論《洛陽伽藍記》中的國家意識與正統觀念

于 涌

(洛陽師范學院河南文化傳播與社會發展研究中心，河南洛陽，471000)

國家意識是指在特定歷史時期的國家中，國家人民長期以來達成的對于國家本質、國家形象、國家主權、國家責任等意識形態上的共識，其中既包含國家居民對國家的認同感、責任感、自豪感、歸屬感等價值認知，也包含對國家興衰的情感態度[1]。在古代朝代更迭或不同政權的對立時期，以及異質文化的碰撞之中，國家意識在思想觀念上便得以放大。身為少數民族政權的北魏王朝既面臨與南朝的對抗，又面臨華夷身份的轉變以及華夷秩序的重新建構，早在平城時代，北魏就不斷強化國家的正統性，以此在漢族士人中漸漸樹立了國家意識。在孝文帝遷都洛陽以后，基本已經完成了正統的認知與華夷身份的轉變，與此同時，其對待南朝政權以及周邊民族的態度也發生了顯著變化。作為北魏洛陽時代成長起來的中下層普通官吏，楊衒之思想中具有典型的國家意識和正統觀念，他通過《洛陽伽藍記》對洛陽佛寺的追憶為契機，抒發了對北魏的國家自豪感、民族認同感、政治興亡感，將北魏漢族士大夫在民族融合和南北交往進程中所形成的國家意識與正統觀念展現得淋漓盡致。

一、排佛抑或崇佛？——《洛陽伽藍記》的旨趣問題

關于《洛陽伽藍記》的旨趣，是研究此書繞不開的問題，歷來對其旨趣闡釋甚多，而最主要的爭論集中在排佛還是崇佛上，此外還有認為其主旨呈現多元化的看法[2]。對這一問題的重新審視，有助于我們理解楊衒之寫作此書的真實目的。

可以明確的是，楊衒之并無反佛之意。這從其對佛寺營建精妙的贊嘆中即可看出，楊衒之對北魏的寺廟建筑的描繪，始終抱有一種自豪感。比如對永寧寺，贊其整體建筑“殫土木之功，窮造形之巧”；其造像藝術則“作功奇巧，冠于當世”；其僧房樓觀則“雕梁粉壁，青瑣綺疏，難得而言”；還借西域沙門菩提達摩之口，歌詠贊嘆永寧寺建筑“實是神功，自云年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍；而此寺精麗，閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。口唱南無，合掌連日”。如若楊衒之有明顯的排佛意識，斷不會以大量筆墨浪費在寺廟壯麗和造像精妙的描繪上，且多次通過胡僧的異域視角來稱贊寺廟建筑的恢宏壯麗。

之所以會產生反佛的看法，主要源于楊衒之對于佛寺營建過程毫無保留的記述，佛寺的精美極盡華麗，媲美皇宮，這不禁使人產生北魏上層過度營建，以及“不恤眾庶”的錯覺。“不恤眾庶”的說法，出自唐人釋道宣所編《廣弘明集》卷六《敘列代王臣滯惑解》中，釋道宣將楊衒之視為訕謗佛法者，稱楊衒之寫《伽藍記》的目的是：“見寺宇壯麗，損費金碧，王公相競，侵漁百姓，乃撰洛陽伽藍記，言不恤眾庶也。”[3]批評佛寺營建過度的奢侈行為，這是站在佛教徒立場上的主觀臆斷，而并非楊衒之撰寫此書的實際意圖。其后文又稱楊衒之“上書述釋教虛誕，有為徒費，無執戈以衛國，有饑寒于色養。逃役之流，仆隸之類，避苦就樂，非修道者。又佛言有為虛妄，皆是妄想”云云，以上種種在《洛陽伽藍記》中并沒有突出體現，更沒有所謂佛言“皆是妄想”之語。但釋道宣“不恤眾庶”的觀點受到后世普遍認可，甚至由此生發出“不讀伽藍記，不知佛浪費”的看法，儼然將《洛陽伽藍記》當作否定佛教的典型教材，遂導致部分學者將此義擴大為反佛、排佛[4]。

如果說楊衒之寫《洛陽伽藍記》的目的是反對造佛寺耗費民財民力，那么相關記載卻又呈現出種種矛盾之處。譬如對景樂寺中關于樂伎的表演，是面向百姓所開放，其中異端奇術令“士女觀者，目亂睛迷”。景樂寺不僅不禁百姓出入，而且儼然為百姓提供了觀賞娛樂之所。再如四月初八佛誕日，洛陽京師士女多至河間寺，“觀其廊廡綺麗，無不嘆息；以為蓬萊仙室，亦不是過。入其后園，見溝瀆蹇產，石磴嶕峣，朱荷出池，綠萍浮水，飛梁跨閣，高樹出云，咸皆唧唧；雖梁王兔苑，想之不如也”。寺廟中的異端奇術和飛梁跨閣，極大地豐富了洛陽市民的精神生活，其中并無“不恤眾庶”之感，相反，寺廟的建造恰恰符合了全國崇佛的潮流風尚，大有造福善男信女之功。

