孟子“大人”思想探析

◎吳建軍

（蘇州科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇 蘇州 215009）

一、引論

理想人格一直是孟子學(xué)研究的重要領(lǐng)域，代表性的觀點(diǎn)如：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能。”[1]常因其沛然暢快之行文、浩然磅礴之氣勢(shì)而為學(xué)者重點(diǎn)關(guān)注。除“君子”“圣人”外，“大人”一詞也包含著理想人格的內(nèi)涵，該概念在先秦典籍中常有出現(xiàn)。如《國(guó)語(yǔ)》有載：“汪芒氏之君也，守封、嵎之山者也，為漆姓。在虞、夏、商為汪芒氏，于周為長(zhǎng)狄，今為大人。”該詞最初用來(lái)形容神異外族，而后歷經(jīng)演變又增添了海外神人和東方神祇的含義。[2]有研究從語(yǔ)言學(xué)的角度指出《孟子》成書之時(shí)，“大人”已開始脫離身份地位的象征，逐漸向道德人格演化。[3]縱觀《孟子》全文，“大人”一詞被提及12 次之多，有值得探析之處。

已有關(guān)于“大人”的研究通常借助“德”“位”的范疇來(lái)劃分，如王均林教授認(rèn)為孔孟所提及的大人至少有三種類型：有權(quán)勢(shì)的統(tǒng)治者、德高望重者以及“德慧術(shù)智”不可企及的圣人[4]。但需要注意的是，這種分類側(cè)重于從事實(shí)判斷的角度進(jìn)行說(shuō)明，即在現(xiàn)實(shí)稱謂的維度來(lái)講，什么樣的人會(huì)稱作被“大人”。但如果在價(jià)值判斷中對(duì)孟子中“大人”的內(nèi)涵予以進(jìn)一步探析，則不能對(duì)“德”“位”作對(duì)立式的區(qū)分。原因在于，高位之人未必?zé)o德，有德之人未必?zé)o位，全然截分難免顧此失彼。有鑒于此，筆者嘗試將這二者結(jié)合論述。依據(jù)孟子論述的“大人”的出發(fā)點(diǎn)不同對(duì)其作出劃分：第一是從具體事實(shí)層面展開討論的“大人”，在這層含義中的“大人”會(huì)包含德位兼具之人；第二是道德理論層面展開討論的“大人”，在這里將著重探討其道德人格的具體內(nèi)涵。

二、孟子的“大人”思想

（一）從具體事實(shí)開展論述的“大人”

所謂從具體事實(shí)開展論述的“大人”就是指，能從《孟子》原文的對(duì)話情境中首先推測(cè)出其身份之具體指代（位），大體包括君與臣。這當(dāng)中因德性之差異，孟子對(duì)其有著褒貶兩異的態(tài)度。

1. 批判向度的“大人”

孟子批判的“大人”是滿足于驕奢淫逸，不與百姓同樂(lè)的無(wú)道統(tǒng)治者。

孟子曰：“說(shuō)大人，則藐之，勿視其巍巍然。 堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志弗為也；般樂(lè)飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。 在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉?”[1]

朱熹在這里解釋道：“趙氏曰：‘大人，當(dāng)時(shí)之尊貴也。’”[5]焦循也提及“此大人指當(dāng)時(shí)諸侯而言，故云尊貴者”[6]。不過(guò)從其表現(xiàn)來(lái)看，此“大人”顯然是有位而無(wú)德之人。孟子之時(shí)，天下亂局未能有所改善，急功近利儼然成為社會(huì)風(fēng)氣。無(wú)道而居高位之“大人”面對(duì)內(nèi)政常常都是“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)”。與孔子不同，孟子已經(jīng)不再把恢復(fù)周禮作為政治實(shí)踐的主要手段。孟子所說(shuō)的“在我者，皆古之制也”便是先王之道。孟子的理想政治是以堯舜等先賢為榜樣的，其政治的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)也就是儒家所說(shuō)之“仁”。“為政不因先王之道，可謂智乎?是以唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。”[1]身居高位的“大人”如果能夠胸懷天下，行先王之道，使得百姓幼有所育，老有所養(yǎng)，飽暖無(wú)憂，在亂世之下就如同解民于倒懸，事半而功倍。倘若“大人”不能踐行仁義反而殘害之，這樣在孟子看來(lái)就不僅是“吾何畏哉”那么簡(jiǎn)單了。“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”[1]當(dāng)統(tǒng)治者失去德行，也就失去了他能夠成為國(guó)君的資格。

