從失控到寬恕：努斯鮑姆憤怒理論的嬗變

陳 芬

(武漢紡織大學外國語學院，湖北武漢，430200)

憤怒是人生一大煩惱，無論是個人遭遇誤解、挫折或背叛，還是全球正義問題面臨威脅時，人們都會體驗到不同程度的憤怒。學界圍繞憤怒的建設性和毀滅性爭論不止，但相關論爭主要在心理學和倫理學領域展開。美國倫理批評家瑪莎·努斯鮑姆持認知情感論，擅長通過文學作品探討情感與倫理的復雜關系，在情感智性成為心理學、倫理學、教育學等領域一大熱點的學術背景下，努斯鮑姆采取文學跨學科的情感研究路徑，以情感智性論在當代西方倫理轉向中獨樹一幟。她的憤怒理論在其漫長的創作生涯中發生了明顯轉變。在早期姊妹作《善的脆弱性》和《欲望的治療》中，她結合歐里庇得斯的《赫卡柏》和塞涅卡的《美狄亞》這兩部悲劇，分析悲劇女性在友情、愛情遭遇無情背叛時爆發的狂怒。在《思想的劇變：情感的智性》(2001)中，憤怒在倫理生活中依然有其存在價值，然而在《憤怒與寬恕：憤恨、大度與正義》(2016)中，努斯鮑姆基于認知情感論層層否定了憤怒的倫理價值，提出“過渡型憤怒”的概念來克服憤怒的倫理缺陷。在文學倫理學批評理論資源研究中，蘇暉強調對中西方道德批評關鍵術語的研究，“分析每個流派前沿理論的核心命題、主要特點、理論貢獻以及局限性”[1]。努斯鮑姆憤怒理論的變遷學界進行過梳理，但考慮到憤怒理論在其激情論中的復雜性及核心地位，依然有必要結合努斯鮑姆的整體創作，在跨學科視域中進一步探討其憤怒理論的嬗變過程，辨析其特點、局限性與價值。

一、失控的動物性憤怒

古希臘和希臘化時期的悲劇中，憤怒作為一種可怕的激情而占據核心地位。從《伊利亞特》到古希臘三大悲劇家的《報仇神》、《被縛的普羅米修斯》、《菲羅克忒忒斯》、《美狄亞》(歐里庇得斯版)和《赫卡柏》，再到斯多亞派哲人塞涅卡的《美狄亞》，憤怒始終是主角，而且往往是失控的動物性憤怒。當理性讓位于某種原始野蠻的激情，憤怒者在各種瘋狂意念的驅使下肆意尋求報復，不惜淪為野獸般的存在。

塞涅卡主要通過其哲學論文《論憤怒》闡發“根除憤怒”的理論。斯多亞派否定人對外物的依賴，為了追求內心寧靜，避免淪為激情的奴隸，他們主張“根除激情”。在克里西普斯(Chrisippus)所說的“心理慣性”的作用下，憤怒會成為一種“過激的、失控的反應”[2]，憤怒的人就像摔下懸崖一樣，一發而不可收。塞涅卡同樣主張根除憤怒的激情，他深刻意識到憤怒的危險性，但強調憤怒的認知性，即憤怒是獲得理性批準后產生的，是有意識地向情感反應讓步，因此是不太負責任的情感反應。

塞涅卡的悲劇《美狄亞》重在表現憤怒和愛欲交織的痛苦激情，外化為劇中反復出現的巨蛇。努斯鮑姆認為，這靈魂中的巨蛇并不丑陋卑賤，而是象征著美狄亞的愛欲——憤怒最猛烈的燃料，蛇扭動的姿勢象征著憤怒與愛欲和痛苦之間致命的糾纏。塞涅卡的伊阿宋并不自私殘酷，他的行為是迫于國王克瑞翁的威權，當他激情耗盡，英雄氣概不在時，依然愛著孩子。這樣人性化的伊阿宋讓美狄亞無法收回對他的柔情，面對幾乎化身為斯多亞派代言人的伊阿宋，她憤怒地拒絕激情逝去，自己即將被愛人從心中徹底清除的命運，“忘掉？不！美狄亞絕不能被忘掉！”[3]可憐愛人心！失控的憤怒和報復行為背后是無法被理解的痛苦愛欲，我們審視美狄亞這種失控的動物性憤怒時，內心也一定痛苦而糾結。在理性失落的野蠻時代，理性通過激情來顯示自身，這種激情拒絕理性的平靜說教，是人性中無法根除的部分。塞涅卡讓歌隊與美狄亞的激情保持著冷漠的距離，然而在他描繪著憤怒失控的恐怖時，我們卻深切地體驗到雖傷猶愛之人無可辯駁的憤怒。