楊衒之所反對的并非興建佛寺的行為，而是表達對財富分布不均、互相夸競現象的批判。在遷都洛陽之后，均田制、三長制的推行促使北魏經濟快速發展，加之洛陽運通四方，使財富大量累積。《洛陽伽藍記》卷四“法云寺”中多處表達國家經濟的發達：“當時四海晏清，八荒率職，縹囊紀慶，玉燭調辰，百姓殷阜，年登俗樂。鰥寡不聞犬豕之食，煢獨不見牛馬之衣。……于時國家殷富，庫藏盈溢，錢絹露積于廊者，不可較數。”在此背景下，楊衒之著力描寫了當時皇宗所居的壽丘里(民間號為“王子坊”)中皇室貴胄爭富的現象：“于是帝族王侯，外戚公主，擅山海之富，居川林之饒，爭修園宅，互相夸競。崇門豐室，洞戶連房，飛館生風，重樓起霧；高臺芳榭，家家而筑，花林曲池，園園而有；莫不桃李夏綠，竹柏冬青。”諸王之中尤以河間王琛為最富，元琛曾謂章武王融曰：“不恨我不見石崇，恨石崇不見我！”竟使得章武王融“見之惋嘆，不覺生疾。還家臥三日不起”。此處的描寫飽含嘲諷，北魏洛陽時代的富庶亦如西晉一般曇花一現，互相夸競的現象也如出一轍，而石崇的結局似乎也印證了皇室成員必將慘淡收場：“經河陰之役，諸元殲盡，王侯第宅，多題為寺。”這一前后對比的記述方式，體現了楊衒之對于國家興亡的深刻思考。

皇室的私家園林是為滿足個人的享樂，將財富用于寺廟的營建，是希望通過捐舍得到佛的庇佑。《伽藍記》所記大伽藍多是貴胄或地位煊赫的官宦修建，正如自序中所云：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教逾盛。王侯貴臣，棄象馬如脫屣，庶士豪家，舍資財若遺跡。于是招提櫛比，寶塔駢羅；爭寫天上之姿，競摹山中之影。金剎與靈臺比高，廣殿共阿房等壯。豈直木衣綈繡，土被朱紫而已哉！”寺廟的建造也體現了國家的富庶，財力的豐厚，恢宏精美的廟宇不僅張揚了大魏國威，還增強了國民對于國家的自信心和認同感。由此可見，釋道宣在《廣弘明集》中所言之“王公相競”實有之，而“侵漁百姓”則未見。

事實上，對佛寺壯麗的贊美與反對王公“不恤眾庶”的說法看似矛盾，實則兩者都體現了楊衒之的國家意識。楊衒之一方面對上層貴族奢靡競富的行為有所批判；另一方面卻又高度贊美佛寺修建的精妙，同時也表達對佛教因果應驗的信奉。這是因為楊衒之站在對外、對內兩個立場上來看待此問題：對外是為了突出國家的強大，表達其對國家的自豪感；對內是從國家興亡角度進行反思，突出了他的國家責任感。無論對內還是對外，這種看似矛盾的情感雜糅在一起，實際上正反映了楊衒之典型的國家意識。田淑晶認為，《洛陽伽藍記》有明顯的文本意圖與作者意圖的差異，作者意圖即是自敘中所交代的“凡有一千余寺，今日寥廓，鐘聲罕聞。恐后世無傳，故撰斯記”，而“不恤眾庶”“感念興廢”“存時事”則屬于文本意圖。“文本意圖多來自文本局部，作者意圖常關乎文本整體”[5]，讀者往往被《洛陽伽藍記》的文本意圖所遮蔽，而忽視作者意圖，以及其中體現的國家意識、正統觀念等內在思想。

