“道德動力學(xué)”視域下的“知行合一”

楊澤波

知行合一是陽明的代表性思想,歷史上相關(guān)的討論綿延不斷。近年來,我在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué),重新梳理儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的過程中,將這個問題上升到“道德動力學(xué)”(1)道德動力是我在研究牟宗三儒學(xué)思想時想到的一個問題,后來在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)時正式將其概括為“道德動力學(xué)”(詳見楊澤波:《儒家生生倫理學(xué)引論》,北京:商務(wù)印書館,2020年,第232頁)。的高度,有了一些新的理解。本文即來談?wù)勥@個問題,希望得到學(xué)界同仁的指正。

一、“答徐愛問知行合一章”語義分析

《傳習(xí)錄上》與徐愛的一段對話比較系統(tǒng)地談了陽明提倡知行合一的緣由,十分重要,我稱之為“答徐愛問知行合一章”(2)張祥龍指出:“《傳習(xí)錄》第5條記載了徐愛和王陽明的一次對話,在我看來,它是這個問題上最關(guān)鍵和清楚的表述。”(張祥龍:《儒家心學(xué)及其意識依據(jù)》,北京:商務(wù)印書館,2019年,第350頁)。這一章比較長,可分為上下兩個部分。徐愛首先提出有人明明知道對父當(dāng)孝,對兄當(dāng)悌,但在現(xiàn)實生活中卻不能孝,不能悌,這說明知與行分明是兩件事,先生為什么偏偏要說知行合一呢?陽明回答道:

此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣賢教人知行,正是安復(fù)那本體,不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指個真知行與人看,說“如好好色,如惡惡臭”。見好色屬知,好好色屬行,只見那好色時已自好了,不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了,不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟,不成只是曉得說些孝弟的話,便可稱為知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饑,必已自饑了:知行如何分得開?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。圣人教人,必要是如此,方可謂之知。不然,只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫!如今苦苦定要說知行做兩個,是甚么意?某要說做一個是甚么意?若不知立言宗旨,只管說一個兩個,亦有甚用?(3)王陽明:《傳習(xí)錄上》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第4頁。

此段頭一句中“知行的本體”這一說法點出了整個問題的關(guān)鍵。“本體”是體段的意思,意指知行是一個體段,是一回事,原本是緊密相連的,不能截然分割。知中本身就有行的力量,沒有知而不行的,知而不行,只是未知。如果真的知了,定會像《大學(xué)》所說“如好好色,如惡惡臭”,自己就有力量去好去惡。知行原本無法分開,這種無法分開,就叫“知行的本體”。當(dāng)然,與此同時,還要防止“被私欲隔斷”。雖然知本身可以直接決定行,不會出現(xiàn)只知不行的情況,但人還有“私欲”,會拖累成德成善的過程,出現(xiàn)明明知道當(dāng)行卻不去行的情況。因此,防止“被私欲隔斷”是知行合一的重要功課。這是“答徐愛問知行合一章”的上半段,核心是強調(diào)知中本身就有行的力量,知而不行是受到了“私欲”的影響。

徐愛接著問,古人將知行分開說,旨在要人見個分曉,分別明白知的工夫和行的工夫,如此工夫方才有著落。先生則講知行合一,道理何在呢?陽明繼續(xù)解答,這便有了“答徐愛問知行合一章”的下半段:

此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一個知已自有行在,只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是個冥行妄作,所以必說個知,方才行得是;又有一種人,茫茫蕩蕩懸空去思索,全不肯著實躬行,也只是個揣摸影響,所以必說一個行,方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話,若見得這個意時,即一言而足,今人卻就將知行分作兩件去做,以為必先知了然后能行,我如今且去講習(xí)討論做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂終身不行,亦遂終身不知。此不是小病痛,其來已非一日矣。某今說個知行合一,正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰,知行本體原是如此。今若知得宗旨時,即說兩個亦不妨,亦只是一個;若不會宗旨,便說一個,亦濟得甚事?只是閑說話。(4)王陽明:《傳習(xí)錄上》,《王陽明全集》,第4-5頁。

這一段增加了一個新的內(nèi)容,即凸顯了提倡知行合一的目的,正所謂“對病的藥”。陽明強調(diào),古人分開說知說行,是防止兩種人:一是只會懵懵懂懂地做,落得個冥行妄作,所以必須說一個知;一是只會茫茫蕩蕩去思索,全然不肯踐行,所以必須說一個行。這樣分開講知行,是古人不得已的法子。雖有“補偏救弊”之功,但容易將知行分作兩件去做,認(rèn)為一定要先有了知才能行,重點放在知上,做知的工夫,“不肯著實躬行”。這個問題由來已久,不是小病痛(5)與林司訓(xùn)信中的一段話很清楚地表達(dá)了陽明立知行合一說的目的:“逮其后世,功利之說日浸以盛,不復(fù)知有明德親民之實。士皆巧文博詞以飾詐,相規(guī)以偽,相軋以利,外冠裳而內(nèi)禽獸,而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)。如是而欲挽而復(fù)之三代,嗚呼其難哉!吾為此懼,揭知行合一之說,訂致知格物之謬,思有以正人心,息邪說,以求明先圣之學(xué),庶幾君子聞大道之要,小人蒙至治之澤。”(王陽明:《書林司訓(xùn)卷》,《王陽明全集》,第282頁)。如今立知行合一之說正是“對病的藥”,目的就是要解決這個問題。

