截然相分。一般的規范對行為具有普遍的范導意義,并為行為的評價提供了基本準則,而規范的內化則需要經歷一個長期的過程。從行為過程看,對規范的依循具有顯性的形態,以規范的內化形態為行為的根據,則表現為以蘊含的方式合乎德性、從容中道的過程。總體上,行為的引導與評價需要普遍的規范,規范的有效作用又與其內化難以相分。德性與規范的以上統一,具體展開于道德實踐的過程;規范與德性的正面意義,都體現于道德實踐;離開了這一過程,德性與規范本身難免呈現抽象的形態。概要而言,人格、規范和行為,構成了道德與倫理的三個相互關聯的方面。

與人的品格和德性相關的,首先是人的內在良知意識?！洞髮W》以格物致知、正心誠意為其重要條目。其中,格物致知在廣義上可以理解為對必然之理和當然之則的把握:格物指向外部對象,包括人與人之間的交往領域;致知則既涉及對象世界法則的認識,也關乎社會領域的行為規范的理解。比較而言,正心誠意則以內在德性和品格的提升為指向,對中國哲學而言,人格的這種涵養與升華,又以把握必然之理和當然之則為前提。這里既確認了普遍法則與內在德性的關聯,又肯定了人的認識(廣義之“知”)與人的品格之間的交融。

以普遍法則為依據的一般規范,不僅涉及對錯,而且關乎善惡。對錯主要與形式層面的行為準則相關:合乎一定準則,即可以被接受這種準則的社會共同體視為“對”的行為。善惡則呈現較為復雜的形態。總體上看,“善”表現為對人的存在價值的肯定,后者包括實現合乎人性的生活、達到人性化的生存方式,以及在不同歷史時期合乎人的合理需要。與之相反的行為則具有“惡”的性質。孟子曾說“可欲之謂善”(10)焦循撰,沈文倬點校:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第994頁。,“可欲”在此可以理解為一種合理的需求,在廣義上,“善”即表現為滿足這種需求。行為的規范唯有體現以上內容,才具有實質意義上的“善”的性質。

相對于普遍的規范,與內在的品格或德性相關的道德意識,往往滲入了人的情感;從道德的層面看,情感中的恥感與內疚感尤為值得關注?？鬃犹岢觥靶屑河袗u”(11)程樹德撰,程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》第3冊,第927頁。,孟子同樣認為“恥之于人大矣”“人不可以無恥”(12)焦循撰,沈文倬點校:《孟子正義》,第885頁。。以人禽之辨為前提,恥感首先涉及人的尊嚴,有恥、知恥是在心理情感的層面對這種尊嚴的維護。恥感的確立,使個體在行為過程中關注人不同于其他存在的品格;人的尊嚴的維護,則使人自覺踐行自身的道德義務。由此,恥感為行為合乎道德規范提供了內在擔保。作為內在的情感,內疚雖然也與個體的體驗相關,但其特點更多地體現于義務的承諾,它從內在意識的層面,構成了避免與道德義務相沖突的行為的內在心理機制。

要而言之,在道德領域,如何為善去惡表現為主要的論題。道德意義上的善惡,既關乎普遍的規范,也與人的行為、品格相涉。規范之善,表現為與社會法則以及人的內在價值的一致;品格或德性之善,指向以上規范的內化;行為的善,則以形式層面合乎普遍規范和實質層面體現人的合理需要為內容。如上所言,道德實踐展開于人與人的交往過程,前述廣義之善,同時為人倫的和諧提供了前提。道德或倫理的以上特點,使之同時從一個方面展現了人的存在的價值之維。

二、終極關懷與精神追求

在實質的層面,終極意義上的精神需要關乎宗教。為善去惡的道德實踐以至善為追求的目標,后者使之與宗教的進路形成了某種相關性?？档轮赋?“為使這種至善可能,我們必須假定一個更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者?！薄耙虼?道德不可避免地要導致宗教。”(14)康德:《純然理性界限內的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,北京:中國人民大學出版社,2007年,第6、7頁。這里既以宗教為達到道德至善的前提,又肯定了道德引向宗教的必然性?？档碌倪@一看法固然體現了他對道德至善的超驗理解:在考察實踐理性時,康德即強調至善的實現以靈魂不滅、上帝存在的預設為前提。不過,在更為寬泛的意義上,上述理解也注意到了道德的進路與宗教的追求之間的相關性。