稱其反佛的依據主要來自釋道宣《廣弘明集》，其理由一是“不恤眾庶”，二是認為楊衒之稱“佛言有為虛妄，皆是妄想”，否認佛教應驗。楊衒之在記載爾朱兆擒莊帝時，對于爾朱兆輕易渡過黃河一事用了一段較長的論述，表達對天道的懷疑：“易稱‘天道禍淫，鬼神福謙。’以此驗之，信為虛說。”爾朱兆輕易渡過黃河，固然是莊帝兵敗的重要原因，但若無此事，莊帝依然無法扭轉局勢，其兵敗已成定局。以此來說楊衒之反對佛教的因果應驗是不恰當的[6]。從他所記錄的種種征驗情況來看，他對佛教征驗表現出篤信不移的態度：如記錄平等寺門外金像，“相好端嚴，常有神驗，國之吉兇，先炳祥異”；又孝昌三年十二月佛像“面有悲容，兩目垂淚，遍體皆濕”；“永安三年七月，此像悲泣如初。每經神驗，朝野惶懼，禁人不聽觀之”；永熙二年，又有門外石像“無故自動，低頭復舉，竟日乃止”；愿會寺佛堂前的桑樹被砍伐之日“云霧晦冥，下斧之處，血流至地。見者莫不悲泣”。種種記述，恰恰說明楊衒之是信奉佛教應驗理論的，只不過對善惡有報并不能夠如常的一種質疑，但這種質疑并不會動搖其信仰。天道本應該懲惡揚善，但現實生活中并非如此，對此楊衒之頗為失望，表達一種天道不公的態度。恰如司馬遷也曾懷疑天道不公的現象，但這并不動搖其對天道的信奉，以及對“究天人之際”理念的追求，其目的正是通過這些不公正的特殊現象，來探究天人之間充滿復雜而矛盾的關系，這種態度與楊衒之懷疑佛教因果是一致的。因此，不能以此說明楊衒之反對佛教因果理論，更不能證明其反佛、排佛。

在《洛陽伽藍記》序尾楊衒之明確說明了其所選擇記錄的寺廟理由：“今之所錄，止大伽藍；其中小者，取其詳世諦事，因而出之。”從書中所記歷史事實來看，“詳世諦事”所記錄的內容既包括影響國家命運的政治大事，也有能夠反映國家興衰變遷的時代因素，還有圍繞士人生活的逸聞軼事。大伽藍固多關“世諦事”，中小伽藍亦因“世諦事”而記之。因此可以認為，《洛陽伽藍記》非僅以記佛為主，其目的是通過佛寺這一媒介，記錄時代的變遷，國家之淪喪，社會的動蕩，以及士人的思想。

二、對國家興亡的反思和感慨

如前所述，排佛或者崇佛，都并非楊衒之的真正目的，《洛陽伽藍記》更多的是借用佛教的盛衰，表達對國家興亡的感慨，這點楊衒之在自序中已經明確交代。武定五年丁卯，楊衒之因行役，重覽洛陽。此時距洛陽淪喪已過13年，再次回到洛陽看到了破敗的情景，激起楊衒之的黍離之悲：“城郭崩毀，宮室傾覆，寺觀灰燼，廟塔丘墟。墻被蒿艾，巷羅荊棘。野獸穴于荒階，山鳥巢于庭樹。游兒牧豎，躑躅于九逵，農夫耕老，藝黍于雙闕。麥秀之感，非獨殷墟，黍離之悲，信哉周室！”目睹了國家由輝煌走向殘破的過程，激發了楊衒之的國家意識，引起他對國家興亡的深刻反思，這正是其寫作《洛陽伽藍記》的最初動因。

楊衒之的生卒和籍里史無明載，其仕宦經歷按其自序中所言，曾在永安中(528—529)為“奉朝請”，后又任東魏“魏撫軍府司馬”，對于這兩個官職一般沒有異議。至于《廣弘明集》中稱其曾任魏末秘書監，不知所據為何。秘書監一職與撫軍司馬相比，地位和權力要高很多，古人在稱謂上，多強調最后的或者最重要的職位，如果此時任秘書監一職，不應該不提及，但史書中卻不見其名。而且從時間上來看，在武定五年重游洛陽，這是他重游時間，創作《洛陽伽藍記》的時間應該更加滯后，東魏武定年號僅延續到八年就被北齊所取代，在兩三年之內，從撫軍司馬遷至秘書監的可能性也不大[7]。

奉朝請一職自東漢以來一直為散官，有俸無職，但具有參加朝會的機會。楊衒之在任奉朝請之前，是否有任其他官職已不得考，但奉朝請是其進入洛陽政權核心的一次跨越，故楊衒之在序中特別提到。其所任奉朝請的時間在“永安中”，正是胡太后秉持朝政、毒害明帝的亂政時期，528年元子攸與爾朱榮會合洛陽，在郊外登基，發動河陰之變。文武百官二千余人被害，留在洛陽的公卿也人心惶惶，出逃者甚多，朝廷為之一空。孝莊帝和爾朱榮建立了新的朝廷，楊衒之正是此時被起為奉朝請一職。卷一“建春門”條載“永安年中，莊帝馬射于華林園，百官皆來讀碑，疑‘苗’字誤。……衒之時為奉朝請”，可為內證。