2. 辯護(hù)褒揚(yáng)向度的“大人”

孟子辯護(hù)褒揚(yáng)的“大人”首先指向了仁德之君。《孟子·滕文公章句上》有載：

“有為神農(nóng)之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：“遠(yuǎn)方之人聞君行仁政，愿受一廛而為氓。”……然則治天下獨(dú)可耕且為與?有大人之事，有小人之事。 且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。 ”[1]

農(nóng)家學(xué)者陳相拜見孟子，兩者共論賢者之道。陳相認(rèn)為賢者應(yīng)當(dāng)與民并耕而食，孟子對(duì)此進(jìn)行反駁，并指出天下有大人之事，有小人之事。勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人是通行天下的原則。結(jié)合此處陳相和孟子對(duì)話的語(yǔ)境，“大人”更多的是指孟子理想的統(tǒng)治者，是德位兼具之人。因?yàn)樵诤罄m(xù)言語(yǔ)中孟子直接以堯舜禹為例證對(duì)象：“堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉、舜使益掌火、禹疏九河。”[1]這三者為儒者公認(rèn)的圣王毋庸贅言。孟子認(rèn)為對(duì)于治理天下而言，君王一邊耕種一邊又行政事是不切實(shí)際的：“圣人之憂民如此，而暇耕乎?”[1]對(duì)于耕作之事先王并非自己能力的欠缺而不與愿同耕，只是他們所處之位、所思、所處理之事決定了對(duì)于農(nóng)耕之類必要有所取舍。

孟子這里所提及的“大人”“小人”之事意在說(shuō)明社會(huì)分工的不同。“小人”從其地位來(lái)看可能是指自耕農(nóng)等小生產(chǎn)者，但于此語(yǔ)境中則更多的是對(duì)農(nóng)家這種極富理想主義的政治主張的反駁之語(yǔ)。在這里“小人”之小在于眼界和格局。孟子此處的論述歷來(lái)引發(fā)爭(zhēng)議，批判者所持觀點(diǎn)認(rèn)為孟子此語(yǔ)是封建統(tǒng)治階級(jí)自證其合理性的背書。不過(guò)正如孟子自己所言，對(duì)待文本“不以文害辭,不以辭害志。”若結(jié)合其所處之局勢(shì)作同情式解讀，實(shí)際上也可以這樣認(rèn)為，“就孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期來(lái)講，勞心者、勞力者的區(qū)分的確是符合當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)；而治人和治于人的論述也有其準(zhǔn)確性，直至今天依舊還存在著管理者與被管理者的區(qū)分；食人和食于人也并非全然為剝削階級(jí)辯護(hù)，其旨在說(shuō)明不是統(tǒng)治者養(yǎng)活被統(tǒng)治者，而是被統(tǒng)治者養(yǎng)活統(tǒng)治者”[7]。所以倘若采取如此視角，不妨認(rèn)為此處有關(guān)勞心勞力的“大人”“小人”之辯應(yīng)當(dāng)視作事實(shí)判斷而非價(jià)值判斷。