人的生命有其限度:作為有限的存在,人終有一死,這一事實決定了人的存在無法回避生死等問題。按其實質,道德實踐即以人的生命存在為前提,而生命的完善、充實,則構成了道德的內在旨趣。在終極的意義上,生死等問題同時表現為宗教的主題,這一關聯從另一方面表明,道德與宗教無法截然相分。當然,以宗教的層面為關切之點,生死又和此岸與彼岸、有限與無限、超越與內在等問題相互交融,并涉及前述圣凡之別。作為此岸的有限存在,人是世俗世界的對象,呈現凡而不圣的特點。然而,人又不滿足于有限的凡俗形態而追求生命的延續或超越,后者以由凡而圣為指向。與“凡”相對的“圣”可以作不同的理解:在“成圣”的表述中,“圣”主要表示道德上的完善之境,儒家所說的“圣人”,首先賦予這一內涵;而在“圣父”“圣靈”“圣子”的概念中,“圣”則表示絕對的、無限的、超驗的存在。宗教或終極關切意義上由凡而圣中的“圣”,主要指后者。

當“圣”被理解為彼岸的超驗存在時,其內涵與彼岸的上帝或神便具有了相通性,而對“圣”的向往則不同于“成圣”意義上的成就完美人格,而是首先表現為對超驗存在的信仰和侍奉。康德的以下看法明確地表明了這一點:“作為屬于上帝之國的臣民,但同樣(遵照自由律)作為上帝之國的公民,信仰者對上帝必須作出的真正的(道德上的)事奉,雖然就像上帝之國自身一樣是不可見的,即是一種心的事奉(用心和誠實的事奉)?！?15)康德:《純然理性界限內的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,第197頁。這里的“心的事奉”,表現為基于信仰的崇拜,而由凡而圣則相應地以有限者依歸無限者為內容?？梢钥吹?宗教視域中的“由凡而圣”,以此岸與彼岸、絕對與相對、有限與無限的分野為前提,它與道德層面自我的實現、人格的確立形成了某種對照。

以上追求從一個方面顯現人在精神層面的需要。作為有限的存在,人的生命存在難以無限延續,死的必然性,使生的意義成為需要關注的問題:既然生命必然終結,存在的意義何在?如何克服存在的有限性?以宗教為視域,依歸無限者或超越者,便構成了可能的出路:在事奉無限者的過程中,有限的存在似乎融入超越者,其存在意義也由此得到了某種寄托。黑格爾曾指出:“在宗教中,我們擺脫一切短暫者?！睆亩?精神與“無限者相關聯”(16)黑格爾:《宗教哲學》(上),魏慶征譯,北京:中國社會出版社,1999年,第3、4頁。。所謂“擺脫一切短暫者”及與“無限者相關聯”,也就是由有限走向無限。同時,人生在世,其所遭所遇也面臨種種不確定性;在生存的過程中,人常常無法決定自身的命運,其成功或失敗,仿佛被看不見的無形力量所支配。如何克服生活過程中的偶然性、不確定性,往往成為人所難以擺脫的問題。與之相關,對存在之有限性的揚棄、對偶然性和不確定性的克服等等,構成了人在不同層面的精神需要。從初民時代到現代,上述境遇總是以不同形態伴隨著人的存在,而通過宗教生活在終極的層面尋求精神的慰藉,則為其提供了某種生存方式?？档抡J為,對上帝的信仰,可以“造成人們所期望的東西”(17)康德:《純然理性界限內的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,第199頁。,這一看法顯然也有見于此。