從楊衒之所記錄的洛陽士人生活的內容來看，他在入為奉朝請之前，應該在洛陽生活過很長一段時間，因此他親身經歷了洛陽由鼎盛到殘敗的整個過程。尤其對于爾朱榮氏亂政一事大施筆墨，作為朝廷巨變的親歷者，楊衒之對此段歷史記載備加詳細，其對于細節的記錄，可補正史之不足。對這段歷史的真實還原，寄托了他對國家興亡的政治思考。

河陰之變的始末主要記載在卷首“永寧寺”條中，按時間順序，以三對矛盾斗爭為記述線索：即爾朱榮與胡太后的矛盾、孝莊帝與元顥的矛盾、孝莊帝與爾朱榮的矛盾。其他卷中關于河陰一事的記錄，基本圍繞此三方面展開。在這三對沖突斗爭中，楊衒之雖然沒有表明政治立場，但在記述過程中有明顯的感情傾向，尤其在對待爾朱榮態度上，直接顯豁地表達了自己的批判態度，徑稱爾朱榮為“逆賊”，又借壽陽公主之口，罵爾朱世隆為“胡狗”。在中間的“衒之曰”部分，更是直接批判爾朱兆的倒行逆施，對于胡太后的態度，也是毫不避諱，秉筆直書。在其看來，胡太后禍亂朝綱，爾朱氏倒行逆施，是導致北魏政治衰變的直接原因，縱然孝莊帝有挽狂瀾于既倒之心，也無力改變歷史進程。對于孝莊帝之死的細節記述，楊衒之則表達了深切的悲痛和嘆惋，尤其對孝莊帝臨崩前“禮佛，愿不為國王”，以及做五言挽歌詞，都充滿了悲涼氛圍，當時“朝野聞之，莫不悲慟，百姓觀者，悉皆掩涕而已”！在莊帝謀誅爾朱榮前曾云：“寧作高貴鄉公死，不作漢獻帝生。”稱贊孝莊帝寧死不做爾朱氏傀儡的勇氣和精神。

在“平等寺”條中，楊衒之對廣陵王元恭即位后的一系列反對爾朱氏的做法表示贊許。元恭雖被爾朱氏扶持稱帝，但并不甘于受制，其對于皇室尊嚴的維護使得“中外欣然以為明主，望至太平”[8]，“海內庶士，咸稱圣君”。當爾朱世隆要給背叛國家的史仵龍、 楊文義封賞時，元恭“竟不許。時人稱帝剛直”，又在爾朱世隆侍宴時，“每言‘太原王貪天之功，以為己力，罪有合死。’世隆等愕然”。雖然元恭在位僅一年多，但從楊衒之所選取的幾件典型事例來看，對其行為透露出贊許和惋惜。因此文末稱爾朱世隆“專擅國權，兇慝滋甚，坐持臺省，家總萬機，事無大小，先至隆第，然后施行。天子拱己南面，無所干預”，憤慨不平之意躍然紙上。

楊衒之還通過天道征驗，借助上天之意來批判爾朱氏的逆行：“上舊有周公廟，世隆欲以太原王功比周公，故立此廟。廟成，為火所災。有一柱焚之不盡，后三日雷雨，震電霹靂，擊為數段。柱下石及廟瓦皆碎于山下。”爾朱榮自然不能與周公相提并論，因此其行為顯然得不到上天支持，于是廟被火燒，柱被雷擊，瓦皆破碎，顯示了天道的公正。楊衒之通過“春秋筆法”寄寓褒貶，雖然沒有公開表達政治立場，但態度鮮明，展示了一個有良知的歷史記錄者的國家責任感。

永寧寺作為北魏最大的佛寺，魏末爾朱榮入洛事件，以及重要的政治變動，主要發生在此佛寺之中，將其放置于首位，正可體現楊衒之記錄北魏興亡的意圖。在楊衒之的心目中，永寧寺儼然是一種象征意義的存在，它的華麗恢宏象征帝國的鼎盛，它的焚毀象征帝國的衰亡。在“永寧寺條”末尾，楊衒之特別用了傷感的筆法，寫到佛寺被燒毀的情形。當時無論是登樓觀火的帝王，還是救火的羽林軍，“莫不悲惜，垂淚而去”，“當時雷雨晦冥，雜下霰雪，百姓道俗，咸來觀火，悲哀之聲，振動京邑”。前面大量筆墨介紹永寧寺的恢宏和華麗，此時描寫其毀于一旦，前后充滿強烈的對比，似乎北魏王朝的輝煌時代也隨永寧寺的大火付之一炬。楊衒之難掩悲傷之情，于是他虛構了一個想象中的海上浮屠，試圖將永寧寺帶入幻境之中永存：“其年五月中，有人從東萊郡來，云：‘見浮圖于海中。光明照耀，儼然如新，海上之民，咸皆見之；俄然霧起，浮圖遂隱。’”然后筆調一轉，由想象拉回現實：“至七月中，平陽王為侍中斛斯椿所使，奔于長安。十月，而京師遷鄴。”寥寥幾句收尾，文字戛然而止，情感回蕩有聲，作為國家意識象征的永寧寺永遠淪為歷史，北魏王朝也邁向了帝國的末路。

