顧炎武“經學即理學”說辨析

康光磊

(武漢大學文學院，湖北武漢，430072)

一、問題的緣起

關于經學和理學的關系，清初三大儒之一的顧炎武(1613—1682)的見解可謂獨樹一幟。他在《與施愚山書》對古今理學進行辨析：

愚獨以為理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，沒身而已矣。”今之所謂理學，禪學也。不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：“《論語》，圣人之語錄也。”舍圣人之語錄，而從事于后儒，此之謂不知本矣。[1]

可見，顧炎武對于“古之所謂理學，經學也”持肯定態度，對于“今之所謂理學，禪學也”持批判態度。對此，全祖望在《亭林先生神道表》中將顧炎武這一思想概括為“經學即理學”：“(顧炎武)晚益篤志六經，謂古今安得別有所謂理學者，經學即理學也。自有舍經學以言理學者，而邪說以起，不知舍經學則其所謂理學者，禪學也。”[2]《清史列傳·顧炎武》《南明史》等文獻表述沿襲全祖望之說。《清史列傳·顧炎武》：“(顧炎武)嘗謂經學即理學。自有舍經學以言理學者，而邪說以起；不知舍經學，則其所謂理學者，禪學也。”[3]《南明史》：“(顧炎武曰)經學即理學。自有舍經學而言理學者，禪學也。不取之《五經》《論語》，而但資之語錄，不知本矣。”[4]

“經學即理學”說在清代學術史上有重要意義。皮錫瑞道：“蓋有清一代，學術極一時之盛，而經學尤多所發明。掃王學之空疏，入漢儒之堂奧。近人梁啟超氏比之歐洲之文藝復興，固非阿其所好也。蓋自昆山顧炎武倡經學即理學。”[5]可以說，顧炎武“經學即理學”說是清代學術繁盛的開端。梁啟超曰：“乾嘉學派大致是由亭林‘經學即理學’那句話衍出來，但亭林的確是想在六經中求義理，乾嘉學派則將義理擱在一邊，專以硏索六經里頭的名物訓詁為學問最終目的。他們對于什么朱陸之爭、儒佛之爭，純采‘不理’主義。換一句話說，就是跳出哲學的圈子外專做他們考證古典的零碎工作。”[6]

關于“經學即理學”說，已有學者關注[7]。不過，關于該說的具體內涵和批評指向等問題仍存在爭議，有必要深入辨正。

二、“經學即理學”說的內涵

對于明末士子“以明心見性之空言，代修己治人之實學”(《日知錄》卷七)“平日袖手談心性，臨危一死報君恩”的風氣，顧炎武深感憂慮，他在《與友人論學書》中道：

竊嘆夫百余年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也。……今之君子則不然，聚賓客門人之學者數十百人，“譬諸草木，區以別矣”；而一皆與之言心言性，舍多學而識以求一貫之方；置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說，是必其道之高于夫子，而其門弟子之賢于子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也。我弗敢知也。[8]

其中，百余年來為學者“言心言性”“置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說”指心學及其末流脫離實際，空談無補于世，“茫乎不得其解”是其病，“直接二帝之心傳”表明其學術路數近禪學。對此，顧炎武倡導經世實學，主張“明學術，正人心，撥亂世以興太平之事”[9]。

(一)宗旨：明學術，正人心

《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》：“不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’，以明心見性之空言，代修己治人之實學”。顧炎武批判明末“士無實學”，反對“明心見性之空言”，提倡“修己治人之實學”。“經學即理學”說的提出旨在“明學術，正人心”，符合其“君子之為學，以明道也，以救世也”[10]的一貫主張。

對于明代科舉、八股取士之弊，乾嘉學者江藩總結道：“有明三百年，四方秀艾困于貼括，以講章為經學，以類書為博聞，長夜悠悠，視天夢夢，可悲也夫。在當時豈無明達之人志識之士哉？然皆滯于所習，以求富貴，此所以儒罕通人，學多鄙俗也。”[11]其中，“困于貼括”“以講章為經學，以類書為博聞”“滯于所習，以求富貴”等評價可謂一針見血。