人存在多方面的精神需求,這是不能不正視的問題。然而,以上述宗教的終極關切方式作為解決精神需求的途徑,無疑存在自身的問題。在此岸與彼岸、有限與無限、內在與超越等相互分離和對峙的形態下,有限者是特定個體(“我”),無限者則是“有限者的彼岸”(18)黑格爾:《宗教哲學》(上),第143頁。,精神慰藉的尋求成為超驗的方式,對無限者的信奉、對彼岸生活的崇尚和向往,使此岸的現實存在與活動都顯得意義甚微或沒有意義。在宗教中,個體通過與無限者(神)的合一而否定自身、融合于普遍的規定,由此達到永恒生命與精神理念、由凡而圣,獲得精神慰藉:“具體物作為無限的主體性就變成了與自己是同一的,因而作為絕對的回歸和作為普遍性本質性與個別性本質性的普遍統一,從這一否定性變成了自為的,這就是那一作為永恒的、但有生命的和在世界內現在的精神的理念。”(19)黑格爾:《哲學科學全書綱要(1827年版)》,薛華譯,北京:北京大學出版社,2010年,第366頁。本來,精神需求發生于人的現實存在,但是,以宗教的超驗方式獲得精神的慰藉,卻使現實世界消隱于彼岸,人生的意義則完全為依歸和向往的超越對象所主導。對超越存在的信奉具有主觀的性質,黑格爾在表達以上觀念的同時,也曾指出這一點:“信仰中的確信,亦即對上帝之知為感覺并在于感覺中的趨向,這屬主觀方面?！?20)黑格爾:《宗教哲學》(上),第89頁。這種主觀性使信仰本身無法擺脫抽象和思辨的旨趣。從根本上說,信仰彼岸世界的邏輯結果,是現實人生的失落。形成于人的現實存在的精神需要,卻導致對這種人生本身的實質否定。

與以上選擇相對的是另一種進路,其特點在于凡圣的相互溝通。人在精神層面需要的滿足,關乎此岸與彼岸、有限與無限、超越與內在的關系。在宗教的追求中,二者似乎呈現不相容的關系:由凡而圣的過程,以彼岸、無限、超越者對此岸、有限、內在者的否定為內容。與之相對的也是更為合理的方式,則表現為圣與凡的交融,其具體取向在于從有限走向無限,由此達到此岸與彼岸、超越與內在的統一。這一過程,又以確認人的本質規定為前提。康德曾指出:“作為一種有生命同時又有理性的存在者,人具有人性的稟賦?！?21)康德:《純然理性界限內的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,第24-25頁。這里所說的“人性”,即人之為人的根本規定,正是這種規定,使人不同于一般的有限對象而具有自主的人格,而精神世界的意義,則始終無法離開這種具有自主本質的現實存在,后者同時決定了精神需要的滿足不同于單向地否定人自身而依歸超越的存在。

歷史地看,中國哲學在這方面的取向,有其值得關注之處。相對于此岸與彼岸、有限與無限等分離和對峙,中國哲學的主流趨向是以現實存在為關切對象?！墩撜Z·先進》中可以看到如下記載:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢問死?！?‘未知生,焉知死?’”(22)楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第113頁?！肮砩瘛彪[喻著超驗領域的存在,“死”則意味著現實生命的終結;與之相對,“人”以及人之“生”,則內在于現實世界。將“事人”放在“事鬼神”之上,并肯定認識“生”優先于把握“死”,體現了對現實世界的注重,它表明,較之超越的彼岸對象,現實世界對人的存在具有更為切實的意義。這一理解既基于以人性為人之為人的本質規定,又蘊含著從人的現實存在尋求精神需要的滿足這一要求。

當然,肯定現實世界的意義,并不意味著忽略人的存在的有限性。事實上,對精神世界的追求,總是無法回避如何超越生命存在的有限性的問題。在這方面,儒家與道家既有相通之處,又表現出相異的趨向。對儒家而言,有限性的超越,涉及個體與類的關系。個體生命終究將走向終點,比較而言,類的生命則具有綿延的性質,儒家對孝的理解,已體現了這一點。按其實質,孝主要展開于親子之間,后者同時呈現為生命的延續:前代的生命并未隨著時間的流逝而消失,而是在后代之中得到了某種延伸。事實上,“孝”的本體論意義,便體現于生命如此的綿延過程。通過融入類的生命長河而超越有限,可以看作是儒家化解個體有限性與人生意義之間緊張的一種進路,它所表明的是,個體生命的終結,并不意味著走向虛無。儒家同時又將孝與廣義的文化生命聯系起來:“三年無改于父之道,可謂孝矣?！?23)程樹德撰,程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》第1冊,第42頁。這里的“道”關乎前代的社會理想,所謂“無改于父之道”,也就是對這種社會文化理想的承繼。對儒家而言,在文化的承前啟后中,個體可以進一步超越自身的有限性,而“孝”便既蘊含著自然生命的延續,又獲得了廣義文化生命的內涵。在相近的意義上,《中庸》認為:“夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也。”(24)《禮記正義》卷五二《中庸第三十一》,阮元?？?《十三經注疏(清嘉慶刊本)》,第3534頁。這里的繼人之志、述人之事,同樣著重于“孝”的文化歷史之維。在文化的演進中,個體既承繼了前代開創的歷史業績,又通過“繼人之志”“述人之事”而為后世提供了進一步發展的文化前提,而其創造活動則由此獲得了恒久的意義。儒家從生命的自然延續與文化延續中追求有限的超越,同時也使個體精神得到了某種安頓,其進路不同于終極關懷層面的宗教。