此外，孟子也以“大人”論國(guó)臣。他認(rèn)為作為臣的“大人”的職責(zé)在于正君心。“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國(guó)定矣。”[1]只有“大人”能糾正君主內(nèi)心的錯(cuò)誤，由君主的仁義中正，也會(huì)促使天下國(guó)家的太平安定。朱子注此處之“大人”為“大德之人，正己而物正者也。”[5]未能概括其全體。這里的“大人”還應(yīng)包含“位”的成分，代指國(guó)臣。因?yàn)榇颂帯按笕恕笔桥c“君”并舉的，且涉及的話題明顯屬于國(guó)家治理層面。單純的有德之人如果遠(yuǎn)離朝政，則未必能有條件“格君心”，所以只有具有一定官職地位的國(guó)臣才有和君王長(zhǎng)時(shí)間相處的機(jī)會(huì)，這才使得“正君心”在現(xiàn)實(shí)層面有落腳處。這一點(diǎn)在《滕文公章句》處也有類似的表達(dá)，孟子說(shuō)：“在于王所者，長(zhǎng)幼尊卑，皆薛居州也，王誰(shuí)與不善。”[1]這里提及的薛居州孟子稱其為“善士也”即具有一定的德行。所以不難看出此處的國(guó)臣也應(yīng)當(dāng)是有德之人。

（二）從道德層面開展論述的“大人”

“大人”在道德層面的論述中有廣義和狹義的區(qū)別。廣義的“大人”指的是挺立道德主體，有仁義品質(zhì)之人，而狹義之“大人”表示對(duì)仁義之?dāng)U充的程度。“大人”與君子、圣人只能在有限范圍內(nèi)可作區(qū)分，但更多時(shí)候卻有著相似性和模糊性。

1. 廣義之“大人”

《告子章句上》：公都子問(wèn)曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪耍我?”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也,或從其大體,或從其小體，何也?”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”[1]

如果僅從公都子之所問(wèn)難以分辨出“大人”“小人”是從“德”或“位”的哪一方面來(lái)論述。而從后面回答可以看出，孟子更多的是將問(wèn)題聚焦在道德層面。“均是人也”之“均”表示全體范圍。所以由此開啟的劃分來(lái)看，這里的“大人”更多是廣義上的表達(dá)。

《集注》曰：“大體，心也。小體，耳目之類也。”[5]這與孟子后續(xù)行文中“心之官則思”和“耳目之官不思蔽”的表述相貫通。象山曾云“孟子十字打開”[9]，是說(shuō)孟子將孔子“渾無(wú)罅縫”仁學(xué)的核心義理有概念之分疏，脈絡(luò)之明晰。其個(gè)中關(guān)鍵在于孟子學(xué)說(shuō)當(dāng)中尤為突出一個(gè)“心”字。孟子曰，“人皆有不忍人之心”[1]，又提及“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”[1]，人們知道，孟子并非是從形而下的層面說(shuō)將此四者割裂分屬于四個(gè)心，他反復(fù)言及之心歸根結(jié)底就只是這一個(gè)心。從心置于人現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)的角度來(lái)說(shuō)，是指能夠思考的主體。

回到此段文本，心官思則得之中的“之”也是代指的作為“大體”的心。這表明從形而上之層面去闡述此心便特別指向了道德。“人人有貴于己者，弗思耳……詩(shī)云:‘既醉以酒,既飽以德。’言飽乎仁義也”[1]在這段相類似的表達(dá)中，貴于己者的答案便是仁義。從這個(gè)角度講心也就是仁義。如牟宗三先生所言：“我們固然可以把仁講成理、道，然而它不一定只是理和道，仁也是心……所以到了孟子就以心將講性。”[8]心中仁義不是在于個(gè)體之當(dāng)下并不是圓滿無(wú)缺的存在，所謂“先立乎其大”是給予成就之道德成就一個(gè)方向和目標(biāo)。孟子說(shuō)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”[1]又舉“牛山之木嘗美矣”之例說(shuō)明人不能夠進(jìn)行有道德的生活的原因——人不能對(duì)先天之善端加以愛護(hù)。