在顧炎武看來，科舉之弊關乎學問和心術、學風和世風，“率天下而為欲速成之童子，學問由此而衰，心術由此而壞。”(《日知錄》卷十六《三場》)他對明科舉參考書的褒貶旨在建立經學道統，重建經世致用、“明道救世”“修己治人”的“實學”。正如梁啟超所言：“明朝以八股取士，一般士子除了永樂皇帝欽定的《性理大全》外，幾乎一書不讀。學術界本身，本來就像貧血癥的人，衰弱得可憐。”[12]除科舉指定書目外，“幾乎一書不讀”，這樣的科舉之弊導致社會陷入“貧血”“衰弱”之困。

面對當時墮落的學風，顧炎武主張尊經，“晚益篤志六經”(即“六藝之文”)：

經，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。……世之學者，不知求六經之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是六經矣。是猶富家之子孫，不務守視享用其產業庫藏之實積，日遺忘散失，至于窶人丐夫，而猶囂囂然指其記籍曰：“斯吾產業庫藏之積也。”何以異于是！嗚呼！六經之學，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪說，是謂亂經；習訓詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見，以涂天下之耳目，是謂侮經；侈淫辭，競詭辯，飾奸心盜行，逐世壟斷，而自以為通經，是謂賊經。若是者，是并其所謂記籍者而割裂棄毀之矣，寧復知所以為尊經也乎！[13]

可見，《六經》之學(經學)不明于世久矣，亂經、侮經、賊經等亂象叢生，與心學之泛濫有關。顧炎武在《與友人書》中道：

孔子之刪述六經，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注蟲魚、命草木者，皆不足以語此也。故曰：“載之空言，不如見諸行事。”夫《春秋》之作，言焉而已，而謂之行事者，天下后世用以治人之書，將欲謂之空言而不可也。愚不揣，有見于此，故凡文之不關于六經之指、當世之務者，一切不為。而既以明道救人，則于當今之所通患，而未嘗專指其人者，亦遂不敢以避也。[14]

綜上，顧炎武主張“凡文之不關于六經之指、當世之務者，一切不為”“明道救人”，這也是其學術的核心思想。

(二)批判“速于成書，躁于求名”的學風

顧炎武嚴厲批判明代科場之弊和“速于成書，躁于求名”的急功近利學風：“昔人所須十年而成者，以一年畢之。昔人所待一年而習者，以一月畢之。成于剿襲，得于假倩。卒而問其所未讀之經，有茫然不知為何書者。”(《日知錄》卷十六《擬題》)“宋人書，如司馬溫公《資治通鑒》、馬貴與《文獻通考》，皆以一生精力成之，遂為后世不可無之書。而其中小有舛漏，尚亦不免。若后人之書，愈多而愈舛漏，愈速而愈不傳。所以然者，其視成書太易，而急于求名故也。”(《日知錄》卷十九《著書之難》)

為此，顧炎武在《與潘次耕札》中道：“君子之為學也，非利己而已，有明道淑人之心，有撥亂反正之事，知天下之勢之何以流極而至于此，則思起而救之。”[15]顧炎武認為，君子為學要“有明道淑人之心，有撥亂反正之事”，要救世，不能只是“利己”。同時，他認為心學(末流)“外仁、外禮、外事以言心”，脫離善行而空言善心，有害于經學，提倡程朱“據經論理”。他在《答友人論學書》中道：

《大學》言心不言性，《中庸》言性不言心。來教單提心字而未竟其說，未敢漫為許可，以墮于上蔡、橫浦、象山三家之學。竊以為圣人之道，下學上達之方，其行在孝弟忠信；其職在灑掃應對進退；其文在《詩》、《書》、三《禮》、《周易》、《春秋》；其用之身，在出處、辭受、取與；其施之天下，在政令、教化、刑法；其所著之書，皆以為撥亂反正，移風易俗，以馴致乎治平之用，而無益者不談。[16]

總之，顧炎武提倡“君子之為學，以明道也，以救世也”，為此，他推崇儒家經典，主張“明道淑人，撥亂反正”的君子之學。

(三)尊經：廟堂和民間的合力

明清易代時，華夷之別、治道之爭是清朝政權追求正當性的關鍵障礙。為此，康熙“運用理學邏輯將明清之爭理解為正統與異端之辨，并通過‘崇正學，黜異端’實踐，為自己建構起治道合一的圣王形象，從而將合法性和神圣性訴諸個體道德”[17]。

清初確立以“崇經”為核心的文治政策，并提出“以經學為治法”(《四庫全書總目·日講易經解義十八卷》)的口號，將治統和道統合一，為清朝政權的合法性提供了理論支持。在此背景下，經學得以復興。康熙的真偽理學之辯見于《圣祖實錄》卷一百一十二：