努斯鮑姆對《赫卡柏》的解讀主要關注人類之間的協定遭到背棄時，受害者在極端的悲痛和憤怒中爆發出的獸性，這種獸性往往與原始的復仇欲望交織在一起，它堅不可摧、毀滅性極強。淪為希臘人奴隸的特洛伊王后赫卡柏要向背信棄義、殺害自己兒子的“朋友”波呂梅斯托復仇，憤怒的她如同眼露兇光、嗜血如渴的狗，唯有把仇人撕成碎片才能滿足那不可忍受的欲望。她刺瞎仇人的雙眼，殺了他的兩個兒子，變得越來越像一只母狗，死后化為海上的犬形岬。

努斯鮑姆將這種原始的憤怒視為人性中無法回避的部分，對之懷有極大的同情，這是基于對善的脆弱性的信念和對倫理價值的承諾。努斯鮑姆認為，人類繁盛需要以外在善為條件，人面對世界時無法擺脫一切脆弱性和被動性，“我們只是居住在一個王國，即自然王國中，我們的一切能力，包括我們的道德能力，都是世間的，都需要世間的善來為其興盛提供條件”[4]，因此人的動物性也值得尊重，人類無法根除激情。倫理學“總是要與人們最深的欲望和需要、與他們對重要事物的理解保持聯系”[5]，激情和動物性反映的正是對現實世界中人們的信念和欲望的回應。赫卡柏的憤怒復仇也是人性的表達，犬形岬成為一個莊嚴的標志：“作為社會話語邊界的標志，作為對災難的警告，作為人所特有的美的誓言或保證人。如果那塊巖石沒有屹立起來，那么我們就不會像人那樣屹立起來。如果我們沒有那種轉變為狗的可能性，那么我們就不再是人。”[6]面臨道德共同體的瓦解、巨大的悲痛無法訴說的困境，赫卡柏走到了社會話語的邊界。背信棄義的俄底修斯令她在逆境中聽從理性，但絕境中的赫卡柏不會選擇任人宰割，她要讓敵人“看見”自己的痛苦。“血腥的復仇，其背后的情感動機未嘗不是悲慟的言說沖動。”[7]赫卡柏的墮落同時也是母愛尊嚴和生命意志的彰顯。

努斯鮑姆同時對這種可怕的動物性憤怒保持懷疑和審慎，她力求一種平衡的立場。“那塊形狀像狗的巖石是否被允許屹立在我們的世界中，又如何屹立在我們的世界中？”[8]我們顯然不可能停留在我們開始的地方，人類文明的進步也不允許對憤怒失去把控，但憤怒果真失去價值了嗎？《善的脆弱性》的結尾處展示了一種在倫理的靈活性和穩定性之間不安地尋求平衡的圖景。人類難以忍受總是被運氣支配，渴望超越，擺脫靈魂的困擾，因此穩定性也是值得追求的，柏拉圖擺脫欲望的渴望也將長存人心之中。努斯鮑姆形象地說：“我們人類是一種被懸置在神與獸之間的存在者，具有這兩種東西都不具有的那種美麗，而一旦我們把那些危險封鎖起來，我們就喪失了某些重要的人類價值。”[9]

可見，悲劇賦予極端情境下的憤怒無與倫比的倫理張力，悲劇對憤怒的倫理探索可以比哲學走得更深，文學并非哲學思想的簡單注腳，它自有其顛覆性，看似失控的激情不一定完全被動，我們要與斯多亞派那種不近人情的極端立場保持一定距離。