能夠思考之心和作為客觀之理呈現(xiàn)的心同為一體之兩面。客觀的道德心為本體，心之能思又為演化出工夫“盡心知性”與“存心養(yǎng)性”。這意味著成為道德上的“大人”一方面將先天之道德心予以擴(kuò)充，另一方面又需注意對(duì)已展現(xiàn)之善端予以存之養(yǎng)之。工夫即本體，本體即工夫，此二者之不可相離亦在孟子處得以彰明。同時(shí)，孟子強(qiáng)調(diào)此心為人人皆有，則又在有意無(wú)意間展現(xiàn)出一種平等性的思維。對(duì)于個(gè)人之德性是完全“求在我者也”，這同財(cái)富地位的獲得有外界條件之限制——“得之有命”有所區(qū)別。這表明世人皆可挺立道德主體，成為堂堂正正之人。這又于無(wú)形中給人一種精神上的鼓勵(lì)。

孟子在他處論及“大人”也與上述相通。“孟子曰：大人者，不失其赤子之心者也。”[1]“者……也”的句式通常表示判斷，常翻譯為“……是……”，相較于其他“大人”之表達(dá)，比較接近定義的論述。如前所述，儒者論“心”只為一心，但于表達(dá)論證出有所不同。這里又引“赤子”之概念，也可值得一辨。考據(jù)比較可知，“嬰兒，少小之子”，孩提之童指“兩三歲之間，在襁褓，知孩笑可提襁褓者也”兩者可以相互解釋。[10]關(guān)于后者，《孟子》中僅一處提及：“孩提之童，無(wú)不知愛其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親,仁也；敬長(zhǎng),義也。無(wú)他,達(dá)之天下也。”[1]“無(wú)不知”也表示全體皆有之意，同前面“人皆有不忍人之心”的表達(dá)相接近。由此分析則不難看出，孩提之童之心就是懷有仁義之心，所以“赤子之心”也就仁義之心，這便與上文所述相接洽。至于另外有關(guān)“大人”之?dāng)⑹鲆埠w在此范圍之內(nèi)：“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。”[1]“居仁由義，大人之事備矣。”[1]也都是對(duì)道德之“大人”的廣義描述。

2. 狹義之“大人”

《盡心章句下》：浩生不害問(wèn)曰:“樂(lè)正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂(lè)正子，二之中，四之下也。”[1]

此處所論是從人之評(píng)價(jià)說(shuō)起，依照孟子的語(yǔ)言邏輯類推，既然有“善人”和“信人”，那么也就表示在“美大圣神”的形容詞后也可附綴一個(gè)“人”字，進(jìn)而有“美人”“大人”“圣人”之區(qū)別，以此具體彰顯理想人格的不同等級(jí)。顯而易見，此處之“大人”的含義就不如前文所涉及的面廣，所以將其劃歸為狹義的“大人”。于此語(yǔ)境中，“大人”就是能夠“可欲”的始基處能夠擴(kuò)充而有光輝之人，但就此問(wèn)題還未能夠厘清解決。首先在于“可欲”應(yīng)做如何理解，其次“可欲”指向了怎樣的對(duì)象。

楊伯峻先生將“可欲之謂善”翻譯為“那人值得喜歡便叫作好”[11]。依此見解，“可”字表“值得”意，“欲”字表“喜歡”意，但此解釋亦有所缺漏。人們知道，依據(jù)價(jià)值觀之不同，個(gè)體的喜好厭惡，特別是道德喜好厭惡也會(huì)表現(xiàn)得不同。可以假設(shè)一種情況，如果惡人同惡人相以類聚，他們因價(jià)值取向上的相近，也可以說(shuō)一方是一方喜歡的對(duì)象。這樣從“可欲”的始基處呈現(xiàn)的便是惡的傾向，乃至于后面的“美大圣神”就變成了對(duì)惡的粉飾。那么所謂的“大人”也只是惡之“大人”。人們固然可以認(rèn)為，由孟子之口所述說(shuō)的必然不會(huì)將惡的因素納入在內(nèi)。然而若要使這六種體現(xiàn)儒家理想人格的層級(jí)的普遍性、必然性更為突出，不妨作出如下解讀：首先，“可”是價(jià)值判斷詞，因此依舊采取“值得”說(shuō)，“欲”表示意向，“可欲”表示值得去傾向的意思。結(jié)合前面所述，需要將“可欲”的對(duì)象予以一個(gè)較為詳細(xì)的說(shuō)明。

