唯物史觀視域下的“文化史”檢視與重構

戴逢國，楊 威

（海南師范大學 馬克思主義學院，海南 海口 5571158）

從18 世紀“歷史哲學之父”意大利哲學家喬巴蒂斯塔·維科開始，歷史哲學家即嘗試把歷史學與文化學結合起來進行研究，自覺揭示歷史的文化內涵和文化的歷史作用，建構了歷史觀與文化觀耦合的宏大敘事，開辟了“文化史”研究的新范式。法國啟蒙思想家伏爾泰的《論各民族的精神與風俗》（1756年）是一部系統的世界文化史，德國學者約翰·克里斯托弗·阿德隆的《論人類文化史》（1782 年）是首部使用“文化史”一詞的學術專著。通過研究《倫敦筆記》，馬克思在1852 年至1853 年期間研讀過德國文化史學家古斯塔夫·克萊姆的《人類文化通史》（1847 年）、威廉·得魯曼的《文化史大綱》（1847 年）、威廉·瓦克斯穆特的《文化通史》（1850 年）等著作，對“文化史”的研究給予了極大關切。在馬克思主義經典文本中，馬克思恩格斯立足唯物史觀的敘述空間直接或間接地檢視和重構了“文化史”，最終實現了文化史觀的革命性變革和歷史性轉變。

一、觀念的歷史敘述：“文化史”的書寫方式

馬克思恩格斯說：“迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯系的附帶因素，因此歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第173頁。他們強調以前對歷史的認識脫離了“現實的生活生產”，生產和一切經濟關系只是作為歷史過程“沒有任何聯系的附帶因素”或“從屬因素”，唯心史觀是“根本不知道任何物質利益”的，因此編寫歷史或書寫歷史時總是遵照在它“之外的某種尺度”，這種“尺度”就是“某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”即觀念和想象。“因此，這種歷史觀只能在歷史上看到政治歷史事件，看到宗教的和一般理論的斗爭，而且在每次描述某一歷史的時候，它都不得不贊同這一時代的幻想。例如，某一時代想象自己是由純粹‘政治的’或‘宗教的’動因所決定的——盡管‘宗教’和‘政治’只是時代的現實動因的形式——，那么它的歷史編纂學家就會接受這個意見。這些特定的人關于自己的真正實踐的‘想象’、‘觀念’變成一種支配和決定這些人的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第173頁。故而，宗教、政治就成為了“文化史”的敘述主題。

（一）理性主義統攝下的“文化史”

發軔于古希臘的理性，最早與自然宇宙心靈相通，中世紀被認為是上帝的稟賦，到近代又轉向為科學精神，最后歸統于“理性主義”的旗幟下，這便使得“文化史”的生成和書寫沒有跳出理性主義的窠臼。

15—16 世紀文藝復興促使神學與哲學逐漸分離，哲學與科學的關系日益密切。宗教權威的破滅，在很大程度上鼓舞了人們大膽地去探索自然的奧秘，關注事物改變的原因以及事物變化的規律，人的宇宙觀、物質觀、運動觀也因此發生了顯著變化。同時，注重科學實驗和實證方法，善于總結與歸納，人的目的性、選擇性、操作性更強，促使人的認識論發生了轉向。哲學家們開始關心對象、起源、性質、規律等新的哲學問題，哲學亦開始以自然科學范式建立起其理論框架。從笛卡爾開始，以自然科學為基礎的大一統的理性主義觀念開始支配科學和哲學。

17—18 世紀啟蒙運動高揚理性主義旗幟，提倡用理性作為衡量一切、判斷一切的尺度，高唱“理性贊歌”，向往“理性王國”，不承認外界的任何權威，強調歷史背后的“精神”或“理性”，認為人類的文化進步取決于理性的發展。因此，啟蒙運動思想家們的“文化史”書寫的是“精神史”。伏爾泰的《論世界歷史及各民族的風俗和精神》、孟德斯鳩的《論法的精神》、孔多塞的《人類精神進步史表綱要》等，均是“精神史”書寫的光輝典范。