在《思想的劇變》中，努斯鮑姆不再特別強調憤怒的動物性，而是在認知論的框架下從多層面為憤怒的倫理角色辯護，她依然看重憤怒在抗拒不公、維護正義等現實方面的價值。憤怒、仇恨和厭惡等激情“與我們對外界事物無法控制的感覺和身體的無助有說不清的關系”[10]，憤怒是人對這種生存處境的反應和認知。這種反應不只是身體反應，而是包含著對事物的感知，這種感知判斷不一定是淺層的，也許隱藏于人格的深處。如果承認憤怒關系到人類生存的深層結構，這將帶來正反兩方面的含義。從正面看，憤怒在好的生活中具有了存在價值。在個人層面，憤怒是“一種獲得控制權，讓受損的自我感恢復尊嚴的有益嘗試”，它教我們“認識邊界的重要性，擺脫面對世界時的無助和被動感”[11]。在社會層面，憤怒針對傷害和不公，是維護社會正義和保護受壓迫者的主要情感力量。然而，憤怒不是公共理性的全部，其非理性和毀壞性的一面也不容忽視，憤怒的深層性也會助長仇恨，加大道德教育的難度，進而威脅正義，需要我們謹慎對待。

二、走向寬恕的過渡型憤怒

在《憤怒與寬恕》中，努斯鮑姆徹底否認了憤怒的道德價值，早期對憤怒的同情消失不見了，動物性的憤怒即使有一定的合理性，它的作用也已經被層層否定。憤怒的內核是錯誤的信念，憤怒發出的信號也很可能是錯誤的，因此憤怒存在倫理缺陷，我們沒必要為了嚇退別人而讓自己受危險激情的擺布，不能一怒之下通過個人報復來發泄，要依靠法律為正義保駕護航。在家庭親密關系中，悲痛和恐懼比憤怒更合適；在公共領域，憤怒與正義之間的聯系也變得模糊，政治和法律手段才更有效。

努斯鮑姆通過分析埃斯庫羅斯的悲劇《報仇神》(Eumenides)來論證：憤怒具有兩面性，原始野蠻的憤怒是一種黑暗的激情，如果不以報復為動機，而是著眼于對罪惡的懲戒和對正義的伸張，憤怒可以轉變為增進社會福利的手段。埃斯庫羅斯的報仇神就是憤怒的兩面性的化身：她們既是古老的神祇，住在陰暗的地下，為邪惡而生，噴出激情和憤怒；她們又是古老的智慧神，行使著自己的職權。為邪惡而生的報仇神要融入雅典娜引入的法律體系，就要實現身份轉變，努斯鮑姆注意兩種轉變。第一種轉變是人們所熟悉的：雅典娜用法庭替代了沒完沒了的血腥報復，但保留了報仇神的特權，這似乎意味著“這些報復的激情本身沒有絲毫改變，報仇神只是住進了新家。她們同意接受法律的約束，但本性依然陰暗、渴望報復”。努斯鮑姆認為這種解讀忽略了劇尾的另一種轉變，即“報仇神的性情和行為舉止的變化”[12]。戲劇開頭，報仇神追逐俄瑞斯忒斯至阿波羅的神廟，她們的形象如同頭纏毒蛇的戈爾戈，眼里還有可厭的黏液往外流，冒著血腥氣息，嚇得女祭司渾身無力。完全不受束縛的憤怒只能施加痛苦和不祥，于是雅典娜邀請她們住在城邦的地下享受尊榮和祭禮，但她們要放棄復仇，對城邦懷有仁慈和祥。報仇神最后成為造福城邦的“慈悲女神”，“損壞林的寒風不得吹來，摧毀禾苗的暑氣不得越過地區的界限；病害不得蔓延”[13]。報仇神最大的轉變在于她們開始聽從勸告，“不必說，這一切不只是外在的收斂，更是內在的調整，觸及到品格的最深處”[14]。雅典娜認可了報仇神在城邦法制和未來健康發展中的重要性，“法律體系應當容納憤怒這種黑暗的激情并對之表示尊重”[15]。

努斯鮑姆提出“過渡型憤怒”(Transition-Anger)的概念來實現憤怒向寬恕的轉化。理性的人在憤怒時會反思，有意識地將報復心轉化為面向未來、有建設性的思考方式，這種理性合宜的憤怒是一種增添個人和社會福利的情感。不過受到理性控制的憤怒很難算是憤怒，就像報仇神聽從雅典娜的安排后，她們的性質就發生了改變。過渡型憤怒很大程度上走向了寬恕，以愛為基礎的寬恕才是更值得倡導的良性情感。在當代道德生活中，憤怒被視為疾病而受到克制或者被轉化，社會法制的健全也意味著悲劇中那種動物性的憤怒失去了存在的理由。