相比之下，朱子的解釋則相對(duì)妥帖切合。他認(rèn)為“可欲”指向的是“善理”：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可為善人矣。”[5]首先此注解不能在孟子本身的話語(yǔ)體系中得到很好呼應(yīng)。因?yàn)椤袄怼憋@然是朱子為構(gòu)建自己學(xué)說(shuō)體系所援引的概念，但其在先秦儒學(xué)體系中還沒(méi)有成為重點(diǎn)觀照的對(duì)象。其次，此注中“其善”“其惡”之“其”顯然是代指前文“天下之理”，依此推論則自然明曉，朱子此言中分化出了“善理”和“惡理”的區(qū)別。若將此推論置于理學(xué)體系中審視即可發(fā)現(xiàn)不妥之處。伊川朱子一系持“性即理也”的觀點(diǎn)，而“性無(wú)不善”故“理”亦應(yīng)無(wú)不善，“惡理”的說(shuō)法就無(wú)從談起。綜上，朱子此處所注不可盲從。

朱子的注解給予的啟發(fā)是，既然起點(diǎn)處是需要指向?qū)ο螅献拥脑敢馐窍蛑硐肴烁竦木辰缑枋龅模敲催@個(gè)指向的對(duì)象，和“理”相對(duì)應(yīng)的便應(yīng)當(dāng)是道德價(jià)值。分析孟子思想中的諸多概念可知，他話語(yǔ)體系下的道德價(jià)值，也無(wú)外乎仁義。從“善”到“神”有逐級(jí)升高意涵在，也同前文所述的“擴(kuò)充”義相對(duì)應(yīng)。所以就如譚明冉教授所指出的，“可欲的對(duì)象是仁義禮智圣，其內(nèi)涵是惻隱之心，是仁。”[12]由此可見，狹義的“大人”在根源處同廣義的“大人”是一致的。廣義與狹義大人之間的關(guān)系類似于，全德之名的“仁”與具體德目的“仁”關(guān)系。廣義的“大人”是孟子理想人格的總表達(dá)，狹義的“大人”是理想人格的某一具體呈現(xiàn)。

3.“大人”與“君子”“圣人”之異同

由于此處所論“大人”基本上指向了理想人格的描述，因此不得不與其他相類似的表達(dá)做出比較。如前所述，該層面的“大人”為廣義，所以該概念與“君子”“圣人”的同異便不難分辨：“大人”為君子、圣人之統(tǒng)稱，而君子、圣人的內(nèi)涵從屬于“大人”之下。

但在狹義的“大人”層面，此問(wèn)題卻不能得到如上述般清晰的區(qū)分。杜維明先生認(rèn)為，君子多半從德業(yè)界定，大人大丈夫常有社會(huì)功效的內(nèi)涵。[13]“多半”和“常有”也是概括類的詞語(yǔ)，這表明這幾個(gè)概念間的完全區(qū)分似乎不可行。試舉一例以論證君子與圣人模糊性：孟子一方面說(shuō)“圣人與我同類”[1]，旨在傳達(dá)成為圣人并非遙不可及。但另一方面他也有如是論斷：“君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉。”[1]這里所提及的“化”與“神”在上一小結(jié)的探析中分別是對(duì)應(yīng)著“圣人”和“神人”（大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神）。于是這里的君子概念則又橫跨了兩個(gè)層級(jí)。焦循的注疏即把君子納為圣賢：“正義曰：‘君子為圣賢之統(tǒng)稱，故云通于圣人。’”[6]這樣不論是出于有意或是無(wú)意，孟子在此層面都將君子的內(nèi)涵予以拔高了。這便同孔子所言“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”“如有博施于民而能濟(jì)眾必也圣乎”將君、圣二者這清晰分辨有所區(qū)別。