三、對國家正統的宣揚和維護

楊衒之在《洛陽伽藍記》中不遺余力地宣揚北魏正統，從民族交往、文化差異、南北交往等方面，注入強烈的國家意識，努力塑造北魏的正統形象。

在民族交往方面，對四夷館詳細的記述，最能體現楊衒之的國家意識。北魏洛陽在城南設置的“四夷館”在歷史上屬于首創，最能反映洛陽作為中原正統都城的民族融合進程，也是北朝民族交往的一個縮影。從現存史料來看，對“四夷館”記述最為詳備的當屬《洛陽伽藍記》，對其考察也多依據此書記載[9]。

四夷館位于伊水、洛水之間，在中央大道銅駝街外城郭延伸的御道兩側。“東有四夷館，一曰金陵，二曰燕然，三曰扶桑，四曰崦嵫。道西有四夷里，一曰歸正，二曰歸德，三曰慕化，四曰慕義”，從四夷館的地理位置及四夷里的命名上，可以明顯看出北魏對于周邊的態度：首先，四夷館的位置地處洛陽城南，有北面稱臣之意；其次，洛陽城南地勢較低，地理上突出了尊卑之別；再次，在館名和里名的設置上，有明顯的政治意味。南朝人來后，處于金陵館，三年后賜宅“歸正里”，“歸正”意味著北魏為正統所在。“北夷來附者，處燕然館，三年已后，賜宅歸德里”，“歸德”意味北魏以德立國。于北魏而言，東西諸國屬于朝貢體系，南方的齊梁和北方的柔然屬于敵對關系，因此慕化、慕義的政治對抗意味相對淡化一些，突出的是文化吸引力。

因為四夷館這種特殊的政治文化因素，致使北魏士族多以居在城南四夷館附近為恥，如“景明初，偽齊建安王蕭寶寅來降，封會稽公，為筑宅于歸正里，后進爵為齊王，尚南陽長公主。寶寅恥與夷人同列，令公主啟世宗，求入城內。世宗從之，賜宅永安里”；又如“景寧寺”條記載與蕭寶寅一同歸化的張景仁，本居住于歸正里，但因為此地南來吳人聚集，“所賣口味，多是水族，時人謂為魚鱉市也。景仁住此以為恥，遂徙居孝義里焉”。“魚鱉市”的稱謂包含一定歧視，南朝降臣自不愿居于此地，但北魏本土居民也多以居住四夷館附近為恥。“高陽王寺”條也記載趙郡李才曾以此譏諷荀子文一事。居住在城南四夷館附近受到歧視的現象，說明北魏雖然在民族融合的心理上具有包容意識，但在國家居民的思想觀念中，依然以北魏為正統自居，其地位差異明顯分化。

楊衒之又以夸贊的筆法，稱頌北魏在民族融合上的成就，經過多年對西域的經營，洛陽已然成為國際化都市，“自蔥嶺已西，至于大秦，百國千城，莫不歡附。商胡販客，日奔塞下，所謂盡天地之區已。樂中國土風，因而宅者，不可勝數。是以附化之民，萬有余家。門巷修整，閶闔填列，青槐蔭陌，綠柳垂庭”，在洛水之南特別設立了“四通市”，“天下難得之貨，咸悉在焉”。楊衒之此段記述不乏夸飾意味，極力突出洛陽對西域各國的吸引力，也展示了大國對外貿易的繁榮景象。另外，在卷五“凝玄寺”條中記載的宋云出使西域一事，其意義不僅在于記錄了北魏與西域文化交流的歷史，更在于向西域張揚北魏國威，宣示北魏正統。楊衒之在《洛陽伽藍記》中多處通過域外視角，從多個角度來贊美北魏，時時不忘突出北魏的國家影響力。

卷三收錄了王肅的兩則故事，更著力從南北對比角度突出北魏文化上的優勢。王肅作為入北南人，在北魏洛陽禮制建設上多有建樹，但楊衒之僅稱其“太和十八年，背逆歸順。時高祖新營洛邑，多所造制，肅博識舊事，大有裨益”而已。卻又專門選取兩則無關緊要之軼事，一則為王肅棄謝氏女轉尚公主，致使二女爭夫；一則為南北飲食文化之差異。前者顯示其對北魏家國的認同，后者意在突出其對北魏文化的認同，其中尤詳于后者。王肅身為南人以“飯鯽魚羹，渴飲茗汁”為習，數年以后在朝宴上卻“食羊肉酪粥甚多”，孝文帝問其原因，王肅對曰：“羊比齊魯大邦，魚比邾莒小國。唯茗不中，與酪作奴。”楊衒之似以笑話形式記載此事，但魚羊之爭的背后反映了深刻的大國意識理念，北魏以游牧民族入主中原后，在飲食方面依然保留了食羊肉及酪漿的習俗，中原人也逐漸接受了這一習慣。將羊比作大邦，魚比作小國，已然將飲食文化的差異上升至國家形象的層面。楊衒之對王肅兩則故事的選取，著力突出北魏文化對于外來文化的優勢，及其強大的同化能力。