中國哲學中的道家同樣注意到,對個體而言,死具有必然性,與之相關的是個體生命的有限問題。如何理解這一人生現象?與儒家側重于個體與類的融合有所不同,道家更多地將生與死和自然過程聯系在一起。莊子曾對生與死的現象作了如下闡發:“人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!故萬物一也,是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐;臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。故曰:‘通天下一氣耳’?！?25)郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》(中),北京:中華書局,2012年,第730頁。在此,道家主要從氣的變遷(聚散)分析生死的現象,所謂“聚則為生,散則為死”,便是以萬物統一于“氣”為前提,將生與死理解為一個自然過程。在解釋老子之死時,莊子進一步指出:“適來,夫子時也;適去,夫子順也。安時而處順,哀樂不能入也,古者謂是帝之縣解?！?26)郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》(上),第133-134頁。這里的“適”具有偶然的意味,作為自然領域的相互作用,氣的聚散并非有意識的安排,與之相關的生與死,也呈現自然而然的偶然性質。個體生命的這種自然之維,使其有限性得到了超越;通過與自然過程合一,個體同時融入自然的循環過程:氣的聚散,表現為無止境的自然過程,與之相關的生死更替,也被賦予無限的意義?？梢钥吹?盡管方式不同,但在個體生命的有限性可以超越這一點上,道家與儒家呈現出相通性。與越出有限的以上趨向一致,道家同時對“死”與“亡”作了區分,老子便指出:“死而不亡者壽?！?27)朱謙之:《老子校釋》,北京:中華書局,2000年,第134頁。這里的死,可以視為個體生命的終結,“亡”則是自然延續與文化影響的完全消失。對道家而言,生死的循環作為自然過程沒有終止之時;個體的文化影響同樣可以通過其合乎自然法則(道法自然)的活動得到延續,從而形成“不亡”的實際效應,所謂“壽”(恒久的延續),便強調了以上觀念,這可以視為另一重意義上的超越有限。

就此岸與彼岸的關系而言,禪宗的看法無疑更值得注意。作為中國化的佛教宗派,禪宗具有宗教的性質,然而,與一般的宗教主要矚目于彼岸世界、追求出世有所不同,禪宗固然也以精神慰藉或精神需要的滿足為旨趣,但其基本取向是即世而出世。這一立場包含兩個前提。其一,肯定自性即佛,所謂“佛向性中作,莫向身外求”(28)郭朋勘:《〈壇經〉對勘》,第84頁。便言簡意賅地表明了這一點。以自性為佛,不僅揚棄了無限者的外在性,而且確認了自我(個體)的主導性和自主性,由此,終極的關懷不再僅僅是向外用力,而是立足自身,所謂“既悟正見,般若之智,除卻愚癡迷妄,眾生各各自度”(29)郭朋勘:《〈壇經〉對勘》,第49頁。,“故知一切萬法,盡在自身中”(30)郭朋勘:《〈壇經〉對勘》,第68頁。,“自性不歸,無所依處”(31)郭朋勘:《〈壇經〉對勘》,第54頁。等等,便從不同的方面闡釋了這一基本點,它們同時具體地體現了康德所說的人性或人的本質規定對精神層面活動的意義。禪宗的第二個前提,是超越此岸與彼岸、凡與圣等分野和對峙:“心但無不凈,西方去此不遠。”(32)郭朋勘:《〈壇經〉對勘》,第81頁。這里側重的是此岸之心與人所向往的西方世界之間的相通;“迷人念佛生彼,悟者自凈其心”(33)郭朋勘:《〈壇經〉對勘》,第81頁。,此所謂“彼”,即彼岸的存在,按禪宗的理解,此岸與彼岸之分并不是實際的存在形態,而主要源于個體自身的“迷”與“悟”;“于世出世間,勿離世間上,外求出世間”(34)郭朋勘:《〈壇經〉對勘》,第87頁。這一觀點進一步肯定,可以在人世間實現超越的追求。以上看法從不同的方面,確認了現實世界與超越存在的關聯,表現了在現實生活中達到精神慰藉的取向。