至19 世紀，以康德和黑格爾為代表的德國古典哲學將理性主義發展到歷史頂峰，黑格爾以“絕對精神”為底色勾畫出一幅辯證運動發展著的世界歷史圖景，將全部人類社會歷史歸結為一部精神史。黑格爾的《精神現象學》始終把“絕對精神”作為其哲學的最基本概念，讓邏輯和歷史統一于“絕對精神”。“絕對精神”被看作是人類社會中最根本的、起最終決定作用的力量。

由上述可見，“文化史”的生成深受理性主義歷史發展的影響，諸如赫爾德、摩爾根等歷史哲學家、文化人類學家均認識到人類的文化規定性，并對文化現象進行了自覺反思，這對人類歷史演進產生了重要影響。

（二）宗教、政治為敘述主題的“文化史”

什么是“文化史”？馬克思說：“這所謂的文化史全部都是宗教史和政治史。”②《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第709頁。從語義學分析，在“文化史”前增加定語“所謂的”，意味著“文化史”不是“純正的”“科學的”，流露出一種否定性的態度。馬克思恩格斯批判文化史家將歷史想象成“是由純粹‘政治的’或‘宗教的’動因所決定的”③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第173頁。，“文化史”的敘述主題全部都是“宗教”或者是“政治”，關注的是人的觀念世界和精神生活，沒有立足現實的物質生產和人民大眾的階級立場來書寫“文化史”。

18 世紀的歐洲仍然是基督教神學占據統治地位，其影響幾乎遍布社會生活的各個領域，宗教始終是“文化史”敘述的主題。18 世紀法國唯物主義者對宗教神學進行了徹底批判，其中的赫爾巴赫是佼佼者。他深入宗教神學的理論體系，分析宗教神學的歷史根源，批判宗教神學的理論基礎，揭露宗教神學的歷史危害，取得了對宗教神學批判的最高成就。1842 年，馬克思供職于《萊茵報》時就致信盧格說，針對宗教與政治批判問題，他要求報紙的作者“更多地在批判政治狀況當中來批判宗教，而不是在宗教中來批判政治狀況”①《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第4頁。。在馬克思看來，“宗教本身是沒有內容的，它的根源不在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現實的消失，宗教也將自行消亡”②《馬克思恩格斯選集》第4卷，第404頁。。

19 世紀被稱為“近代史學之父”的德國歷史學家利奧波德·馮·蘭克開創了“科學的歷史”，是“政治史”的代表性人物。他主張用嚴謹的科學方法、規范的研究方式去研究歷史，其史著均以政治史為主題，同時恪守政治史傳統，并以16-18 世紀的歐洲國家為中心，撰寫了《拉丁與條頓民族史》《教皇史》《宗教改革時期的德意志史》《英國史》《法國史》等著作。然而，蘭克亦將歐洲以外的歷史排除在其史學視野之外，在政治史中滲透了強權政治觀念和英雄史觀。

維柯在《新科學》一書中認為“全世界各民族都已經歷過三個時代：神的時代，英雄的時代和人的時代”③［意］維柯：《新科學》，朱光潛譯，北京：商務印書館，1989年，第48頁。。這三個時代是由低級到高級線性發展、螺旋上升的歷史，三個時代都有自己的敘述主題，神的時代主題是宗教，英雄的時代主題是政治。維柯認為，人的時代的歷史性活動才是真正值得研究的對象。1862 年4 月，馬克思在致斐迪南·拉薩爾的一封信中高度評價了維科在文化思想史上的貢獻，“在維科那里，以萌芽狀態包含著沃爾弗（《荷馬》）、尼布爾（《羅馬帝王史》）、比較語言學基礎（雖然是幻想的），以及還有不少天才的閃光”④《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1975年，第617頁。。

（三）觀念形態書寫范式的“文化史”