陽明答徐愛所問上下半段分別談了知行合一的學(xué)理基礎(chǔ)和理論目的。所謂“學(xué)理基礎(chǔ)”即知行本是一體,知中本身就有行的力量,只要不被“私欲”隔斷,“未有知而不行者”;所謂“理論目的”即反對“不肯著實躬行”的現(xiàn)象,將知真正落在實處,變?yōu)閷崒嵲谠诘纳菩小：髞黻柮麝P(guān)于知行合一的諸多論述,盡管各有側(cè)重,但原則上均不出這一章的范圍。

二、知行合一的行善維度

仔細(xì)分析陽明關(guān)于知行合一的論述,可以看到,陽明講知行合一是針對行善和止惡兩個問題而言的。這兩個維度特點不同,最好分開處理。本節(jié)先來處理行善的維度。歷史上關(guān)于這個維度討論極多,近些年來人們更是從不同角度給予了新的說明。

有人以“指導(dǎo)”作答。韋政通指出,陽明講知行合一不是說知行已然是一個事實了,知行合一其實是一種理想,陽明提倡知行合一,就是要為人們提供這方面的指導(dǎo)。韋政通指出:“陽明有時候,雖把知行合一視為事實原則,但他所注重的,確是指導(dǎo)原則。”“在知行合一之說中,知與行之所以合一,如前所說,它只是一指導(dǎo)原則,是說在這種意義下的知行是應(yīng)該合一的。”(6)韋政通:《中國思想史》(下),上海:上海書店出版社,第867、872頁。他的意思是說,當(dāng)時人們忽視了知行關(guān)系的問題,陽明提供了一種指導(dǎo),勸導(dǎo)大家應(yīng)該按照知去做,達(dá)到知與行的實際合一。

有人以“意志”作答。勞思光認(rèn)為,知行之間有一個意志問題,“判斷決定意志如何取向,故是‘始’;而意志之取向及實踐活動,皆屬承‘良知’之判斷而求其實現(xiàn),故是‘知之成’”。“陽明主旨總不外指出‘良知’與‘意志’間應(yīng)有及本可有之貫通狀態(tài),此是知行合一之本旨”(7)勞思光:《新編中國哲學(xué)史》第三卷上,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年,第331頁。。這是說,知與行能否直接相連,不僅取決于判斷能力,更取決于此間是否有一種意志的力量。因為人有這種意志,所以才說知行合一。

有人以“價值”作答。張祥龍將現(xiàn)象學(xué)的方法引入陽明研究,指出西方現(xiàn)象學(xué)中胡塞爾和舍勒的思路有所不同。胡塞爾是先把一個對象作為一個客體看待,然后再賦予這個客體以價值,舍勒則強調(diào),兩者不能截然分開,看待一個對象的同時,其實已經(jīng)將價值賦予其上了。陽明的態(tài)度更接近于舍勒。“按照王陽明的觀察,在涉及好惡的經(jīng)驗中,人們(這里首先是指有性別感受力的男子)不是先看到一個價值完全中立的對象,比如既不好看也不不好看的女孩子,也不是先聞到一個純物理性的臭味,然后再產(chǎn)生好惡之感。相反,人們見到那‘色’時就已經(jīng)把它感知為‘好色’或‘好看的姿色’,所以同時就對它產(chǎn)生了‘喜好’的價值感受,這個好好色之心(行)已經(jīng)在那個見好色之看(知)里邊了”(8)張祥龍:《儒家心學(xué)及其意識依據(jù)》,第354頁。。按照這種解釋,人在面對道德對象的時候,本身就具有價值的內(nèi)容。因為有價值的內(nèi)容,所以人對于好的事情會自愿而行,這就是陽明講的,見到“好色”而“自好”了。

