“通情達(dá)禮”：中華禮樂文明的核心精神

歷史學(xué)家錢穆認(rèn)為，“中國文化的核心是禮。禮是中國人整個(gè)世界里一切習(xí)俗、行為的準(zhǔn)則，標(biāo)志著中國的特殊性”。站在情、禮關(guān)系的視角上看，“通情達(dá)禮”體現(xiàn)了中華禮樂文明的核心精神。

歷史學(xué)家錢穆認(rèn)為，“中國文化的核心是禮。禮是中國人整個(gè)世界里一切習(xí)俗、行為的準(zhǔn)則，標(biāo)志著中國的特殊性”。換言之，想真正了解中國文化，需要深入領(lǐng)會(huì)中華禮樂文明，把握其核心精神。站在情、禮關(guān)系的視角上看，“通情達(dá)禮”體現(xiàn)了中華禮樂文明的核心精神。

以禮達(dá)情

情是中華禮樂文明形成的基礎(chǔ)。古人以為：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”意思是，飲食男女，是人的最大欲望所在。死亡貧苦，是人的最大厭惡所在。這最大欲望和最大厭惡，構(gòu)成了人心日夜思慮的兩件大事。每個(gè)人都把心思藏在肚子里，深不可測。美好或丑惡的念頭都深藏在心，從外表來看誰也看不出來，要想徹底搞清楚，除了禮之外恐怕也沒有別的辦法。故《禮記·曾子問》言：“君子禮以飾情。”

不過，古人很重視人情之真，對矯飾之情則持批評態(tài)度，故言“巧言令色，鮮矣仁”。意思是，花言巧語，裝出和顏悅色的樣子，這種人的仁心就很少了。此外，古人還說道：“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。”意思是，一個(gè)治民者，如果與人民有感情上的溝通，雖有過失，人民也不會(huì)嫌惡他。他對人民有情，即使他沒有做事，人民也相信他。真情成為善、貴、信等價(jià)值評斷的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，古人對脫離人情的禮表達(dá)了質(zhì)疑，如《禮記·檀弓上》言：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。”意思是，舉行喪葬禮儀，與其哀痛不足而冥器衣衾之類有余，還不如冥器衣衾之類不足而哀痛有余；舉行祭禮，與其恭敬不足而祭品有余，還不如祭品不足而恭敬有余。

總體來看，古人認(rèn)為禮是一個(gè)關(guān)乎人情的存在。人情大體分為好惡兩端。好惡之情與禮的關(guān)系主要有兩種：一是以禮達(dá)情，即通過禮來抒發(fā)人的情感；二是以禮節(jié)情，即通過禮來節(jié)制情感的放縱無度，所謂“發(fā)乎情，止乎禮”“從心所欲不逾矩”。

概言之，人的好惡之情與禮之間存在順與節(jié)兩種關(guān)系，其分別就在于好惡之情的發(fā)動(dòng)是否合于禮，合則順行，逆則有節(jié)。所謂“克己復(fù)禮”，即是“約儉己身，返反于禮中”，究其實(shí)就是貶抑自身膨脹的欲望，約身合禮以待人行事。古人一則從利生成人的角度講求“以禮達(dá)情”，一則從養(yǎng)生合道的角度強(qiáng)調(diào)“以禮節(jié)情”。二者可謂一體兩面，共同服務(wù)于立人成德這一文治目標(biāo)。

禮者理也

禮的思想基礎(chǔ)在于合理，而所合之理實(shí)為情理。情禮關(guān)系的實(shí)質(zhì)即是情理關(guān)系。情理關(guān)系可概括為好惡之情與所以然、所當(dāng)然的關(guān)系。

所以然可謂是好惡之情得以形成和展開的現(xiàn)實(shí)諸因緣的合稱，恰如朱熹所言：“至于天下之物，則必各有所以然之故。”從所以然層面來看，好惡之情的發(fā)動(dòng)受制于外物刺激和自我感受，正所謂“感于物而動(dòng)”。