日月常行，無非此理。自有理學名目，彼此辯論，朕見言行不相符者甚多。終日講理學，而所行之事全與其言悖謬，豈可謂之理學？若口雖不講，而行事皆與道理吻合，此即真理學也。[18]

康熙帝在為《日講易經解義》撰寫序言時，重申“帝王立政之要，必本經學”，還提出以“以經學為治法”的主張。清廷“以經學為治法”、重視“所行之事”，與程朱“據經論理”、重視踐履，兩者內在的思想和主張更為接近。因此，經學和程朱地位變得更加尊崇，不僅體現在書院教育和經學書籍的刊刻方面，更體現在科舉考試的命題和人才選拔過程中。其中，三級考試(三場)的試題內容具有明顯的“尊朱辟王”經學立場。與此同時，顧炎武作為民間學者代表，提倡“經學即理學”說，崇儒尊經，重視經學的核心地位，主張學兼漢宋，通過經義訓詁和義理闡發來解釋儒家原典，“以經學濟理學之窮”，為清學發展和繁榮導夫先路。

可以說，清初統治者尤其是康熙朝通過實施“以經學為治法”的政策，將治統、道統與學統相結合，將夷夏之防的矛盾轉化為正邪之爭、正統和異端之爭。清代經學再度興起和被尊奉是廟堂(清廷政策導向)和民間(思想家的主張)兩方面合力的結果。在廟堂和民間的合力推動下，崇經和尊朱成為當時的學術思潮。

三、“經學即理學”說辨正

顧炎武在“經學即理學”的思想指引下開展經學研究，其經學研究始于崇禎年間，最重要的經學著作是《音學五書》，其經學研究路徑是通過音韻研究、文字訓詁和義理闡釋來解釋儒家原典。顧炎武的“實學”主張是針對“空虛之學”而提出的，他在《與友人論學書》中提出為學要旨：

愚所謂圣人之道者如之何？曰“博學于文”，曰“行己有恥”。自一身以至于天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也。恥之于人大矣！不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦不被其澤，故曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠。”嗚呼！士不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。[19]

顧炎武認為，“圣人之道”在“子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與”等日用倫常之間，要“好古而多聞”，而王學末流“離經學而言理學”的行為是“無本之人而講空虛之學”。蔣維喬評價道，此說“雖甚簡易，然為學經世之綱領，不出乎此”[20]。

顧炎武的“在六經中求義理”理念與程朱理學“據經論理”是相通的。顧炎武在學術路數上親近程朱，“炎武之踐履篤實，根本上極似程朱；而其專求實際，不落空談，則又在程朱以外，自成一種樸學，無怪后來之考證學，推炎武為初祖也”，“(顧炎武)求學之精神，為后來考證學之基礎；故炎武可謂之程朱派之考證學者”[21]。乾嘉學派與顧炎武“經學即理學”既有淵源，亦有不同。

顧炎武“經學即理學”說旨在正學術之風氣，主張“明道救世”的實學，作為一面旗幟，代表時代精神，導引了清代學術的方向。該說的批判目標究竟是主張“以經學濟理學之窮”，還是主張“以經學代理學”，抑或是主張“學兼漢宋”，學界存在爭議，需進行梳理和辨正。

(一)批判矛頭指向王學，以經學濟理學之窮

蔣維喬認為，“(顧炎武)有鑒于晚明王學，類于狂禪，故專奉著實周到之朱學，排斥陸王”[22]。

顧炎武提出“經學即理學”的口號，猛烈攻擊“王學”尤其是王學末流脫離“經學”而“空談心性”，認為正是這樣的學風導致明亡，對朱熹卻表現了一定的尊重，即“尊朱辟王”。在顧炎武看來，朱子經學效法孔子，特點是“主敬涵養以立其本，讀書窮理以致其知，身體力行以踐其實，三者交修并盡，此朱子之定論也”[23]，即涵養、讀書、實踐，由此肯定程朱理學“據經論理”的經學本性。江藩評價曰：“棃洲乃蕺山之學，矯良知之弊，以實踐為主；亭林乃文清之裔，辨陸王之非，以朱子為宗。故兩家之學皆深入宋儒之室，但以漢學為不可廢耳。多騎墻之見，依違之言，豈真知灼見者哉！”[24]其中，“陸王之非”指“舍經學而言理學”，“以朱子為宗”在于程朱“據經論理”的經學本性。因此，他褒宋貶明，“為文辭著書一切可傳之事者，為名而已，有明三百年之文人是也”，“惟愿刻意自厲，身處于宋元以上之人與為師友，而無徇乎耳目之所濡染者焉，則可必其有成矣”[25]。