有人以“動力”作答。吳震提出,按照知識論的觀點,知顯然獨立于或優(yōu)先于人的行為,但道德踐行并非如此。就此而言,陽明所說的知是良知,所說的行是良知的落實。這里有一個動力問題。恰如見到好色便喜歡,見到惡臭便生厭,這里的“好”和“惡”,既指良知的判斷能力,也指良知的道德動力。吳震這樣寫道:“在陽明看來,良知就是一種直接的源自本心的道德動力,而不是一種靜態(tài)的有關(guān)是非善惡的知識而已。正是在此意義上,‘知’與‘行’就處在動態(tài)的合一過程中,這就叫作‘知行本體’,此即說(9)引者注:此字疑當(dāng)為“是”。‘知行’本來應(yīng)有的理想狀態(tài),因為‘良知’不僅是一種關(guān)于是非善惡的道德知識,更是一種‘發(fā)善惡惡’的道德動力,故而必直接地展現(xiàn)為‘行’,同時,好善惡惡的‘行’也意味著道德之‘知’的啟動。”(10)袁行霈主編,吳震解讀:《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習(xí)錄》,北京:國家圖書館出版社,2018年,第43-44頁。

上述意見以“指導(dǎo)”“意志”“價值”“動力”解說知行合一,均有一定啟發(fā)性,但似乎仍有進(jìn)一步深化的余地。儒家生生倫理學(xué)的重要標(biāo)志,是打破感性、理性兩分的模式,將孔子思想中與道德相關(guān)的因素剝離出欲性、仁性、智性三個部分,由此建立了三分法。在三分法中,除欲性外,仁性和智性都是道德的根據(jù),但二者的特點不同:仁性內(nèi)含充足動能,智性則沒有這種能力。因為仁性有動能,所以不僅可以自己決定由知到行,而且可以保障智性具有活力,不淪為“死理”(11)“死理”與“活理”相對。牟宗三經(jīng)常以這兩個概念分判理學(xué)與心學(xué)的特點。“體會成只存有而不活動(只是理)便是死理,體會成即存有即活動(心神理是一)便是活理。”見牟宗三:《心體與性體》第一冊,《牟宗三先生全集》第5卷,臺北:臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年,第408頁。。《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第二卷的一段文字較好地表達(dá)了這層意思:“智性(狹義理性)本身是一個懶漢,沒有興發(fā)力,必須有一種力量不斷督促,不斷鞭策,才能具有活力。仁性恰恰是這種督促和鞭策的力量。由于孔子心性之學(xué)中有仁性這個重要部分,智性就多了一種督促和鞭策的力量,凡是智性認(rèn)識到屬于正確的,仁性就會迫使人必須按它的要求去行動。”(12)楊澤波:《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第二卷,上海:上海人民出版社,2014年,第240頁。這段文字對仁性與智性各自的作用做了明確的區(qū)分。智性的任務(wù)是認(rèn)知,既負(fù)責(zé)外識,又負(fù)責(zé)內(nèi)識。盡管外識和內(nèi)識都不可或缺,但智性本身沒有活動性,是一個“懶漢”。要讓智性動起來,必須依靠仁性。仁性充滿動能,由它督促和鞭策,一個完整的倫理道德學(xué)說才能有活力,才能動起來。后來,我在寫作《儒家生生倫理學(xué)引論》時,進(jìn)一步將這一思想凝練為“道德動力學(xué)”,辟有一個小節(jié)專門加以討論(13)詳見楊澤波:《儒家生生倫理學(xué)引論》第三十二節(jié)《“道德動力學(xué)”:一個有重大學(xué)術(shù)價值的問題》,第230-233頁。。

仁性有如此神奇的特性,與其構(gòu)成直接相關(guān)。人自其來到世間的那一刻起,頭腦就不是空的,就有特定的生長傾向,隨著生活閱歷的增長,受社會生活和智性思維的影響,這種傾向又會被不斷豐富,發(fā)展為倫理心境。無論是生長傾向還是倫理心境都有先在性。因為這種先在性里有豐富的道德內(nèi)容,所以人是一個先在的道德存在。“人是一個先在的道德存在”是非常重要的判斷,它告訴我們一個重要的道理:既然人是先在的道德存在,那么自然有道德的要求,自然要向道德方向發(fā)展。這種情況一點都不神秘。動物有食物的要求,自己就會去尋找,不惜長途跋涉,歷經(jīng)艱險。植物有陽光、水分的要求,葉面自然會向陽光充足的方向發(fā)展,根系自然會向土壤肥沃的方向發(fā)展。人是物欲的存在,有物欲的要求,自身就有動能,以滿足這種要求;人是認(rèn)知的存在,有認(rèn)知的要求,自身就有動能,希望能夠認(rèn)識得更多更好;人是道德的存在,有道德的要求,自身就有動能,向道德方向而趨。“道德動力學(xué)”所要揭示的正是這個道理,而要接受這個道理必須首先承認(rèn)人是一個先在的道德存在。