如前所述，馬克思主義經典文本中的“文化史”既指向觀念史、精神史，同時也指向文明史、社會史。據此，有學者判斷“文化史不等于唯心史觀”⑤陸楊等：《馬克思主義文化理論發展史》，南昌：百花洲文藝出版社，2018年，第30頁。，因而需要對“文化史”進行辯證的分析。如果不局限于而是跳出馬克思主義經典文本來理解“文化史”，馬克思恩格斯之前的“文化史”主要是指“觀念史”“精神史”，是以觀念形態書寫范式的“文化史”。

馬克思在論述“意識形式同生產關系和交往關系的關系”時明確指出，包括“文化史”在內的歷史書寫沒有處理好“觀念的歷史敘述”同“現實的歷史敘述”的關系——觀念的歷史敘述以觀念為尺度，現實的歷史敘述則以實踐為基礎。觀念的歷史敘述是理念、精神作為理論依據，引申出結論，運用的是結論在先、事件在后的敘述方式。這一敘述方式將現實的生產生活關系僅僅當作歷史的附屬或從屬因素，顛倒了它們之間的邏輯關系。而現實的歷史敘述則恰恰相反，它是從現實的人的社會實踐出發來理解和書寫歷史的，將現實的人作為歷史的前提存在，以生產實踐作為歷史生成的物質基礎。

從歷史哲學角度分析，“觀念的歷史敘述”是一種思辨的歷史哲學。在思辨的歷史觀念的影響下，理性主義的人代替了現實生活中的人，宗教政治生活代替了整個歷史生活，精神觀念的生產代替了物質實踐的生產，思辨的歷史哲學陷入了歷史的思辨觀念中而無法實現理解本真的歷史。思辨的歷史哲學在歷經康德、赫爾德等人之后，在黑格爾的“理性的狡計”中達到頂峰，以至演繹成了“一切歷史都是當代史”“一切歷史都是思想史”的邏輯判斷。于是，歷史成為了思想的產物，只存在于歷史學家的觀念建構中，最終演變成一種“精神史”和“觀念史”。

從史學史視角分析，有學者總結說：“如果18 世紀所理解的文化史學類似一種哲學化的史學，那么19 世紀以來的文化史學則近于科學化的史學。”⑥張昭軍：《文化史是什么？》，《史學史研究》2020年第1期。哲學化的史學偏好關注人的觀念形態和理性精神，總是試圖探求歷史背后的普遍意義和內在規律。科學化的史學由于深受自然科學的影響，實現了“文化史”研究的轉向，促使文化史學走上了科學化道路。可見，無論是從思辨的歷史哲學還是從哲學化的史學史都可以看出，“文化史”的書寫范式始終沒有動搖理性主義的根基。因此，對“文化史”的科學闡釋重任自然就落在了馬克思恩格斯的肩上，他們以“現實的歷史敘述”實現了對“觀念的歷史敘述”的徹底革命。

二、經典的文本闡釋：“文化史”的內涵審視

在馬克思恩格斯的經典文本中，關于文化史的論述雖然不多，但是通過其對文化史的“點狀”論述，也可以使我們能夠整體性把握其“線性”邏輯；并且，理解馬克思主義話語體系中的“文化史”，要將其置于生產史、社會史的敘述框架和圖景中，具體結合經典文本的歷史背景、敘事場景、話語表達，從社會歷史觀視域進行考察。