因此，顧炎武“經學即理學”，既要有“我注六經”(漢學，訓詁之學)，也要有“六經注我”(宋學，義理之學)，正如江藩所言“深入宋儒之室，但以漢學為不可廢”，即“以經學濟理學之窮”。

此觀點認為，顧炎武的批判并非針對程朱理學，主要是對明末清初“偽理學”即陽明心學及其末流的批判，其主要論點是心學為經學之害、心學清談誤國、心學“不自知墜于禪學”和“外仁、外禮、外事以言心”。

顧炎武對于明學進行梳理，對“當日之情事”進行批評：

蓋自弘治、正德之際，天下之士厭常喜新，風氣之變已有所自來，而文成以絕世之資，倡其新說，鼓動海內。嘉靖以后，從王氏而詆朱子者始接踵于人間，而王尚書(世貞)發策，謂“今之學者偶有所窺，則欲盡廢先儒之說而出其上；不學，則借一貫之言以文其陋；無行，則逃之性命之鄉，以使人不可詰”，此三言者，盡當日之情事矣。[26]

其中，“從王氏而詆朱子”顯示出陽明后學的門戶思想。顧炎武認為心學近禪學，為經學之害，《日知錄·科場禁約》條引明萬歷禮部尚書馮琦的疏文道：

自人文向盛，士習浸漓，始而厭薄平常，稍趨纖靡；纖靡不已，漸騖新奇；新奇不已，漸趨詭僻。始猶附諸子以立幟，今且尊二氏以操戈，背棄孔、孟，非毀程、朱，惟《南華》、西竺之語是宗是競。以實為空，以空為實，以名教為桎梏，以紀綱為贅疣，以放言高論為神奇，以蕩軼規矩、掃滅是非廉恥為廣大。取佛書言心言性略相近者竄入圣言，取圣經有“空”字“無”字者強同于禪教，語道既為舛駁，論文又不成章，世道潰于狂瀾，經學幾為榛莽。……新學之興，人皆土苴六經，因而不讀傳注。[27]

可見，顧炎武與馮琦的觀點相近。其中，“新學”即“取佛書言心言性略相近者竄入圣言”的心學(禪學語言和思想的滲透)。魏晉玄學(“棄經典而尚老、莊”)近心學、禪學，清談誤國。禮為本與教化人心關系密切，“周公之所以為治，孔子之所以為教，舍禮其何以焉”(顧炎武《儀禮鄭注句讀序》)。

在顧炎武看來，學風影響世風，進而影響國家興亡。他通過反思明亡原因，批判明末士人“無不以浮名茍得為務”，自己“砥行立節，落落不茍于世”[28]，一心為實，提倡經世致用，主張人君“尊崇節義，敦厲名實”[29]。他認為，禮教關乎世道人心和學風世風，關乎國家興亡，因此要回歸儒家經典，崇尚仁義和禮教，且將“今之清談”(王學)與“昔之清談”(玄學)并論之：

五胡亂華，本于清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚于前代者。昔之清談談老、莊，今之清談談孔、孟，未得其精，而已遺其粗；未究其本，而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰“一貫”，曰“無言”，以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。[30]

顧炎武認為，“今日之清談，有甚于前代者”，明亡(“神州蕩覆”)歸咎于此，批判“(今之君子)終日言性與天道”，主張復興經學。“邪說”指王學及其王學末流“舍經學以言理學”，顧炎武批其近禪學，且“墜于禪學而不自知”。“今之所謂理學，禪學也”，這是顧炎武對陽明心學及其末流的批判。

(二)批判矛頭指向理學，以經學代理學

蔣維喬認為，“此經學即理學之言，正是推翻宋明理學，而直進于六經根柢之標語”，“理氣心性之學，自宋迄明，可謂登峰造極。闡發已無余蘊；清代儒者，苦無研究之余地。于是一轉其方向，注意及考證學”[31]。