有了“道德動力學(xué)”,不僅陽明為什么講知行合一可以得到合理的解釋,而且學(xué)界關(guān)于知行合一的諸種解說,如上面所列的“指導(dǎo)”“意志”“價值”“動力”,也可以得到進(jìn)一步的說明。雖然陽明此時尚未使用良知的說法,但知行合一之“知”一定是良知,屬于仁性的范疇,而不是一般性的道德認(rèn)知或規(guī)范性知識(14)董平早年曾將陽明所說的“知”界定為“良知”,后來否定了這種做法,認(rèn)為這種“知”當(dāng)指規(guī)范性的知識,“一個最為顯著的理由是,如果朱熹的知行觀中的‘知’是包含知識意義的,那么王陽明的‘知行合一’就必然包含知識意義,否則不可能成為‘對病的藥’”(董平:《論“知行合一”的四重向度》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第2期,第27頁)。我的理解有所不同。朱子知行觀的確包含知識意義,但這并不意味著陽明講“知”一定指規(guī)范性的知識。恰恰相反,因為朱子以規(guī)范性知識講知行有瑕疵,所以陽明才以良知之“知”講知行合一。。陽明早年相信朱子的學(xué)說,對學(xué)做圣人寄以希望,從三分法的視角看,其實就是將思想的重點放在智性之上。因為智性自身不含動能,所以陽明發(fā)現(xiàn)格竹子做圣人的道路很難走通,感嘆圣人做不得。龍場頓悟是一個關(guān)鍵轉(zhuǎn)折,經(jīng)過這場激變,陽明真切把握到了內(nèi)在的道德根據(jù),體悟到了道德根據(jù)的巨大能量,這種動能為知轉(zhuǎn)為行提供了有力的保障,而這也正是他次年開門講學(xué)即講知行合一的根本原因。由此可以看出,陽明提倡知行合一最大的意義是認(rèn)識到了朱子以智性講道德,智性是死的,知行由此分為兩截,而仁性蘊含著強大的動能,可以由知變?yōu)樾?從而重新將道德根據(jù)置于仁性之上。這方面有一個材料很有意義:

前在寺中所云靜坐事,非欲坐禪入定也。蓋因吾輩平日事物紛拏,未知為己,欲以此補小學(xué)收放心一段功夫耳。明道云:“才學(xué)便須知有得力處,既學(xué)便須知有得力處。”諸友宜于此處著力,方有進(jìn)步,異時始有得力處也。(15)王陽明:《年譜》,《王陽明全集》,第1230-1231頁。

陽明見諸弟子多有進(jìn)步,非常高興,隨即引導(dǎo)其靜坐。不久又寄書澄清這種靜坐的目的是補上收放心一段功夫,有一“得力處”,與禪家入定不同。我非常重視這里“得力處”這一表述。“得力處”的根據(jù)自然不是朱子意義的格物致知,只能是心學(xué)意義的對于自己內(nèi)在道德根據(jù)的把握。一旦把握住了自己的道德根據(jù),就會感受到其強大的力量,保證實現(xiàn)由知到行的轉(zhuǎn)換,遠(yuǎn)離知行為二之痼疾(16)學(xué)界關(guān)于陽明一生的轉(zhuǎn)變歷來有“學(xué)之三變”與“教之三變”之分。“學(xué)之三變”又稱“前三變”,即辭章之學(xué)、二氏之學(xué)、龍場頓悟之“三變”。“教之三變”又稱“后三變”,即“居貴陽時,首與學(xué)者為‘知行合一’之說;自滁陽后,多教學(xué)者靜坐;江右以來,始單提‘致良知’三字,直指本體,令學(xué)者言下有悟。”(王陽明:《刻文錄敘說》,《王陽明全集》,第1574頁)關(guān)于“后三變”中第二變有不同理解。陳來不同意將教人靜坐作為一個獨立的階段,認(rèn)為“教人靜坐實際上從來不具有教之一變的意義”(陳來:《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》,北京:人民出版社,1991年,第327頁),而在我看來,深入了解“后三變”中有“靜坐”之變,對于把握陽明思想發(fā)展的軌跡有重要意義,不應(yīng)忽略不計。。

從這個角度出發(fā),我們對“答徐愛問行知合一章”陽明喜歡講“自好”“自惡”就多了一層理解:“故《大學(xué)》指個真知行與人看,說‘如好好色,如惡惡臭’。見好色屬知,好好色屬行,只見那好色時已自好了,不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了,不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾知臭。”(17)王陽明:《傳習(xí)錄上》,《王陽明全集》,第4頁。真知行必如《大學(xué)》所說的“如好好色,如惡惡臭”,見好色屬于知,這個知不是空的,見到好色時已“自好”了,聞惡臭屬于知,這個知不是空的,聞到惡臭時已“自惡”了。為什么會有這種神奇的現(xiàn)象?因為人有善性,是一個先在的道德存有,原本就“好好色”“惡惡臭”,有這方面的要求。這種要求是人心原本就有的,不是后來新加的,所以見到好色自然會“好”,聞到惡臭自然會“惡”。