否定動物性的憤怒后，努斯鮑姆試圖證明，即使有充分理由，我們也要克制憤怒，或者用其他情感取代憤怒，因為憤怒往往代表某種錯誤的認知和不合理的社會期待，在不同的關系層面都無濟于事。例如在夫妻關系中，憤怒往往表達著人的無助感以及通過報復手段來維持尊嚴、恢復控制的需要，而憤怒會腐蝕人格，妨礙反思。努斯鮑姆重提《美狄亞》，但她認為美狄亞錯把報復視為恢復秩序的方式，她失去了一切[16]。憤怒指向過去，往往無益，愛、寬恕或同情可以替代憤怒和仇恨，幽默自嘲、大度、換位思考等方法都有助于克服憤怒，轉變其實觸手可及，不能讓已經埋葬的憤怒變成頑固的石頭。蘇格蘭啟蒙運動的領軍人物哈奇森也認為，強烈的欲望和混亂的感覺會讓人們草率地行動，因此要對激情進行恒常的訓練，“不友善或毀滅性的感情，對理性主體的憤怒、憎恨或反感，似乎最需要這種訓練”[17]。

可見，在《憤怒與寬恕》中，努斯鮑姆不再糾結于憤怒各種不同的功能，不再為巨蛇和犬形岬所代表的動物性憤怒辯護，她主要以社會福利為目標，主張報復型憤怒轉向更為克制的過渡型憤怒，讓憤怒走向寬恕以及政治和法律所代表的公共理性。理性很大程度上恢復了統治，古老的報仇神讓位給代表光明的阿波羅。

三、努斯鮑姆憤怒理論的特點、局限性與價值

努斯鮑姆的憤怒理論主要有三個特點。

第一，從研究方法看，哲學和文學的結合體現出從自下而上到自上而下的情感研究路徑。努斯鮑姆將文學視為哲學的朋友或具有潛在顛覆性的狡詐同盟，帶著哲學問題看悲劇中的憤怒，又通過后者反思哲學問題，因此其憤怒理論兼具文學的細膩敏感和哲學的明晰與深刻。她早期重視分析悲劇人物的情感體驗，通過悲劇自下而上地反思塞涅卡哲學論文中的憤怒理論。后期以亞里士多德和塞涅卡的哲學思想引導憤怒的轉化和過渡型憤怒的實現，文學情感很大程度上處于哲學思想的規訓中，這是自上而下的方法。在倫理轉向中，努斯鮑姆以跨學科視域帶領讀者進入倫理思辨的深層。

第二，從理論淵源看，努斯鮑姆在亞里士多德和塞涅卡的雙重影響下，強調憤怒的認知屬性和情感的適度。亞里士多德承認憤怒有認知屬性，也不反對怒氣的發泄，但他眼中的憤怒是急躁犯下的錯，無益于理性，怒氣像家犬，“本性熱烈而急躁，它總是還沒有聽清命令，就沖上去報復”[18]，“在適當的時間、適當的場合、對于適當的人、出于適當的原因、以適當的方式感受這些情感，就既是適度的又是最好的”[19]。塞涅卡認為，憤怒源于懲罰，一旦爆發，就仿佛一時精神失常，拒絕聽從理性的勸導；即使是為了懲戒，憤怒也無濟于事，因為懲戒應該基于理性。激情包含錯誤的認知，無法控制，只能根除[20]。努斯鮑姆受二人影響至深，但她不相信“憤怒完全無法控制”以及“根除激情”的極端觀點，而是尋求情感的適度，即根據具體情境調控情感的表達與宣泄。過渡型憤怒就是通過改變憤怒的認知內涵，對之進行調節或替換。