在涉及南北交往的相關史事中，楊衒之格外注重對國家形象的維護。卷二“景寧寺”條稱：“時朝廷方欲招懷荒服，待吳兒甚厚，褰裳渡于江者，皆居不次之位。(張)景仁無汗馬之勞，高官通顯。”言辭之中透露了對南朝降臣的歧視及不滿，接下來便是著名的陳慶之與楊元慎關于南北正統的辯論，這場辯論的精彩程度，可稱之為南北外交爭鋒的典范。

陳慶之作為南朝名將，在酒席上聲稱“魏朝甚盛，猶曰五胡；正朔相承，當在江左；秦皇玉璽，今在梁朝”，引起楊元慎的不滿。于是楊元慎從地理位置、風俗習慣、禮樂憲章、人倫道德等各個角度，對南朝的正統性進行了嚴厲抨擊，致使陳慶之等人“見元慎清詞雅句，縱橫奔發；杜口流汗，合聲不言”。耐人尋味的是，楊元慎與陳慶之的兩次辯論，在其他史書中并不見記載，陳慶之入洛在梁大通三年，即北魏永安年間，此時楊衒之正為奉朝請，此事或為楊衒之所親歷。對于陳慶之入洛一事，北魏方面普遍表現出畏懼心理，孝莊帝甚至為避其鋒芒而逃至山西避難，陳慶之“自發铚縣至于洛陽十四旬，平三十二城，四十七戰，所向無前”，以至于洛陽民間有童謠云：“名師大將莫自牢，千兵萬馬避白袍。”[10]可知陳慶之對北魏而言屬于壓制性的勝利，北魏士人在心理上必然承受屈辱之感。楊元慎與陳慶之的辯論，本屬無關歷史進程的小事，卻被楊衒之主觀加以放大，著力渲染，大有努力挽回國家顏面的意圖。在兩人辯論之后，楊衒之稱“自此后，吳兒更不敢解語”，在他的裁判下，北魏在與南朝正統性的爭論上，儼然取得了壓倒性的勝利。所以，這場辯論的真實性，以及陳慶之是否將羽儀服式帶入江南，引起江表士庶競相模楷，似乎已經顯得不那么重要了，重要的是楊衒之想要通過這場南北之爭，來宣揚自己的國家意識，以此肯定北魏的正統地位。

與陳慶之一事相呼應，《洛陽伽藍記》關于北魏宗室成員東平王元略入南朝后的記述，更彰顯了楊衒之對國家形象的維護意圖。

在卷四“追先寺”中，元略逃亡至梁朝后，“蕭衍素聞略名，見其器度寬雅，文學優贍，甚敬重之”；又云：“江東朝貴，侈于矜尚，見略入朝，莫不憚其進止。”在其返北之日，蕭衍“哀而遣之。乃賜錢五百萬，金二百斤，銀五百斤，錦繡寶玩之物不可稱數。親帥百官送于江上，作五言詩贈者百余人”。在楊衒之眼中，似乎元略并非落魄的流亡人士，儼然成為代表北魏國家形象的使者，其對元略評價為：“略從容閑雅，本自天資，出南入北，轉復高邁，言論動止，朝野師模。”對南下北人與北上南人的不同態度，表達了楊衒之維護國家正統形象的強烈意愿。

南北朝時期的正統之爭體現在多方面，尤以外交突出，聘使之間多圍繞正統問題展開辯論，但在相關史實的記載上，南北史書對于同一事件記述的立場不同，觀察事件的角度不同，其記錄的內容也不同。如劉宋元嘉二十七年北魏太武帝南征，魏李孝伯與宋張暢在彭城陣前對話，《宋書·張暢傳》和《魏書·李孝伯傳》對此都有記述，但內容上出入較大，甚至完全相左[11]。由此可見，作為史書不可避免摻入作者個人的立場，在史料的內容選取上，受國家意識和正統觀念的影響，楊衒之也表現出明顯的傾向性。