基于這個道理,陽明甚至強調(diào)知行之間沒有大的間隙。有人提出,知行問題猶如行路,如以大都為目的,便應(yīng)不辭險阻,決意向前。陽明對此的回答值得細(xì)細(xì)品味:

此譬大略皆是,但以不辭險阻艱難、決意向前,別為存心,未免牽合之苦,而不得其要耳。夫不辭險阻艱難,決意向前,此正是誠意之意。審如是,則其所以問道途,具資斧,戒舟車,皆有不容已者。不然,又安在其為決意向前,而亦安所前乎?夫不識大都所在而泛焉欲往,則亦欲往而已,未嘗真往也。惟其欲往而未嘗真往,是以道途之不問,資斧之不具,舟車之不戒。若決意向前,則真往矣。真往者能如是乎?此最工夫切要者。(18)王陽明:《文錄一》,《王陽明全集》,第164頁。

陽明認(rèn)為,以大都為目的講知行基本可行,但不宜說得過于嚴(yán)重,講什么“不辭險阻艱難、決意向前”之類。一旦確定了行路的目的,自然會“問道途,具資斧,戒舟車”,這些都是“不容已者”。這個“不容己”深有意味,它說明如果確定了前往大都,自然會有力量,這種力量就是前行的動力,有了這種動力,自然可以前行。這才是“工夫切要者”。換用“道德動力學(xué)”的表達(dá)方式,這其實是說,以仁性為根據(jù),道德是自己的要求,自己就有動能,恰如人有物欲的要求,有認(rèn)知的要求,自己就會去求一樣,知行之間沒有萬里鴻溝,由知可以到行,由知自然到行。

三、知行合一的止惡維度

知行合一不僅講行善,而且講止惡。這方面最為重要的是陽明“一念發(fā)動處,便即是行”這一說法:“此須識我立言宗旨。今人學(xué)問,只因知行分作兩件,故有一念發(fā)動,雖是不善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說個知行合一,正要人曉得一念發(fā)動處,便即是行了。發(fā)動處有不善,就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”(19)王陽明:《傳習(xí)錄上》,《王陽明全集》,第96頁。做學(xué)問最大的問題,是將知行分作兩件,有了不好的念頭不去禁止。陽明提倡知行合一,就是針對這個問題而發(fā)的,讓人們明白“一念發(fā)動處,便即是行”。心中有了不好的念頭,就將其克倒了,不要在胸中潛伏。這里的重點是如何禁止不善。陽明十分重視這個問題,反復(fù)強調(diào)這是其“立言宗旨”。

學(xué)界普遍認(rèn)為,陽明此說并非指行善,而是指止惡。如陳來所說:“在理學(xué)的倫理學(xué)中把道德修養(yǎng)分為‘為善’和‘去惡’兩個方面,從這個角度來看,提出一念發(fā)動即是行,對于矯治‘一念發(fā)動雖不是善,然卻未曾行,便不去禁止’有正面的積極作用;然而,如果這個‘一念發(fā)動’不是惡念,而是善念,能否說‘一念發(fā)動是善,即是行善’了呢?如果人只停留在意念的善,而并不付諸社會行為,這不正是陽明所要批判的‘知而不行’嗎?可見,一念發(fā)動即是行,這個說法只體現(xiàn)了知行合一的一個方面,它只適用于‘去惡’,并不適用于‘為善’,陽明的知行合一思想顯然是不能歸結(jié)為‘一念發(fā)動即是行’的。”(20)陳來:《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》,第106-107頁。這就是說,陽明“一念發(fā)動處,即便是行”的說法旨在告誡人們,有了不好的念頭雖尚未行,但必須警覺,不能令其生長。這其實是一種警示,故學(xué)界又稱其為“警示原則”或“勵志原則”(21)學(xué)界常見“警示”的說法,“勵志”的說法則來自陳立勝。他認(rèn)為,不宜只從“警示”的角度來詮釋知行合一,更應(yīng)該從“勵志”的角度來理解,“如此,將‘一念發(fā)動處便即是行’命題解讀為一‘入圣之機命題’、一‘勵志’命題,既能體現(xiàn)陽明透過此命題而激發(fā)讀者成圣之信心與決心這一用意,同時亦能涵括‘警示命題’‘克念功夫命題’解讀路徑所揭示的對惡念不容姑息,斬釘截鐵的態(tài)度”(陳立勝:《入圣之機:王陽明致良知工夫論研究》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2019年,第145頁)。,意即不要因為惡只是一個念頭而放松警惕。這種理解是有道理的。從文脈上看,陽明這一說法后面直接講到“將這不善的念克倒”,止惡的意圖十分明顯;從學(xué)理上看,陽明講知行合一的目的是反對知而不行,如果認(rèn)為“一念發(fā)動處,便即是行”是講有一個善的念頭便即是行,等于承認(rèn)知的本身就是行,這與其基本立場就相抵牾了。因此,“一念發(fā)動處,即便是行”不能用于行善,只能用于止惡。