第三，努斯鮑姆憤怒理論的嬗變呈現出從否定辯證法到肯定辯證法的變化特點，但以理性為旨歸。憤怒既有非理性、不受意志控制的一面，又含有認知內涵，而非理性的憤怒既難以規約，又可能教育轉化。教育的可能性在于憤怒不只是盲目的身體反應，它可以隨認知而修改，改變信念就能改變情感。有學者結合歐里庇得斯的《赫卡柏》分析希臘悲劇中的否定辯證法，否定辯證法強調對立面的永恒轉化，而肯定辯證法相信對立面最終達成一致。歐里庇得斯的《赫卡柏》和《美狄亞》展現“對立面不斷轉化但無法達到最終和諧和寧靜歡樂的辯證法”[21]。努斯鮑姆早期同樣展現否定辯證法，復雜的倫理情境中原始的憤怒永遠無法被規約，古希臘倫理也難以允許寬恕的存在，這是戰爭和政治生活的悲劇性寫照。犬形岬和巨蛇形象引發的不僅有深切的同情，還有對獸性復仇的不安和否定。而《憤怒與寬恕》彰顯肯定辯證法，憤怒經由過渡型憤怒走向了和諧與理性，這不是生硬傲慢的理性，而是吸納了情感智性后含情的理性，它“可能一直延伸至人格的深層，徹底照亮人格”[22]，依然堪當靈魂的馭手。

努斯鮑姆的憤怒理論及嬗變過程存在兩方面的局限性。

首先，努斯鮑姆關注的主要是報復型憤怒，而憤怒分很多類型，全面否定則失之片面。加拿大心理學家和神經科學家巴瑞特(Lisa Feldman Barrett)認為，憤怒的分類是無止境的[23]。憤怒如此多樣化，面對日常矛盾時，我們又有多少怒氣嚴重到要訴諸法律呢？生活中憤怒的激情可以是工具型，樹立清晰的自我邊界感的工具，“憤怒不僅不一定具有報復性的特征，有時反而反映了對正義的訴求，或對非正義的矯正”[24]。有學者認為努斯鮑姆對憤怒懷有偏見，高估了個人境界，進而提出憤怒教育的一個基本原則：“過度則疏，不足則補。”[25]該觀點雖有待商榷，但它強勁地挑戰了努斯鮑姆對憤怒的全盤否定，召喚著我們對各類憤怒的價值訴求給予充分的回應。

其次，過渡型憤怒對中道孜孜以求，這會帶來一定程度的壓抑，進而與情感智性論相抵牾。亞里士多德的倫理中道旨在尋求過度和不足之間的平衡點，中道能體現人生的不易，考驗人的平衡力，是值得追求的價值。然而在種族矛盾叢生的美國社會，努斯鮑姆采取如此溫和的社會政治立場，其合理性尚需得到辯護。畢竟，為了增進幸福和社會福利而驅逐所有的過度，可能造成對極端情感的壓抑，反倒激化矛盾，從而背離對詩性正義的承諾和情感智性論的價值取向。情感智性論從善的脆弱性思想中生發出來，人類無法擺脫對不可控制的外在事物的依賴，通過情感展現對外在事物價值的認識。面對本能欲望，我們需要的“不是理性的教化，而是與其本性相適應的訓練，政治上的駕馭和抑制”[26]，從各個層面消除憤怒很難稱得上與人的本性相適應。康德承認，“道德形上學的建構必須首先‘自下而上’，而后再‘自上而下’，非經過如此往返而不能有所作為”[27]。努斯鮑姆的倫理批評也追求在普遍性和特殊性之間的往返運動，但她的跨學科研究有時也成為從文學到哲學的單行道，而文學情感體驗才是文學倫理批評中道德關注的出發點。

努斯鮑姆憤怒理論最大的貢獻是從文學跨學科視角深化了對激情的研究。在希臘語中，“thumos”一詞兼具憤怒和激情的含義，代表激情、勇氣和生命力，而激情主要指憤怒。這種代表生命活力的憤怒具有不言而喻的積極意義，它與愛欲和痛苦緊密關聯。努斯鮑姆讓古希臘羅馬時期的哲學和悲劇相互闡釋、互為照亮，她像心理學家一樣清晰地展示出，憤怒的背后是悲痛，并與愛欲相糾纏，“哲學，若想有效地把握情感，就得進入冷靜的論辯無法觸及的個性深處”[28]。文學作品不像哲學那樣干凈利落，文學闡釋有更多不確定性和挑戰性，它能深入到憤怒倫理最幽深曲折的地方，從而展現出強烈的人文關懷意識，這也是文學的不竭魅力。簡·亞當森表示認同：“文學熱愛冒險，愛約翰·鄧恩所稱的‘各種東西混雜在一起’時‘更凌亂’的質地，在混亂和沉浮中顯示出文學體驗神秘而無法確定的流動性體驗。”[29]