四、對洛陽正統形象的重塑

將洛陽作為都城，是孝文帝在新的華夷秩序建構上的一個重要舉措。作為少數民族政權，北魏始終努力擺脫夷狄身份，穿上華夏衣冠。孝文帝時已經完成了華夷身份的轉換，對內向漢族士人宣示正統所在，對外將敕勒、柔然視為虜，將南朝視為夷，尤其在遷都后，華夷的地理區隔已然泯滅，定鼎嵩洛成為北魏由夷變夏的最大自信。對于遷都洛陽，雖然有大量鮮卑貴族反對，但孝文帝依然排除阻力，違眾南遷。遷都前孝文帝曾詔引侍臣訪以古事，李韶對曰：“洛陽九鼎舊所，七百攸基，地則土中，實均朝貢，惟王建國，莫尚于此。”[12]元澄曰：“伊洛中區，均天下所據，陛下制御華夏，輯平九服，蒼生聞此，應當大慶。”[13]在贊成遷都者看來，遷都洛陽意味著對北魏正統地位的鞏固。

在遷都以前，北魏已然完成在五德次序上的自我定位。太和十四年，北魏在五德次序上“紹晉定德”，放棄了高閭延續后秦土德的建議，而采納李彪、崔光的建議，直接承接西晉為水德。此次紹晉定德完成了法統意義上的建構，在定鼎嵩洛之后，更在身份和地理上完成了正統的建構。此后，鮮卑士人和漢族士人在不同程度上都表達了地理方位上對國家正統的認同，如源子恭《上書請成辟雍明堂》云：“皇魏居震統極，總宙馭宇，革制土中，垂式無外。自北徂南，同卜維于洛食；定鼎遷民，均氣侯于寒暑。”[14]高閭《至德頌》云：“明明我皇，承乾紹煥。比誦熙周，方文隆漢。”[15]李憲《釋情賦》云：“百揆郁以時序，四門穆其惟清。如得人于漢世，比多士于周庭。”[16]漢族士大夫以及鮮卑人都認為洛陽是當之無愧的天下正統所在，將北魏比之于漢室周庭，盛世再現。從孝文帝太和十八年遷都洛陽，至孝武帝永熙三年西奔長安，洛陽作為北魏都城的時間雖然僅有40年，但其對北魏士人而言，洛陽成為北魏王朝鼎盛的象征，是當之無愧的正統所在。尤其值得注意的是，《洛陽伽藍記》特別收錄了常景之文《汭頌》，是對洛陽最具代表性的頌贊之作。

《洛陽伽藍記》以洛陽為中心，圍繞洛陽遺跡展開記述。在序中稱洛陽城門及建筑布局等多依魏晉舊名舊制，又多引用漢魏、西晉故事，對洛陽文化名人活動遺跡進行考證，其中還以隱士趙逸之口來揭示前朝遺跡，證明洛陽歷史傳統的延續。趙逸其人不見于他書記載，其在《洛陽伽藍記》中的出現的目的：一是對歷史記述不真實的批判者；二是作為洛陽歷史事件的見證者。楊衒之安排傳奇人物趙逸的出現，為洛陽平添了神秘色彩，并將洛陽放在歷史長河中進行觀照，強化了其縱深的歷史滄桑感。

對建春門外陽渠石橋石柱一段的考證，亦足見楊衒之對漢魏洛陽城的承續之情，卷二“明懸尼寺”條載：“橋有四柱，在道南銘云：‘漢陽嘉四年將作大匠馬憲造。’逮我孝昌三年，大雨頹橋，柱始埋沒。道北二柱，至今猶存。衒之案劉澄之《山川古今記》、戴延之《西征記》并云：‘晉太康元年造。’此則失之遠矣。按澄之等并生在江表，未游中土，假因征役，暫來經過；至于舊事，多非親覽，聞諸道路，便為穿鑿，誤我后學，日月已甚。”在卷二“魏昌尼寺”條中，又一次提道：“此橋南北行，晉太康元年造，中朝時市南橋也。澄之等蓋見《北橋銘》，因而以橋為太康初造也。”楊衒之反復兩次強調此橋是漢將作大匠馬憲所造，而非晉太康元年造，并且強烈批評南朝人劉澄之、戴延之兩人穿鑿附會、貽誤后學，這不僅體現一個學者的嚴謹，更是對洛陽歷史遺跡權威性的維護，對漢魏洛陽正統地位的捍衛。兩條考證之處意在突出說明身為洛陽人的楊衒之，對于洛陽遺跡的認識，遠比道聽途說者更有發言權，其中蘊含強烈的自豪感和優越感。

《洛陽伽藍記》多次提到“而京師遷鄴”(如卷一“永寧寺”、卷二“平等寺”、卷四“永明寺”條)之語，“京師遷鄴”幾次作為頓筆出現，充滿國家衰亡的傷感情緒。王文進認為，以此方式頓筆，是其“來自故國之思的熱筆”[17]。在敘述時，楊衒之始終稱洛陽為“京師”，即使在武定五年重游洛陽時，洛陽已經不再作為京師，但在楊衒之心目中，洛陽的京師地位也無可替代。遷鄴意味著帝國的正統地位已經受到撼動，這對于國家意識強烈的楊衒之來說，無異于沉痛的打擊。