為什么知行合一包含止惡的維度,這個問題同樣值得深思。從寬泛的意義上講,有兩種惡,或者說惡分屬兩種情況:一是明明知道何者是善而不去做,如人們都知道尊老愛幼,救死扶傷是善,有人卻偏偏不去做;二是明明知道何者是惡卻偏偏去做,如人們都知道不能偷盜,不能騙取他人錢財,有人卻偏偏照做不誤。二者相比,后一種情況更為復(fù)雜。陽明面對的就是這種情況。他清楚地看到,當(dāng)時很多人有了惡的念頭卻不能消除,導(dǎo)致社會中惡的行為屢屢發(fā)生。他講知行合一一定要加入止惡的含義,就是告誡人們,知中原本就有止惡的力量,有了惡的念頭必須消除,防止其變?yōu)閷嶋H的惡。

知中有止惡的力量,其中有大文章。如上所說,陽明所說的知特指仁性,仁性的本質(zhì)是倫理心境,具有明顯的先在性,而這種先在性就是是非的標(biāo)準(zhǔn)。因為有是非的標(biāo)準(zhǔn),所以遇事不需要聽從他人教導(dǎo),不需要學(xué)習(xí),自己就知道何者為是,何者為非。按照是去做,就是善;不按照是去做,這就是惡。但不管哪一種情況,是行善還是止惡,我們自己都知道,做善事自己知道,做惡事自己也知道,只要老老實實聽從仁性的指令,不欺騙它,就可以達(dá)到止惡的目的。陽明于此有精彩的說明:

本心之明,皎如白日,無有有過而不自知者,但患不能改耳。一念改過,當(dāng)時即得本心。(22)王陽明:《寄諸弟》,《王陽明全集》,第172頁。

良知在人,隨你如何不能泯滅。雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜,喚他做賊,他還忸怩。(23)王陽明:《傳習(xí)錄下》,《王陽明全集》,第93頁。

本心皎如白日,有了過錯,自己其實也知道,“無有有過而不自知者”。即使盜賊也是如此,雖是盜賊,“亦自知不當(dāng)為盜”,叫他為賊,他還不好意思。由此可見,良知不僅能夠知“是”,而且能夠知“非”,不僅能夠知行為本身之“非”,而且能夠知不遵從內(nèi)心要求偏偏去做惡事之“非”。

明明知道何者為善卻偏偏去行惡,原因在于沒有辨明義利。義利之辨是儒家學(xué)理的重要內(nèi)容,孔子首開其端,孟子繼承孔子的思想,對此有進(jìn)一步的發(fā)揮。在孟子那里,義利有多重含義,其中影響最大的是人禽之分的義利。在這方面,義為大體,利為小體。大體和小體在很多情況下并不矛盾,可以兼得,但在一些特殊情況下,二者又會發(fā)生沖突,構(gòu)成排他關(guān)系。此時人們需要做的,便是先立其大,以義作為自己最高的價值選項,否則便會有惡,而產(chǎn)生這種惡的原因就是“答徐愛問知行合一章”中說的“私欲隔斷”:“就如稱某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟,不成只是曉得說些孝弟的話,便可稱為知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饑,必已自饑了:知行如何分得開?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。”(24)王陽明:《傳習(xí)錄上》,《王陽明全集》,第4頁。有人沒有行孝行悌,不是因為不知孝不知悌,而是受到了“私意”的干擾,將知行隔斷了。這里的“私意”就是小體。這就說明,現(xiàn)實生活中有惡的行為,既不是人們不知道這是惡,也不是人們不知道自己不應(yīng)該這樣做,而是沒有做好價值選擇,在義和利發(fā)生矛盾的時候,選擇了利放棄了義,選擇了魚放棄了熊掌,選擇了做小人放棄了做君子。