過渡型憤怒是讓憤怒的激情接受理性的約束后變得合宜，其本質在于以理性引導人的自然情感向道德情感的轉化。努斯鮑姆的貢獻在于她將情感智性融入理性之中，突出情感的認知屬性和建構性，啟發人們思考憤怒成為道德情感的可能性，“源于合宜性的約束意味著接受蘊含在自然情感內部的情感機制的約束，該約束力量與自然情感具有相同的本質，……道德情感自然化進程也就是自然情感在成為道德情感的過程中從他律走向自律的過程”[30]。過渡型憤怒強調情感的適度，這是讓含有非理性因素的憤怒以符合情感自身特點的方式，而不是因他律而變得適度，這樣健康適度的憤怒可能成為指導倫理選擇的道德情感。此外，如果非理性的憤怒本身含有認知因素和道德判斷，我們就應更為審慎，耐心分析憤怒產生的原因，而不是急于用理性去壓制。努斯鮑姆在論及非理性情感在慎思中的作用時指出，恰當的消極性和情感的回應性是好的慎思的重要組成部分，得到訓練后的欲望和激情具有選擇性，能幫助人們察覺到倫理上突出的特點，從而引導理性，在道德動機中起建設性的作用。選擇不是單單依賴超然的理性，而是處于理智與激情的分界線上[31]。對情感的引導和調節也凸顯出情感的建構性：“人們不是被動地接受情感的擺布，而是能主動地建構情感。”[32]每個人都是自身情感體驗的建筑師，并對自己的情感反應負責。

努斯鮑姆的憤怒理論作為其情感智性論的重要維度，秉持情感認知論，既直面人最深的欲望和激情，又著眼于憤怒向寬恕的轉化，動物性憤怒和過渡型憤怒均展示了憤怒成為道德情感的可能性。文學倫理學批評將善惡視為評判激情是否理性的標準，作為善的人性與作為非理性意志的那類激情相對立，始終秉持理性原則，明辨善惡是非，培養道德情感。為了實現文學的倫理教誨價值，道德需要內化才能變成倫理選擇的不竭動力。我們尊重道德意志，重視對激情的疏導，但也擁抱激情，因為我們體驗到的喜怒哀樂能揭示道德情感的復雜性，“激情的興起與消退，向我們昭示著時間的流逝，讓我們更深刻地感受到時間的存在”[33]。

注釋：

[1]蘇暉:《文學倫理學批評理論資源研究的問題域》,《華中學術》2022年第4期,第6頁。

[2]B.Inwood, “Seneca and Psychological Dualism”, in J.Brunschwig, M.C. Nussbaum eds.,Passions&Perceptions:StudiesinHellenisticPhilosophyofMindProceedingsoftheFifthSymposiumHellenisticum, New York: Cambridge University Press, 1993, p.179.

[3]Seneca,TwoTragediesofSeneca:MedeaandTheDaughtersofTroy, E.I.Harristrans, Cambridge: The Riverside Press, 1899, p. 27.

[4][美]瑪莎·努斯鮑姆:《序言》,《欲望的治療——希臘化時期的倫理理論與實踐》,徐向東、陳瑋譯,北京:北京大學出版社,2018年,第16頁。

[5][美]瑪莎·努斯鮑姆:《欲望的治療——希臘化時期的倫理理論與實踐》,徐向東、陳瑋譯,北京:北京大學出版社,2018年,第20頁。

[6][美]瑪莎·努斯鮑姆:《欲望的治療——希臘化時期的倫理理論與實踐》,徐向東、陳瑋譯,北京:北京大學出版社,2018年,第666頁。

[7]馮偉:《霍羅尼莫的悲慟與憤怒——〈西班牙悲劇〉的悲劇內涵》,《外國文學研究》2022年第44卷第1期,第146頁。

[8][美]瑪莎·努斯鮑姆:《欲望的治療——希臘化時期的倫理理論與實踐》,徐向東、陳瑋譯,北京:北京大學出版社,2018年,第667頁。

[9][美]瑪莎·努斯鮑姆:《欲望的治療——希臘化時期的倫理理論與實踐》,徐向東、陳瑋譯,北京:北京大學出版社,2018年,第666頁。

[10]M.Nussbaum,UpheavalsofThought:TheIntelligenceofEmotions, New York: Cambridge University Press, 2001, p. 234.