如上所言,人的存在過程往往難以擺脫精神的需要,后者在歷史上又每每展開為終極關懷意義上的價值追求。馬克思在要求最終“把信仰從宗教的妖術中解放出來”的同時,也注意到在社會發展的一定時期,“每一個人都應當有可能滿足自己的宗教需要,就像滿足自己的肉體需要一樣”(35)馬克思:《哥達綱領批判》,《馬克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第448頁。。宗教的需要與精神的需要當然并不簡單地重合,“當社會生活過程即物質生產過程的形態,作為自由聯合的人的產物,處于人的有意識有計劃的控制之下的時候”,宗教的“神秘的紗幕”便會被揭掉(36)馬克思:《資本論》第1卷,《馬克思恩格斯文集》第5卷,第97頁。,但人的精神層面的需要依然難以被忽視。從這一方面看,中國哲學中的儒、道、釋所蘊含的關注現實存在的以上取向盡管不一定完全解決了精神需要的問題,但其即凡而圣、溝通有限與無限、彼岸對象與現實世界的進路,卻展現了有別于單向地信奉超驗存在的視域,其中包含了今天仍有其意義的思考。

三、社會之序及其他

精神層面的需求主要從觀念層面體現了存在的價值維度。人的存在的價值之維不僅體現于精神的規定,而且展開于更廣的領域。從后一方面看,如何保證社會的有序運行,構成了不可忽視的價值問題。較之精神領域的凡圣之辨,社會領域的關切點更多地指向正當與否。后者首先與社會生活(包括政治運行)中的正當性相關。

作為人的存在的相關方面,道德、精神與社會生活并非彼此分離。就制約人的活動的規范而言,道德實踐中的原則與生活領域中的調節者,便具有相關性:“禮義者,治之始也?！?37)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第163頁。從一般的視域看,這里的禮義即社會運行的普遍規范,它既引導生活實踐的行為,也影響著社會治理過程,后者與道德領域具有內在關聯:“道德仁義,非禮不成,教訓正俗,非禮不備。分爭辨訟,非禮不決。君臣上下、父子兄弟,非禮不定。宦學事師,非禮不親。班朝治軍,涖官行法,非禮威嚴不行。禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮?！?38)《禮記正義》卷一《曲禮上第一》,阮元?？?《十三經注疏(清嘉慶刊本)》,第2663-2664頁。父子兄弟,首先是道德領域的主體,道德仁義則是調節其關系的規范;君臣屬政治領域的存在,上下、行法,體現了這一領域的定位和活動,道德關系和政治關系的定位,在這里都以禮為規范。當然,與道德領域以如何為善去惡為主要關切點有所不同,社會治理以如何建構合理的社會秩序為首要指向。與道德、精神之維的存在一樣,人在社會領域也有自身的價值理想,從傳統社會的禮義,到近代的民主、平等觀念,價值理想具體化為多方面的社會理念,并通過后者制約著人的社會治理活動。

社會的有序運行既離不開觀念層面的規定,也需要一定的社會體制。從早期的城邦、諸侯國到現代國家,具體的社會體制呈現不同的形態,歷史上,作為社會體制核心的國家,構成了社會治理的基本承擔者。當然,社會體制的治理功能并非自行展開,其作用需要人的參與:以國家等為形式的社會體制,乃是通過人的參與活動獲得內在活力。人的參與意味著融入政治實踐的活動,這種活動在社會生活中具有多重意義。無論是價值原則抑或社會理想,其實現都基于廣義的社會實踐,政治體制的治理功能,也通過社會實踐的展開而成為現實。從價值層面看,建構合理的社會秩序是人的理想,這種秩序并不會自發達到,它只有通過人所參與的多重治理活動才能形成。