由此說來,知行合一有止惡的維度,包含著深刻的哲學(xué)道理。受生長傾向以及社會生活、智性思維的影響,人原本就有道德的根據(jù)。這種道德根據(jù)有明顯的先在性,這種先在性即是孟子說的是非之心。有此是非之心,見到了是便知道其為是,見到了非便知道其為非。更為重要的是,在知其為是,知其為非的同時,內(nèi)心還會涌現(xiàn)強大的動能,是的便去行,非的便去止。陽明借用《大學(xué)》“好好色”“惡惡臭”的說法所要表達(dá)的就是這個意思。“好好色”“惡惡臭”,一個是“好”,一個是“惡”,見“好色”已自“好”了,見“惡臭”已自“惡”了,不需要另外的鼓舞支持者。檢查我們自己,在日常生活中,隨時都可能有不好的念頭,這些念頭冒出來的時候,我們不僅是知道的,而且內(nèi)心有強大的力量,要求自己不要去做,不要去行。只要不被物欲引誘,不做小體的俘虜,就可以防止發(fā)生這種情況,使其不變成現(xiàn)實,這就是止惡。“道德動力學(xué)”不僅可以解釋人何為能夠行善,同樣可以解釋人何以能夠止惡,陽明知行合一止惡的維度由此也就得到了有效的說明。

四、知行合一是一種有欠成熟的理論形態(tài)

雖然知行合一蘊含著深刻的道理,但因為是一個前所未遇的問題,要將其解說明白并非易事。陽明在這個過程中也出現(xiàn)了一些失誤,一些說法不夠準(zhǔn)確。

例之一:“一念發(fā)動處,便即是行”。前面從止惡的角度分析陽明這一說法,明白了陽明如此說,意在強調(diào)一念發(fā)動就是行的開始,善的念頭如此,惡的念頭亦然,不能因為惡的念頭未曾行,就不去管它,但這種說法明顯混淆了行的內(nèi)涵。船山說:“彼非謂知之可后也。其所謂知者非知,而行者非行也。知者非知,然而猶有其知也,亦惝然若有所見也。非者非行,則確乎其非行,而以其所知為行也。以知為行,則以不行為行,而人之倫、物之理,若或見之,不以身心嘗試焉。”(25)王夫之:《尚書引義》,北京:中華書局,1976年,第76頁。陳來指出:“陽明哲學(xué)中的知與行與宋儒是有差別的。在宋儒,知與行不僅有知識與實踐的區(qū)別,也可以指兩種不同的行為(求知與躬行)。在陽明哲學(xué),知的意義僅指意識或主觀形態(tài)的知,是一個純粹主觀性的范疇,在這點上其范圍要比宋儒來得狹小。相反,行的范疇在陽明哲學(xué)則較宋儒的使用來得寬泛,一方面行可以用指人的一切行為,另一方面,如后面所要討論的,還可以包括人的心理行為。”(陳來:《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》,第94-95頁)這是批評陽明將知變?yōu)榱诵?抹殺了知行的界限,是銷行于知。這種批評確有道理,歷來受人重視。“一念”只是念頭,屬于知,盡管是不好的念頭,是不好的知,但畢竟沒有跨越邊界,達(dá)到行的領(lǐng)域。正如一個人有了殺人、搶銀行的念頭,哪怕這些念頭再不好,再可怕,也只是念頭而不是行,法官不能因此判他有罪,否則便是因“念”獲罪,因“言”獲罪。

例之二“困知勉行”:

問:“圣人生知安行,是自然的,如何有甚功夫?”先生曰:“知行二字即是功夫,但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親,生知安行的,只是依此良知,實落盡孝而已;學(xué)知利行者,只是時時省覺,務(wù)要依此良知盡孝而已;至于困知勉行者,蔽錮已深,雖要依此良知去孝,又為私欲所阻,是以不能,必須加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以盡其孝。圣人雖是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的,卻要思量做生知安行的事,怎生成得!”(26)王陽明:《傳習(xí)錄下》,《王陽明全集》,第111頁。

弟子問圣人生知安行是何等工夫。陽明以盡孝為例,將人分為三等:“生知安行”為第一等,這類人只要依此良知,即可落實盡孝;“學(xué)知利行”為第二等,這類人需要時時省察,盡力依此盡孝;“困知勉行”為第三等,這類人亦有良知,但私欲過重,必須盡百倍之力才可以盡孝。陽明如此講,自然離不開孔子所講生知學(xué)知,孟子所講先覺后覺的背景,但把人作這樣的區(qū)分,以凸顯“困知勉行”之難,并不是好的做法。人與人固然有差別,但每個人都有良心,都有自知的能力,只要眼光內(nèi)收,都可以找到自己的道德根據(jù),忠實按照它的要求去做,從而做到知行合一。過分強調(diào)人與人的差別,將人分為不同等級,不僅不利于啟發(fā)人成德成善的信心,更會大大增加人們理解知行合一的困難。

例之三“知而不行,只是未知”:

愛曰:“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?卻不能孝、不能弟,便是知與行分明是兩件。”先生曰:“此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。……”(27)王陽明:《傳習(xí)錄上》,《王陽明全集》,第3-4頁。