[11]M.Nussbaum,UpheavalsofThought:TheIntelligenceofEmotions, New York: Cambridge University Press, 2001, p. 207.

[12]M.Nussbaum,AngerandForgiveness:Resentment,Generosity,Justice, New York: Oxford University Press, 2016, pp. 1-2.

[13][古希臘]埃斯庫羅斯:《埃斯庫羅斯悲劇六種》,羅念生譯,上海:上海人民出版社,2015年,第379～380頁。

[14]M.Nussbaum,AngerandForgiveness:Resentment,Generosity,Justice, New York: Oxford University Press, 2016, p. 3.

[15]M.Nussbaum,AngerandForgiveness:Resentment,Generosity,Justice, New York: Oxford University Press, 2016, p. 1.

[16]M.Nussbaum,AngerandForgiveness:Resentment,Generosity,Justice, New York: Oxford University Press, 2016, p. 123.

[17][英]弗蘭西斯·哈奇森:《論激情和感情的本性與表現,以及對道德感官的闡明》,戴茂堂、李家蓮、趙紅梅譯,杭州:浙江大學出版社,2009年,第118頁。

[18][古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,北京:商務印書館,2009年,第224～225頁。

[19][古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,北京:商務印書館,2009年,第49頁。

[20]參見[古羅馬]塞涅卡:《道德和政治論文集》,約翰·M.庫珀、J. F. 普羅科佩編譯,袁瑜琤譯,北京:北京大學出版社,2010年,第53頁。

[21]包帥:《希臘悲劇中的否定的辯證法——一個基于歐里庇得斯〈赫卡柏〉的分析》,《浙江學刊》2021年第3期,第184頁。

[22]M.Nussbaum,UpheavalsofThought:TheIntelligenceofEmotions, New York: Cambridge University Press, 2001, p. 232.

[23]L.F.Barrett,“The Varieties of Anger”,TheNewYorkTimes, 12 Nov. 2016, https://www.nytimes.com/2016/11/13/opinion/sunday/the-varieties-of-anger.html.

[24]陶濤:《論“憤怒”的道德地位》,《倫理學研究》2020年第2期,第75頁。

[25]高德勝、王迪:《憤怒的道德價值與憤怒的可教育性》,《教育研究與實驗》2022年第1期,第20頁。

[26][美]瑪莎·納斯鮑姆:《善的脆弱性:古希臘悲劇與哲學中的運氣與倫理(修訂版)》,徐向東、陸萌譯,南京:譯林出版社,2018年,第180頁。

[27]李家蓮:《情感的自然化:英國古典政治經濟學的哲學基礎》,北京:社會科學文獻出版社,2022年,序一第10頁。

[28][美]瑪莎·努斯鮑姆:《欲望的治療:希臘化時期的倫理理論與實踐》,徐向東、陳瑋譯,北京:北京大學出版社,2018年,第99頁。

[29]J.Adamson, “Against Tidiness: Literature and /versus Moral Philosophy”, in J.Adamson, et al. ed,RenegotiatingEthicsinLiterature,PhilosophyandTheory, New York: Cambridge University Press, 1998, p.87.

[30]李家蓮:《情感的自然化:英國古典政治經濟學的哲學基礎》,北京:社會科學文獻出版社,2022年,第206頁。

[31][美]瑪莎·納斯鮑姆:《善的脆弱性:古希臘悲劇與哲學中的運氣與倫理(修訂版)》,徐向東、陸萌譯,南京:譯林出版社,2018年,第476～477頁。

[32]L.F.Barrett,HowEmotionsAreMade, New York: Houghton Mifflin Harcourt, 2017, p.31.

[33]P.Fisher,TheVehementPassions, New Jersey: Princeton University Press, 2002, p.233.