“亭林倡經學即理學之說，為清代經學家所信奉，而轉以之與宋明理學相抗衡。”(葉瑛語)梁啟超認為，此說推翻和終結了理學，“以經學代理學”，開清學先河，“(顧炎武)晚年益篤志于六經，謂經學即理學，而以空談心性為戒。國朝經術之盛，實惟炎武導其先路焉”(《清三大儒從祀折》)。可以說，此說目標不只是王學，即以經為本，回歸漢學的“我注六經”。可見，《六經》為本，應“尊六經”以明道，批評“世儒昧治本”，“舍經學而為理學”。

梁啟超《清代學術概論》評價道：

炎武未嘗直攻程朱，根本不承認理學之能獨立。其言曰“古今安得別有所謂理學者，經學即理學也。自有舍經學以言理學者，而邪說以起。”(全祖望《亭林先生神道表》引)“經學即理學”一語，則炎武所創學派之新旗幟也。其正當與否，且勿深論。——以吾儕今日眼光觀之，此語有兩病。其一，以經學代理學，是推翻一偶像而別供一偶像。其二，理學即哲學也。實應離經學而為一獨立學科。——雖然有清一代學術，確在此旗幟之下而獲一新生命。昔有非笑六朝經師者，謂“寧說周孔誤，不言鄭服非”。宋元明以來之談理學者亦然。寧得罪孔孟，不敢議周程張邵朱陸王。有議之者，幾如在專制君主治下犯大不敬律也。而所謂理學家者，蓋儼然成一最尊貴之學閥而奴視群學。自炎武此說出，而此學閥之神圣，忽為革命軍所粉碎，此實四五百年來思想界之一大解放也。[32]

此論極有見識，極為犀利。顧炎武“根本不承認理學之能獨立”，依據便是“舍經學，則其所謂理學者，禪學也”之語。“經學即理學”說旗幟鮮明，“推翻”理學家的“偶像”地位，“粉碎”其“學閥之神圣”，“實四五百年來思想界之一大解放”。梁啟超認為，顧炎武此說的目的和結果均為以經學代理學。蔣維喬的評價與此相類，理學由此徹底走向衰落。

此外，顧炎武對于“不取之《五經》、《論語》，而但資之《語錄》”的現象不滿，認為《語錄》不能作為學術之本，本應為包括“《五經》、《論語》”在內的儒家經典。語錄體常見于禪宗，重視口傳心悟。乾嘉學者錢大昕(1728—1804)說：“釋子之語錄，始于唐；儒家之語錄，始于宋。”[33]《日知錄·夫子之言性與天道》：“孔門弟子不過‘四科’(即德行、言語、政事、文學)，自宋以下之為學者則有五科，曰‘語錄科’。”[34]《下學指南序》：“今之言學者必求諸語錄，語錄之書始于二程，前此未有也。今之語錄幾于充棟矣，而淫于禪學者實多。然其說蓋出于程門。”[35]細讀之下，其中蘊含著顧炎武對《二程語錄》的批評，將“今之語錄幾于充棟矣，而淫于禪學者實多”的現象歸咎于二程。顧炎武認為，《論語》是圣賢語錄，不可舍此而專后儒語錄，脫離社會現實。

此觀點旨在批判心學之弊，對程朱理學也有負面評價。《二程語錄》《朱子語類》等語錄客觀上為脫離經典而空言性與天道的心學之興盛提供了適宜條件，同時也認為程朱的某些言論有涉禪之嫌和導向心學之可能，“并否認宋代理學與明代心學之間有必然聯系”[36]。對此應辯證看待，清初對于心學的過度批判否定了理學與心學的內在聯系，動搖了理學根基，進而導致理學在清代的最終衰落。陽明后學確實囿于流派之爭對程朱理學進行攻擊。

宋明理學出入佛老，主張儒釋道融合。而顧炎武倡導純正儒學和經世致用，主張“廢釋道二教”(《日知錄·廢釋道二教》)：“釋、道二教，近代崇尚太過，徒眾日盛，安坐而食，蠹財耗民，莫甚于此。”[37]“《學蔀通辯》又曰：佛教入中國，常有夷狄之禍。今日士大夫尚禪尚陸，使禪佛之魂骎骎復返，可為世道之憂。”[38]顧炎武的“世道之憂”乃文化憂慮，擔心儒家文化在禪學式清談中衰退。