（一）批判文化史家的敘述方式

1857 年，馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》開篇談物質生產時指出：“在社會中進行生產的個人，——因而，這些個人的一定社會性質的生產，當然是出發點，被斯密和李嘉圖當作出發點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于18 世紀的缺乏想象力的虛構。這是魯濱遜一類的故事，這類故事決不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對過度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去。”①《馬克思恩格斯選集》第2卷，第683頁。可見，馬克思對古典經濟學家亞當·斯密和大衛·李嘉圖筆下的“獵人和漁夫”的描寫是不滿意的，認為“單個的孤立的”個體帶有形而上學的味道。他指出，“魯濱遜一類的故事”是文化史家的一種虛構和想象，是美學上的一種自然浪漫主義。馬克思強調“社會進行生產的個人”的出發點和現實基礎只能是“社會性質的生產”即物質生產，這才是政治經濟學的研究對象。文化史家虛構“魯濱遜的故事”是對“過度文明”即資本主義現實生活的反抗和逃避，以使其回到自以為是美好的“自然生活”中去，脫離了物質生產和現實生活。這段經典敘述的重點雖然不是“文化史家”，而是通過“文化史家”想象的“魯濱遜一類的故事”作為一個例證來否定“單個的孤立的個體”的存在，強調“人”的社會生產屬性，但也可以十分明顯地看出，馬克思對文化史家“想象”的主觀主義的敘述方式是持否定和批判態度的，他批判文化史家虛構、想象的歷史敘述方式。

（二）批判文化史的敘述內容

在《〈政治經濟學批判〉導言》第四部分論述“生產、生產資料和生產關系、生產關系和交往關系、國家形式和意識形式同生產關系和交往關系的關系、法的關系、家庭關系”時，馬克思指出：“歷來的觀念的歷史敘述同現實的歷史敘述的關系，特別是所謂的文化史，這所謂的文化史全部是宗教史和政治史。（順便也可以說一下歷來的歷史敘述的各種不同方式。所謂客觀的、主觀的（倫理的等等）。哲學的。）”②《馬克思恩格斯選集》第2卷，第709頁。通過文本語境分析，這種所謂的“文化史”一是沒有正確地回答意識形式與生產關系、交往關系之間的關系，把邏輯關系“顛倒了”；二是指出文化史敘述的主題全部是宗教史和政治史，也就是神本史、帝王史，脫離了“生產、生產資料和生產關系”等現實的民眾的物質生活，因而只能是一種精神生活史、文化觀念史。

在西方史學史上，宗教史書寫的對象往往是上帝和諸神，政治史書寫的核心是重大事件和精英人物。因此，馬克思認為，這種所謂的“文化史”是宗教史和政治史，書寫的不是人民群眾的生活史。在文化史上，英國史學家約翰·理查德·格林于1874 年出版的《英國人民簡史》，被視為歐洲“文化史運動”的代表作。它開啟了以民眾為本位書寫歷史的傳統，文化史學在西方史學史上得到進一步確立。

（三）文明史意義上的“文化史”

《資本論》第一卷第二版發行之初，馬克思在《第二版跋》中為其研究方法和敘事方法辯護時，援引了一篇專門論述《資本論》方法的文章，即俄國經濟學家伊拉列翁·伊格納切維奇·考夫曼在彼得堡的《歐洲通報》（1872 年5 月號第427—436 頁）上發表的《卡爾·馬克思的政治經濟學批判的觀點》一文，其中也談到了“文化史”。③《馬克思恩格斯選集》第2卷，第91頁、第912頁。考夫曼評價說：“馬克思把社會運動看作受一定規律支配的自然史過程，這些規律不僅不以人的意志、意識和意圖為轉移，反而決定人的意志、意識和意圖……既然意識要素在文化史上只起著這種從屬作用，那么不言而喻，以文化本身為對象的批判，比任何事情更不能以意識的某種形式或某種結果為依據。這就是說，作為這種批判的出發點的不能是觀念，而只能是外部的現象。”①《馬克思恩格斯選集》第2卷，第92頁。馬克思對考夫曼的上述評價基本上是認同的，他指出社會運動規律“不以人的意志、意識和意圖為轉移”，并且反過來還決定“人的意志、意識和意圖”。引文中的“文化史”是文明史，考夫曼認識到意識在“文化史”（文明史）中處于“從屬”地位而非起“決定”作用，這與唯物史觀的基本觀點是一致的。