較之前面兩種情況,這種情況要嚴(yán)重得多。“答徐愛問知行合一章”講,人們都知對父當(dāng)孝,對兄當(dāng)悌,在實際生活中卻不去行,其因在于未了解知行本體,特別強調(diào)“未有知而不行者,知而不行,只是未知”。細(xì)細(xì)推究,這一說法問題很大。照此說法,人們在現(xiàn)實生活中不行孝悌,只是不知,如果知了就一定會行,但問題在于,知而不行是不是只是源于未知?審視現(xiàn)實生活,不難看到,現(xiàn)實中一些不道德的行為確實源于未知,但大多數(shù)是人明明知了,卻沒有按照自己道德根據(jù)的要求去做所造成的。沒有人不知道紅燈停、綠燈行,遇事要守序排隊,但不遵守交通規(guī)則,隨意插隊的現(xiàn)象仍然比比皆是。這怎么能說是“知而未行,只是未知”呢?

人們可能辯護(hù)說,你講的只是一般的知而非真知,陽明講的知是真知。陽明確實有這種講法:

知之真切篤實處,即是行;行之明覺精察處,即是知,知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一并進(jìn)之說。“真知即所以為行,不行不足謂之知”,即如來書所云“知食乃食”等說可見,前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發(fā),然知行之體本來如是,非以己意抑揚其間,姑為是說以茍一時之效者也。(28)王陽明:《傳習(xí)錄中》,《王陽明全集》,第42頁。

他還舉啞人吃苦瓜為例:

劉觀時問:“未發(fā)之中是如何?”先生曰:“汝但戒慎不睹,恐懼不聞,養(yǎng)得此心純是天理,便自然見。”觀時請略示氣象。先生曰:“啞子吃苦瓜,與你說不得。你要知此苦,還須你自吃。”時曰仁在傍,曰:“如此才是真知,即是行矣。”一時在座諸友皆有省。(29)王陽明:《傳習(xí)錄上》,《王陽明全集》,第37頁。

陽明強調(diào),與知行合一相關(guān)的知是真知,而不是假知或淺知。一旦有了真知,如啞人吃苦瓜,真正感知到了苦,就會由此而行,“知之真切篤實處即是行”即是此意。然而,即便承認(rèn)陽明確有此用意,我們還是不得不看到,在很多情況下,人們確實知道只能如此不能如彼,但就是克服不了自己的物欲,不去行善,偏去行惡。這些人并不是沒有真知,而是沒有遵從自己內(nèi)心的道德要求,選擇了小體,丟掉了大體。知行合一的核心是通過“內(nèi)覺”體悟自己的是非之心,充分尊重它,選擇大體,犧牲小體,踏踏實實去做,而不是什么真知假知、深知淺知。

綜上所述,陽明提倡知行合一,頭一次明確涉及道德動力問題,校正了朱子將學(xué)說重點置于智性帶來的諸多弊端,這是其歷史的貢獻(xiàn),但因為時間過于急促,來不及細(xì)致消化,其中一些表述并不準(zhǔn)確:“一念發(fā)動處,便即是行”的說法模糊了知與行之間的界限,銷行于知;“困知勉行”的說法將大多數(shù)人擋在知行合一大門之外,徒增學(xué)說的困難;“知而不行,只是未知”的說法更使人在真知還是假知,深知還是淺知上打轉(zhuǎn),將視線引向了錯誤的方向,不明白由知到行的關(guān)鍵全在于遵從內(nèi)心的要求,甘愿在物欲上做出犧牲。陽明似乎也意識到了這里的問題。《年譜》三十九歲載,陽明經(jīng)常德、辰州數(shù)地,語學(xué)者悟入之功,見不少門人俱能卓立,十分高興,對之前的教法有所檢討,明確表示:“悔昔在貴陽舉知行合一之教,紛紛異同,罔知所入。”(30)王陽明:《年譜》,《王陽明全集》,第1230頁。從這一記述看,陽明對龍場頓悟后開講知行合一,引出諸多紛爭,是有所反省的,數(shù)年后放棄知行合一的說法而改說致良知,與此當(dāng)不無關(guān)系。從陽明思想整體發(fā)展來看,無論考之于學(xué)理的不足,還是陽明自己的評價,判定知行合一是一種有欠成熟的理論形態(tài),有充分理據(jù),實無不妥(31)這個問題與我對于陽明心學(xué)的整體看法有密切關(guān)聯(lián)。我不同意現(xiàn)在過分抬高心學(xué),將陽明視為儒學(xué)發(fā)展最高水準(zhǔn)的做法,堅持認(rèn)為陽明心學(xué)是沿著孔子仁性一路發(fā)展而來的,雖然對于校正理學(xué)之失有重要貢獻(xiàn),但不重視智性,學(xué)理上存在重大不足,本質(zhì)上仍是一偏。為此我另撰有《論陽明心學(xué)存在的偏頗》一文(《哲學(xué)研究》2023年第3期,第44-51頁),敬請參閱。。