(三)主張學兼漢宋

顧炎武主張學兼漢宋，提倡將經義訓詁和義理闡發結合起來，盛贊董仲舒、鄭玄、朱熹，只是反對“尚清談”的明學，認為這些心學家“哆曰論性道”，無異于“目蒙瞽”。

他對于董仲舒的褒揚：“微言既以絕，一變為縱橫。下以游俠權，上以刑名衡。六國固蚩蚩，漢興亦攘攘，不有董夫子，大道何由明。孝武尊六經，其功冠百王。節義生人材，流風被東京。世儒昧治本，一概而相量。于乎三代還，此人安可忘？”[39]經學在漢代地位尊崇，與董仲舒獨尊儒術有關。

顧炎武對鄭玄的評價：“六經之所傳，訓詁為之祖。仲尼貴多聞，漢人猶近古。禮器與聲容，習之疑可睹。大哉鄭康成，探賾靡不舉。六藝既該通，百家亦兼取。至今三禮存，其學非小補。后代尚清談，土苴斥鄒魯，哆口論性道，捫鑰同蒙瞽。”[40]

晚年顧炎武更加推崇程朱之學，《華陰朱子祠堂上梁文》曰：“兩漢而下，雖多保殘守缺之人；六經所傳，未有繼往開來之哲。惟絕學首明于伊雒，而微言大闡于考亭，不徒羽翼圣功，亦乃發揮王道，啟百世之先覺，集諸儒之大成。”[41]

宋明理學主張“六經注我”，與漢學“我注六經”相對，這涉及經學的闡釋方法和路徑，即經學詮釋學。對于經學的研究，漢學以訓詁為主，宋學以義理為主。唐文治在《紫陽學術發微》中道：“亭林之言曰‘經學即理學，理學即經學’，后人或非之。夫孟子言經正民興。經者，常道也，豈必以訓詁屬經學、義理屬理學乎？”[42]顧炎武主張學兼漢宋，倡導通學，認為學術“非小補”。這種觀點與第一種“以經學濟理學之窮”有相通之處。

余論

顧炎武認為，經術和王道、學術導向與國家興亡關系密切，是治國之本，本立而道生。宋明理學發展到明末清初已開始衰落，面對王學末流泛濫下的墮落虛浮學風，清初士人在明亡反思中開始“辟王尊朱”，顧炎武是其代表人物。清代學術在對前代學術的反思和批判中重開新路，其集大成的成就成為中國學術史難以逾越的高峰。梁啟超評價顧炎武“不但是經師，而且是人師”[43]。可以說，顧炎武上承程朱理學，下啟清代樸學，是明末清初學術轉型的關鍵人物。“經學即理學”說可謂開一代學術風氣，為乾嘉學術導夫先路。

注釋：

[1](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林文集·卷之三·與施愚山書》,北京:中華書局,1983年,第58頁。

[2](清)全祖望著,朱鑄禹匯校集注:《全祖望集匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2000年,第227頁。

[3](清)佚名著,王鐘翰點校:《清史列傳·卷六十八 儒林傳下·顧炎武》,北京:中華書局,1987年,第5435頁。

[4]錢海岳:《南明史》,北京:中華書局,2016年,第4414頁。

[5](清)皮錫瑞著,吳仰湘編:《皮錫瑞全集·鹿門經學之管窺蠡測》,北京:中華書局,2015年,第660頁。

[6]梁啟超:《東原時代思想界的形勢及東原思想之淵源》,《飲冰室文集》,北京:中華書局,2015年,第59～60頁。

[7]參見崔海亮:《經學詮釋與學統觀——以全祖望對“經學即理學”命題的詮釋為中心》,《船山學刊》2012年第2期;陳敏榮:《論顧炎武“經學即理學”的學術史意義》,《中南民族大學學報》(人文社會科學版)2009年第3期;吳長庚:《試論顧炎武的“經學即理學”思想》,《江西社會科學》2007年第10期,等等。

[8](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林文集·卷之三·與友人論學書》,北京:中華書局,1983年,第40頁。

[9](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林文集·卷之二·初刻日知錄自序》,北京:中華書局,1983年,第27頁。

[10](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林文集·卷之四·與人書二十五》,北京:中華書局,1983年,第98頁。