作為社會領域所追求的目標,合理的社會秩序應該如何理解?怎樣才能實現這一目標?這里所涉及的,首先是前文提及的正當與否的問題。如后文將進一步討論的,社會領域的正當,既關乎形式意義上的“對”(rightness)與合法(legitimacy),也與實質層面的善或好(goodness)相聯系。判斷是否“對”需要基于一定的價值原則,在這一層面,確認社會形態的正當性,主要根據其是否合乎一定歷史時期的價值原則。近代以來,自由、平等、民主等逐漸成為普遍接受的價值原則,盡管對其內涵可以有不同理解,但這些原則已然構成了評價社會體制的準則。這一層面的正當,與道德或倫理領域的“對”或正確具有相關性:道德上的“對”在形式的意義上也體現于合乎一般的價值原則。作為社會領域正當性的判斷準則,價值原本身乃是植根于一定社會的歷史發展。禮、義等價值原則,體現的是傳統社會生活的歷史需要;自由、平等、民主等近代的政治理念,則以近代的社會變遷為依據。

進一步看,社會領域的正當性不僅體現于形式層面是否合乎一定的價值原則,而且有其實質的內容。從根本上說,社會領域的運行過程與廣義上的人類生活息息相關,其合理秩序的形成也基于人類生活的歷史需要。唯有能夠促進人的存在價值的實現,相關社會形態才具有實質的正當性。具體而言,每一個人作為人,都有內在的價值,后者既體現于其生存和發展過程,也關乎其內在人格尊嚴的確認。肯定人的這種價值和尊嚴,是合理的社會形態的基本指向。一種社會體制如果為人類生存和社會發展提供正面的條件,并使人能夠有尊嚴地存在,便具有某種歷史的正當性。這一意義上的正當,同時表現為實質層面的“善”或“好”。亞里士多德曾指出:“每一城邦都是某種共同體,每一共同體的建立都著眼于某種善?！?39)Aristotle,politics,1252a,The Basic Work of Aristotle (New York:Random House,1941),1127.城邦在古希臘是一種基本的社會形態,“善”所體現的,則是實質意義上的價值,以善為城邦的指向,意味著確認實質意義上的價值。不難看到,在這里,道德和倫理的關切與廣義的社會秩序追求體現了某種一致性:二者在確認“善”之上彼此相通。

實質層面的正當性,需要通過作為社會成員的民眾來確認。傳統社會雖然以超越之“天”為社會運行的形上依據,但“天”的背后實質上乃是“民”,《尚書》已指出了這一點:“天視自我民視,天聽自我民聽。”(40)《尚書正義》卷一一《泰誓中》,阮元?？?《十三經注疏(清嘉慶刊本)》,第385頁。孟子則以舜繼堯位以及禹繼舜位為例,表達了類似的看法。以禹繼舜位而言,“昔者舜薦禹于天,十有七年。舜崩,三年之喪畢,禹避舜之子于陽城,天下之民從之,若堯崩之后不從堯之子而從舜也”(41)焦循撰,沈文倬點校:《孟子正義》,第647頁。。所謂“民從之”,意味著合乎“民”意,從而為“民”所接受。從社會治理的過程看,這里所涉及的是如何確認君主統治的正當性問題,而民眾的認可則被視為社會治理正當性的依據。合乎民意的具體的內容,體現于滿足民之所欲:“得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道,所欲與之聚之,所惡勿施,爾也?！?42)焦循撰,沈文倬點校:《孟子正義》,第503頁。在這里,“得民心”最后落實于實現民眾的具體意愿、滿足其實際的需要。這一看法以“善”為關注點,體現的是對實質層面正當的肯定。

社會秩序的建構,離不開社會領域權力的運作,而社會權力的獲得、更替,本身有其合法與否的問題,這樣,社會領域的和諧正當,與社會體制與治理的合法性又相互關聯。事實上,盡管正當性主要關乎價值目的或價值方向,合法性則更多地涉及程序之維,但如前所述,正當(rightness)與合法(legitimacy)本身并非截然相分。在社會政治領域,合法性首先關乎權力的獲得和更迭方式。以君主制為形式,社會權力的合法性問題首先體現于王位或皇位的繼承過程,而基于宗法關系的世襲則是傳統社會完成這一過程的合法程序。步入近代以后,政治體制逐漸轉換為民主制,選舉或普選成為政治權力獲得與轉換的合法形式:選票為政治權力合法性提供了依據。然而,民主制的形成最初并非源于選舉,在法國大革命、美國獨立戰爭中,革命成為獲得民主權利的方式,而革命的正義性,則構成了政治權力合法性的根據。同樣,20世紀初俄國的十月革命與20世紀中葉的中國革命以及與之相關的新政權的建立,也是在革命過程中完成現的。與政權最初形成的以上途徑相聯系,這種社會權力的合法性,也無法與革命的正義性相分。在政權建立之前,革命的正義性首先在于它所推翻的舊政權已失去了存在的歷史合理性。在新的政權建立之后,革命的正義性則需要通過促進社會的多方面發展更好地滿足人民的多重需要來體現。這里同樣體現了社會領域正當性與合法性的聯系。