所當(dāng)然則是指好惡之情的本質(zhì)規(guī)定，亦是所以然中確定不移的部分，對此古人言“有物有則”。從所當(dāng)然層面來看，好惡之情的發(fā)動(dòng)有其內(nèi)在規(guī)定。《論語·衛(wèi)靈公》云：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”這種對好惡之“察”即意味著對于情感發(fā)動(dòng)的所當(dāng)然之理的發(fā)明。對此古人又說道：“好善而惡惡，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也。”意思是，喜好善，厭惡惡，這是天下人共同的情感。可是人每每失去公正，只是因?yàn)樾挠兴刀荒芸朔约旱钠接睢６收吆翢o私心，所以能公正地評價(jià)好惡。由此可見，好惡之情的當(dāng)然之理乃以“好善而惡惡”的人道原則為思想基礎(chǔ)。所謂仁者乃是人道的人格體現(xiàn)，他以行仁為人最本己的存在；好惡之情的當(dāng)然之理乃以忠恕（忠，謂盡心為人；恕，謂推己及人）之道為實(shí)踐溝通原則。

盡己以立身，推己乃成德，忠恕即為立身成德之事。從立身成德之完成上講，盡己之忠是推己之恕的前提基礎(chǔ)，而推己之恕則是盡己之忠的外在展開實(shí)現(xiàn)。故忠恕實(shí)為立身成德的一體兩面。古人內(nèi)外合一、成己成人的道德內(nèi)涵即在此中得以一貫。換言之，人自身都有“所欲”和“不欲”，得乎“忠恕”就在于理解人皆有“所欲”與“不欲”而求得彼此一貫的通情；好惡之情的當(dāng)然之理又以無過猶不及的中和之道為價(jià)值實(shí)現(xiàn)原則。

禮乃稱情立文（指根據(jù)人情的輕重不同分別加以對待），中禮本質(zhì)上是得其情實(shí)，其外在特征在于“別”，即“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”，目的在于體現(xiàn)存在之實(shí)。但是禮這一目的的實(shí)現(xiàn)最終則需落在“和”上，否則就會(huì)落入“禮勝則離”（禮節(jié)過分，親屬也顯得疏遠(yuǎn)了）的境地。

以禮達(dá)理

“理”為事物之條理、秩序，莫非自然，要在于順。“禮”與“理”的關(guān)系是粲然（顯著明白）之“文”與內(nèi)涵之“理”的對應(yīng)關(guān)系。古人言：“禮也者，理之不可易者也。”意思是，禮表現(xiàn)的是世事中不可改變的道理，禮儀的規(guī)范因此而具有了天然合理性。

相對于具體事物而言，特定的事物蘊(yùn)含著特定的理，事物與理，如程顥曾言：“萬物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于己力哉？”相對于禮而言，特定的禮與特定的理對應(yīng)。“禮”與“理”的關(guān)系建基于具體事物之上，故絕不能脫離具體事物而言“理”與“禮”。正所謂“夫?qū)嵤略谇埃崴^是者，人不能強(qiáng)辭而非之。吾所謂非者，人不能強(qiáng)辭而是之也”。意思是，客觀事實(shí)明擺在那里，不會(huì)因?yàn)閭€(gè)人的強(qiáng)詞奪理而改變。

對應(yīng)于具體事物之理的禮文雖然“至繁”，然如能規(guī)約于理，則可實(shí)現(xiàn)以簡馭繁而不煩。當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，在實(shí)踐中還需處理好另一個(gè)問題，即“以義制儀”的問題，也就是處理好變禮的問題。

古人以為“禮者，義之定制；義者，禮之權(quán)度。禮一定不易，義隨時(shí)制宜”。由此可見，作為“禮之權(quán)度”（權(quán)度，釋義為標(biāo)準(zhǔn)、法則）的“義”乃是“隨時(shí)制宜”（指按當(dāng)時(shí)情勢采取適當(dāng)措施）的原則，它是制禮的依據(jù)。相較而言，禮儀則是具有一定穩(wěn)定性的定制。由于禮義隨時(shí)制宜，也就自然會(huì)不斷沖擊禮儀之定制，進(jìn)而引發(fā)變禮與制禮的問題。

總之，禮義與禮儀的關(guān)系，一方面可謂是無儀無以顯義，無義無以定儀；另一方面則是義者隨時(shí)制宜，儀可以義起。二者的統(tǒng)一既體現(xiàn)為內(nèi)容與形式的一致，又體現(xiàn)為動(dòng)態(tài)實(shí)踐上的相生相成關(guān)系。