綜上所述，作為在北魏洛陽時代成長起來的中下層知識分子，楊衒之在《洛陽伽藍記》中對北魏的輝煌時期充滿自豪感和榮耀感，而作為歷史的親歷者，又對國家之淪喪表現出沉痛的惋惜和深沉的思索。在國家發展中普遍形成的國家意識和正統觀念，以及對國家身份的認同感，時刻左右著楊衒之的歷史敘述。其在選取歷史材料時，也有意或無意地受到國家意識的影響，尤其對于國家形象的維護和國家正統的建構方面，更是不遺余力。他希望通過《洛陽伽藍記》將洛陽佛寺的鐘聲被后世所銘記的同時，更希望引起后人對一段國家歷史的興廢進行思考。

注釋：

[1]參見王永友、孟鵬斐:《國家意識的科學內涵及其培育》,《馬克思主義研究》2020年第1期,第89～97頁。其對“國家意識”的定義為:“國家意識是一個國家的國民在長期生產、生活、教育實踐中,基于對國家的產生、發展、實質等根本問題的科學認知和正確理解而形成的對國家主權、國家安全、國家發展、國家形象、國家責任等的正確認識和理性實踐。”

[2]參見楊勇:《洛陽伽藍記校箋》,北京:中華書局,2006年,第250～256頁。此以吳若準、楊勇諸人為代表。楊勇將其歸納為十三條之多,實則屬于《洛陽伽藍記》的主要內容,而非創作旨意。本文所引《洛陽伽藍記》相關內容,均據此版本,為避繁復,不一一注出。

[3](唐)釋道宣著,杜澤遜審訂,《宋思溪藏本廣弘明集》,北京:國家圖書館出版社,2018年,第142頁。

[4]如侯外廬認為“楊衒之的《洛陽伽藍記》,為公認的反佛的激烈文獻”。參見侯外廬等:《中國古代思想通史》,人民出版社,1957年,第361頁。范祥雍先生亦持此觀點,他認為,“他(楊衒之)是北魏反對佛教最激烈的一個人”,其主要依據即是《廣弘明集》。參見范祥雍:《洛陽伽藍記校注》,上海:上海古籍出版社,2018年,第13頁。曹道衡先生則認為:“楊衒之在寫《洛陽伽藍記》時,并不反對佛教,即使對建寺造像也不完全反對。……同時,《洛陽伽藍記》中寫到當年佛寺的壯麗,不無贊嘆之辭,而寫到后來的荒廢,又有凄涼傷悼之感。這些事例都說明楊衒之作《洛陽伽藍記》,其目的主要不在反對佛寺壯麗,而是反對王公們‘不恤眾庶’。”參見曹道衡:《關于楊衒之和〈洛陽伽藍記〉的幾個問題》,《中古文學史論文集續編》,北京:中華書局,2011年,第426頁。

[5]田淑晶:《〈洛陽伽藍記〉作者意圖的想象》,《光明文學遺產》2020年8月10日,第13版。

[6]參見范祥雍:《洛陽伽藍記校注》,上海:上海古籍出版社,2018年,第13頁。范祥雍先生即認為“他(楊衒之)以為佛法無靈,徒然浪費”。

[7]參見曹道衡:《關于楊衒之和〈洛陽伽藍記〉的幾個問題》,《中古文學史論文集續編》,北京:中華書局,2011年,第422～423頁。曹道衡先生在文中詳細分析了楊衒之不可能任秘書監一職。

[8](北宋)司馬光:《資治通鑒》,北京:中華書局,1965年,第4800頁。

[9]相關研究可參見黎虎:《北魏的“四夷館”》,《文史知識》1986年第1期,第71～75頁;王靜:《北魏四夷館論考》,《民族研究》1999年第4期,第75～82頁。

[10](唐)姚思廉:《梁書》,北京:中華書局,1973年,第462頁。

[11]參見于涌:《北朝文學南傳研究》,北京:中國社會科學出版社,2006年,第137～138頁。

[12](北齊)魏收:《魏書》,北京:中華書局,1974年,第886頁。

[13](北齊)魏收:《魏書》,北京:中華書局,1974年,第464～465頁。

[14](北齊)魏收:《魏書》,北京:中華書局,1974年,第934頁。

[15](北齊)魏收:《魏書》,北京:中華書局,1974年,第1197頁。

[16](北齊)魏收:《魏書》,北京:中華書局,1974年,第840頁。

[17]王文進:《〈洛陽伽藍記〉:凈土上的烽煙》,海口:海南出版社、三環出版社,1998年,第143頁。