社會治理權力的運作以善的追求為旨趣,這一價值趨向使之與倫理或道德具有一致性。當然,二者又存在不同的發展特點。從道德層面看,首先應關注內在的良知意識,從其起源看,這種意識可能與人同此心、心同此理的普遍共通感相關,其中包含情感的認同、意志的自主,也涉及理性的引導。良知意識既基于人性的發展趨向,也需要后天的培養。就社會的領域而言,則應當關注法理意識,這一意識以公共的政治、法律規范的自覺理解為內容,以理性之思為內在機制。缺乏公共的法理意識,社會秩序便難以保證,社會正義也無從實現。然而,僅有法理意識,同樣無法擔保和諧社會關系的形成。良知意識具有道德直覺(自然而然、不假思為)的特點,盡管似乎不甚明晰,但實實在在地制約著人的行動?？鬃釉鴮ⅰ鞍病币暈樾袆拥那疤?強調“女(汝)安則為之”(43)程樹德撰,程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》第4冊,第1236頁。,這里的“安”即合乎內在的良知意識。在追求實質之善的過程中,道德層面的良知意識也總是滲入其間。法理意識與良知意識的統一,從一個方面表明了價值領域中道德上的為善去惡與和諧社會正當有序的相關性。

作為人在價值層面的存在形態,合理的社會秩序同時以人類命運共同體的建構為其指向。從價值的視域看,人類命運共同體一方面延續和轉換了傳統的和諧共處、天下大同的觀念,另一方面又承繼和揚棄了近代以來自由、民主、平等的價值理念。相對于人類命運共同體這一價值目標,民主、自由、平等可以看作達到以上目標的手段。從邏輯上說,民主、自由、平等的價值理念存在著某種張力,以自由與平等的關系而言,自由以承認差異為取向:每一現實的個體在體力、智力上都存在差異,以無所限制為形態,自由意味著自我走向不同的歸宿,這與平等的理念顯然不一致。同樣,民主也存在形式與實質的區分:盡管“普選”構成了民主的基本形式,但這種選舉常常是在缺乏充分的信息這一前提下展開的。候選人的全部背景、其政策取向及可能具有的后果、國內與國際的衍化格局,選民往往并不真切了解,競選言詞常常成為其選擇的主要依據,這種“選舉”顯然具有相當的盲目性。更為重要的是,在選舉結束后,“民主”的參與者(選民)便退出了政治領域。他們僅僅選舉了何人決定政策,但同時又基本上被排斥在決策過程之外,這里蘊含著形式上的民主、實質上的非民主之張力。在歷史的演進中,價值手段服務于價值方向或價值目的,民主、自由、平等作為價值手段,不僅需要不斷調整,而且應服務于人類命運共同體的建構這一價值目的。從人類的未來發展看,其最終的走向則是形成馬克思所提出的“自由人的聯合體”(44)參見馬克思:《資本論》第1卷,《馬克思恩格斯文集》第5卷,第96頁。。這一前提表明,人類命運共同體的理念具有某種承前啟后的作用,它既融合了中國傳統思想和近代以來西方啟蒙思想,并對其范圍而進退之,又接引了未來社會的理想形態(“自由人的聯合體”)。

可以看到,從價值的視域考察,人的存在既涉及道德實踐、精神追求,也關乎社會生活。道德實踐以善惡為關切的對象,其旨趣在于通過德性與規范的統一實現善的理想;精神追求以凡圣之辨為指向,并在終極關懷中獲得精神的慰藉;社會生活(包括作為其內核的政治體制和政治活動)則側重于正當與否(當否)的區分,以社會的和諧有序、生活的合乎人性為追求的目標。與之相關的是良知意識(為善去惡)、至善觀念(凡圣溝通)、法理趨向(社會正義)的相互關聯。