1877—1878 年，恩格斯在《反杜林論》中也論及“文化史”。恩格斯指出：“舊的、還沒有被排擠掉的唯心主義歷史觀不知道任何基于物質利益的階級斗爭，而且根本不知道任何物質利益；生產和一切經濟關系，在它那里只是被當作‘文化史’的從屬因素順便提一下。”②《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第401頁。該段論述主要是從歷史觀視角批判唯心史觀，忽視了“物質利益”基礎，不懂得階級斗爭史，沒有將“物質生產”和“經濟關系”視為社會歷史的決定性因素，只是作為“文化史”的從屬因素順便提及。此處恩格斯所言的“文化史”應當理解為“文明史”，不能等同于“唯心史觀”。即便如此，恩格斯對“文化史”的態度也不是從肯定意義上加以敘述的。

1859 年，恩格斯在《卡爾·馬克思“政治經濟學批判”》中鞭撻了一批研究政治經濟學理論的“學究和官僚”，指出：“有像勞先生那樣干癟而無批判能力的采集家；有像施泰因先生那樣把外國的原理譯成沒有弄懂的黑格爾語言的自作聰明的思辨哲學家；或者有像黎爾先生那樣在‘文化史’方面舞文弄墨拾人唾余的人。”③《馬克思恩格斯選集》第2卷，第7頁。恩格斯運用排比句式充滿了對當時德國政治經濟學家研究的不滿和諷刺，批判德國那些耍筆桿的投機家、商人、學究和官僚的經濟學著作乏味、膚淺、空洞、冗長和抄襲，運用“干癟”“自作聰明”“舞文弄墨”等形象話語描述了“學究和官僚”們的淺薄無知。此處的“文化史”等同“文明史”，恩格斯批判德國民俗學家、文化史學家黎爾在“文化史”（文明史）研究上沒有獨立思想，認為在“拾人唾余”。

綜上，從經典文本的敘述中，馬克思恩格斯對“文化史”內涵的理解是多樣態的，就如同對“文化”概念的多元化理解一樣。馬克思主義的“文化”概念內涵有時是指向社會精神、知識體系、意識形態等精神現象，有時是指向物質生產、精神生活、社會制度等整個社會生活和社會文明，這就需要結合具體的歷史背景和語境場景進行分析。馬克思恩格斯要創立的是一種全新的社會歷史觀，不是就文化而研究文化，而是在更廣闊的視域和空間中來把握文化。由此，理解經典文本中的“文化史”需要“追本溯源”，既要回到馬克思恩格斯的經典文本中，也要結合馬克思恩格斯之前的文化哲學家、文化史家以及人類學家，弄清“文化史”的原本真義。

三、文化的實踐范疇：“文化史”的理論重構

如何實現對“文化史”的理論重構？唯物史觀作為一種科學的世界觀和方法論，建構了“文化史”理解的新范式。唯物史觀立足社會實踐性活動，從社會歷史的深層結構（經濟基礎與上層建筑的辯證關系）來認識文化現象，強調文化的歷史作用，揭示文化的發展規律，從實踐論、主體論和方法論三個維度徹底實現了文化觀的革命。唯物史觀的誕生為認識和解決文化問題構造了新空間、開辟了新境界，對“文化史”進行了科學的理論重構。

（一）理論基點：實踐文化觀

馬克思恩格斯對“理性”“觀念”“精神”的理解和考察是建立在實踐論基礎之上的，且是在歷史觀的空間中進行的。他們批判以前的文化史是“精神史”“觀念史”，揭露了文化史觀是理性史觀或唯心史觀的本質，進而以實踐為基礎，實現了對文化的革命性理解，創立了實踐文化觀。實踐文化觀從現實的人出發，基于物質生產實踐，真正揭示了文化與人、文化與社會、文化與歷史的深刻內涵和深層本質，把文化理解為人的本質規定性，將人的自由和全面發展作為社會歷史進步的價值追求。

在對“實踐”即人的感性活動或對象性活動的理解中，馬克思恩格斯實現了哲學史上的偉大變革，其創立的唯物史觀與理性主義過度“發達”的理念論劃清了界限。唯物史觀關注現實生活和感性的人，以實踐特別是物質生產實踐為基礎，探索了人類社會歷史發展的進步性和規律性，從而形成了唯物史觀。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中批判舊唯物主義的缺點，強化了認識的實踐論基礎，揭示了社會生活的實踐本質。在《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯闡釋物質生產實踐的歷史性前提，把社會結構和歷史運動理解為實踐活動的開展。“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第158頁。