[11](清)江藩:《國朝漢學師承記》,北京:中華書局,1983年,第4頁。

[12]梁啟超:《中國近三百年學術史》,北京:中華書局,2015年,第3頁。

[13](明)王陽明著,王曉昕、趙平略點校:《王文成公全書·卷之七·稽山書院尊經閣記》,北京:中華書局,2015年,第308～310頁。

[14](清)顧炎武:《顧亭林詩文集·亭林文集·卷之四·與人書三》,北京:中華書局,1983年,第91頁。

[15](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林余集·與潘次耕札》,北京:中華書局,1983年,第166頁。

[16](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林文集·卷之六·答友人論學書》,北京:中華書局,1983年,第135頁。

[17]李先義:《康熙朝文廟從祀爭論中的經學邏輯與理學邏輯》,《原道》2022年第2期,第259～268頁。

[18](清)毛奇齡著,胡春麗點校:《四書改錯·新編附 錄 毛奇齡年譜·清圣祖康熙二十二年癸亥(一六八三) 六十一歲》,上海:華東師范大學出版社,2015年,第608頁。

[19](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林文集·卷之三·與友人論學書》,北京:中華書局,1983年,第41頁。

[20]蔣維喬:《中國近三百年哲學史》,北京:中華書局,2015年,第6頁。

[21]蔣維喬:《中國近三百年哲學史》,北京:中華書局,2015年,第6～7頁。

[22]蔣維喬:《中國近三百年哲學史》,北京:中華書局,2015年,第5頁。

[23](清)顧炎武著,(清)黃汝成集釋,欒保群點校:《日知錄集釋·卷十八·朱子晚年定論》,北京:中華書局,2020年,第953頁。

[24](清)江藩:《國朝漢學師承記·卷八·顧炎武》,北京:中華書局,1983年,第133頁。

[25](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林余集·與潘次耕札》,北京:中華書局,1983年,第166～167頁。

[26](清)顧炎武著,(清)黃汝成集釋,欒保群點校:《日知錄集釋·卷十八·朱子晚年定論》,北京:中華書局,2020年,第954～955頁。

[27](清)顧炎武著,(清)黃汝成集釋,欒保群點校:《日知錄集釋·卷十八·科場禁約》,北京:中華書局,2020年,第950頁。

[28](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林文集·卷之五·吳同初行狀》,北京:中華書局,1983年,第113頁。

[29](清)顧炎武著,(清)黃汝成集釋,欒保群點校:《日知錄集釋·卷十三·兩漢風俗》,北京:中華書局,2020年,第678頁。

[30](清)顧炎武著,(清)黃汝成集釋,欒保群點校:《日知錄集釋·卷七·夫子之言性與天道》,北京:中華書局,2020年,第364頁。

[31]蔣維喬:《中國近三百年哲學史》,北京:中華書局,2015年,第5～6頁。

[32]梁啟超:《清代學術概論》,北京:中華書局,2015年,第9頁。

[33](清)錢大昕著,陳文和主編:《十駕齋養新錄·卷第十八·語錄》,南京:鳳凰出版社,2016年,第476頁。

[34](清)顧炎武著,(清)黃汝成集釋,欒保群點校:《日知錄集釋·卷七·夫子之言性與天道》,北京:中華書局,2020年,第363頁。

[35](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林文集·卷之六·下學指南序》,北京:中華書局,1983年,第131頁。

[36]周可真:《經學即理學:顧炎武對宋明理學的批判》,《江南大學學報》(人文社會科學版)2023年第3期,第75～96頁。

[37](清)顧炎武著,(清)黃汝成集釋,欒保群點校:《日知錄集釋·附錄二 日知錄之馀·卷三·禁僧》,北京:中華書局,2020年,第1742頁。

[38](清)顧炎武著,(清)黃汝成集釋,欒保群點校:《日知錄集釋·卷十八·朱子晚年定論》,北京:中華書局,2020年,第956頁。

[39](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林詩集·卷之四·述古》,北京:中華書局,1983年,第383頁。

[40](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林詩集·卷之四·述古》,北京:中華書局,1983年,第384頁。

[41](清)顧炎武著,華忱之點校:《顧亭林詩文集·亭林文集·卷之五·華陰縣朱子祠堂上梁文》,北京:中華書局,1983年,第121頁。

[42]唐文治著,樂愛國點校:《紫陽學術發微·卷十一 九賢朱學通論上》,上海:華東師范大學出版社,2014年,第288頁。

[43]梁啟超:《中國近三百年學術史》,北京:中華書局,2015年,第55頁。