三、結(jié)語(yǔ)

以基于具體事實(shí)展開論述與道德理論層面展開討論分類，目的是在限定范圍內(nèi)將其概念有明細(xì)的分疏。當(dāng)然，理論探討層面的歸納難以做到非此即彼的區(qū)分。孟子從兩個(gè)層面探討的“大人”也有其內(nèi)在的聯(lián)系。從基于事實(shí)展開的討論看，批判與褒揚(yáng)向度的“大人”一反一正，表明“大人”應(yīng)當(dāng)是德位二者的統(tǒng)一體。而道德層面論“大人”自然也不能是空而無(wú)當(dāng)，德位固然需要統(tǒng)一，但成就怎樣的德性，如何成就，需要此層得到更為詳盡表述。從有關(guān)“大人”的文獻(xiàn)支撐來(lái)看，道德層面的論述明顯多于從具體事實(shí)展開的討論，這使得孟子的“大人”思想更多地偏向了“內(nèi)圣”維度。黃俊杰曾將孟子的思想特征歸納為“發(fā)展連續(xù)性”和“結(jié)構(gòu)的連續(xù)性”。[14]在前一層面，“個(gè)人”的充實(shí)，是“社會(huì)/政治”健全的基礎(chǔ)；在后一層面，個(gè)人、社會(huì)/政治、宇宙交織滲透為結(jié)構(gòu)的連續(xù)體。“孟子思想中的‘個(gè)人’是‘社會(huì)’中的一個(gè)個(gè)體共生共榮共感的整全的人。”[14]所以即便前文分析認(rèn)為孟子“大人”的內(nèi)圣色彩較為濃厚，也并不意味著它與對(duì)外建立事功的全然懸隔。基于這樣的認(rèn)識(shí)，來(lái)反觀孟子“大人”思想則更能彰顯時(shí)代價(jià)值。

習(xí)總書記多次強(qiáng)調(diào)“國(guó)之大者”：“要自覺(jué)講政治，對(duì)‘國(guó)之大者’要心中有數(shù)，關(guān)注黨中央在關(guān)心什么、強(qiáng)調(diào)什么，深刻領(lǐng)會(huì)什么是黨和國(guó)家最重要的利益、什么是最需要堅(jiān)定維護(hù)的立場(chǎng)，切實(shí)把增強(qiáng)‘四個(gè)意識(shí)’、堅(jiān)定‘四個(gè)自信’、做到‘兩個(gè)維護(hù)’落到行動(dòng)上，不能只停留在口號(hào)上。”[15]這同孟子“大人”思想中所強(qiáng)調(diào)的“先立乎其大者”，無(wú)疑有著某種程度契合。當(dāng)然，對(duì)于“大者”的具體細(xì)則條目，古今不能完全作機(jī)械式等同，但是其背后的價(jià)值原則卻依然有著借鑒的意義。首先，“國(guó)之大者”必然地包含著以人民為中心等一系列發(fā)展理念。“江山就是人民，人民就是江山”[16]。中國(guó)共產(chǎn)黨的責(zé)任與使命要求將人民的利益放在首要位置。其次，對(duì)誰(shuí)應(yīng)當(dāng)常懷“國(guó)之大者”，首先指向了千萬(wàn)黨員。同黨中央保持一致，切實(shí)為人民服務(wù)，以嚴(yán)格的道德要求自己，牢記自己的初心使命，是黨員應(yīng)當(dāng)恪守的內(nèi)容所在。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，孟子的“大人”思想具有豐富的理論和時(shí)代價(jià)值。