實踐的觀點是唯物史觀的核心觀點，也是馬克思恩格斯考察文化的前提。他們認為實踐是人的感性活動或對象性活動，具有屬人的意義和價值。“人化自然”是一種廣義層面上的文化，精神、哲學、道德、宗教、文藝等則是一種狹義層面上的文化。無論哪一種文化形式或形態都是以實踐為基礎，因為只有通過實踐，主體與客體才能實現統一，文化才能得以生成、進步和發展。人是實踐的存在，實質上也是文化的存在，實踐和文化具有內在的本質聯系。實踐是人的自由自覺的活動，人類的實踐過程也就是人類社會歷史運動與發展的過程。唯物史觀深入闡釋了社會基本結構和歷史運動規律，從結構論的視角認為經濟基礎決定上層建筑，作為上層建筑的文化是對社會存在的反映。“以一定歷史時期的物質經濟生活條件來說明一切歷史事件和觀念，一切政治、哲學和宗教的”②《馬克思恩格斯選集》第3卷，第259頁。，反過來，文化也具有強大的能動性、滲透性；從規律論的角度，唯物史觀認為文化要受制于歷史發展規律，文化具有階段性、歷史性，也具有一定的相對獨立性。而生產和一切經濟關系，在“文化史”那里則被當作從屬因素和附帶因素。為此，馬克思恩格斯表明了自己的態度，批判了文化史觀：“迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯系的附帶因素。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。”③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第173頁。因此，實踐文化觀是從生產實踐的歷史性基礎與人的實踐活動的本質規定性來理解文化的，這與“處于世界之外和超乎世界之上”的理性主義“文化史”是截然相反的，從而實現了文化理解上的革命。

（二）歷史主題：群眾史

關于傳統“文化史”敘述的主題，馬克思認為全部都是“宗教”和“政治”，以至于神本史觀、英雄史觀一度占據文化史學的統治地位。在唯物史觀的視野下，歷史敘述的主題由“宗教史”“政治史”轉換為“群眾史”，形成了以書寫“民眾史”為主題的群眾史觀。唯物史觀認為，群眾才是歷史的主角和歷史的創造者，文化史學書寫的應該是“人民史”“群眾史”，而不再是“帝王史”“英雄史”。

在西方史學史上，19 世紀的德法英等歐洲史學家紛紛以“人民”“民族”作為敘事對象，正式進入以民眾為本位書寫的“新文化史”階段，如英國史學家葛林1874 年出版的《英國人民簡史》一書被譽為歐洲“文化史運動”的代表作。他在該著的序言中寫道；“本書不是英國帝王的歷史，也不是英國對外軍事征服的歷史，而是英國人民的歷史。我在本書中對于英國的對外戰爭、外交關系，帝王將相的個人事跡，以及宮廷的禮儀，朝臣的陰謀，都要加以精簡，而把重點放在憲法、學術和社會進展等方面，因為這些進展是我國歷史的主要內容。”④［英］葛林：《英國人民簡史》第1版序言，轉引張昭軍：《文化史是什么？》，《史學史研究》2020年第1期。到底誰是歷史的創造者？又如何認識人民群眾和英雄人物的歷史作用？唯物史觀認為，現實的人及其活動是社會歷史存在和發展的前提，在社會歷史發展的過程中，人民群眾起著決定性的作用。德國唯心主義者、青年黑格爾派代表人物鮑威爾認為，歷史中起決定作用的是“英雄”的精神。馬克思恩格斯旗幟鮮明、針鋒相對地駁斥道：“歷史活動是群眾的活動，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大”⑤《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第104頁。；列寧則更鮮明地指出：“具有優秀精神品質的是少數人，決定歷史結局的卻是廣大群眾。”①《列寧選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第679頁。這充分肯定了人民群眾在歷史中的主體性作用，但唯物史觀并不否認個人在歷史上的作用。對于該問題，俄國普列漢諾夫的著作《論個人在歷史上的作用問題》進行了全面分析和闡釋。可見，群眾史觀為無產階級政黨的群眾觀點和群眾路線奠定了理論基礎，堅持以人民為中心的發展理念已深入人心。

（三）敘述方法：唯物主義

1890 年，恩格斯在致信保爾·恩斯特的信中說：“如果不把唯物主義方法當做研究歷史的指南，而把它當做現成的公式，按照它來剪裁各種歷史事實，那它就會轉變為自己的對立物。”②《馬克思恩格斯選集》第4卷，第595頁。在此，恩格斯強調了唯物史觀的歷史敘述方法的作用，認為唯物史觀為實現對“文化史”的理論重構開辟了新空間。

近代理性主義在歷史觀上的過度彰顯形成了“文化史觀”，文化史觀崇尚理性精神，關注理性世界。因此，“文化史觀”的理論構建基礎是理性觀念和絕對精神。而要實現對“文化史”的理論重構，就要釜底抽薪、摧垮其理論基石，唯物史觀的敘述方法正是如此。馬克思恩格斯以建筑作為比喻提出“經濟基礎-上層建筑”模式論，以及隱喻“社會存在-社會意識”基礎論作為唯物史觀的敘事結構。盡管后來“經濟基礎”的決定性作用被“歪曲”了，演變成了所謂的“經濟決定論”。對此，恩格斯進行了深刻反思，他于1893 年在致布洛赫的信中說：“青年們有時過分看重經濟方面，這有一部分是馬克思和我應當負責的。”③《馬克思恩格斯選集》第4卷，第606頁。“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的東西，那么他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經濟狀況是基礎，但是對歷史斗爭的進程發生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素。”④《馬克思恩格斯選集》第4卷，第604頁。恩格斯揭示了文化對經濟基礎的依賴關系以及自身的相對獨立性，指出經濟因素是社會發展的首要因素，但不是唯一的決定性因素，這就為作為上層建筑的觀念文化的相對獨立性地位和歷史性作用闡述提供了實踐性空間，因而對理解文化尤其是文化史觀是極具指導意義的。后來，英國新左派理論家雷蒙·威廉斯根據唯物史觀方法論原則，提出了“文化唯物主義”這一嶄新的哲學方法論概念。他認為文化本身就是社會的基礎，不再僅僅作為“上層建筑”而存在，并試圖克服僵化的經濟決定論思想，更加凸顯文化與社會、文化與歷史之間的辯證關系，以回應社會實踐的關切和需要。

在唯物史觀視域下理解“文化史”，還要在更為宏大的歷史敘述中全面深入地理解自然史和人類史。馬克思和恩格斯說：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”⑤《馬克思恩格斯選集》第1卷，第146頁。從學科的維度來說，自然史是指自然科學的歷史，人類史是指人文社會科學的歷史，強調的是人類史要像自然史一樣實證可靠，進而還要對文化史、生產史、精神史等進行深入研究。恩格斯于1893 年在致康·施米特的信中提出：“必須重新研究全部歷史，必須詳細研究各種社會形態存在的條件，然后設法從這些條件中找出相應的政治、私法、美學、哲學、宗教等等的觀點。在這方面，到現在為止只做了很少的一點工作，因為只有很少的人認真地這樣做過。”⑥《馬克思恩格斯選集》第4卷，第599頁。可見，當時對經濟史、政治史、文化史等方面的研究還留有很大的研究空間。

總之，唯物史觀是“文化史”研究的方法論基礎，它提出以人類社會結構和人類歷史發展為基礎來把握文化的歷史地位和作用。其通過對文化史觀的批判，實現了文化理論的歷史性、革命性變革。這對于批判理解當代西方資本主義文化危機，促進當前社會主義文化建設仍具有重要的方法論意義和價值。