近五年國內本雅明認識論研究分析

李 婷

國內外學者一般將本雅明的學術思想劃分為兩個或三個階段，本論文借鑒國內學者郭廣的劃分，將其學術生涯大致劃分為1916—1933 年的“形上思辨”和1934—1940 年的“直面現(xiàn)實”兩個時期，并以第一個時期的創(chuàng)作為主要參考，勾勒出其思想的認識論基礎，主要涉及的文本有《論原初語言與人的語言》（1916）、《譯者的職責》（1921）、《德意志悲苦劇的起源》（1925）、《單向街》（1928）、《經(jīng)驗與貧困》（1933）等。論文從語言哲學與翻譯理論、歷史哲學、認識論三個方面，分析近五年來國內專家學者對本雅明哲學美學認識論的研究思路與成果，揭示其早期思想的內在統(tǒng)一。

一、語言哲學與翻譯理論研究

本雅明于1913 年發(fā)表了最早的一篇文章《論經(jīng)驗》，批判了康德建立在牛頓力學基礎上的經(jīng)驗概念，指出將知識與語言關聯(lián)起來，創(chuàng)造出直接且形而上的精神經(jīng)驗。1916 年，本雅明發(fā)表的《論語言本身和人的語言》便詳細論述了其語言本體論思想，將康德體系中的主客體對立，用更深層次的語言統(tǒng)一起來，而其語言理論又與翻譯理論緊密相關。

王凡柯深入討論了本雅明的語言觀，她在《“純語言”在說什么？——以本雅明1916 年語言學筆記與波德萊爾譯序為主的討論》中指出以純語言為核心的早期語言哲學是本雅明思想的源動力，但始終是國內本雅明研究的邊緣話題。該文從語言哲學的角度入手，廓清了本雅明語境中總體語言的分類以及純語言的墮落與救贖過程，并依托翻譯將極限直譯視為歸復純語言精神的救贖手段。［1］在《任意的“任意性”——本雅明早期語言哲學與索緒爾結構主義語言學的辨析》中，她指出索緒爾語言學強調事物的認識概念與事物的音響形象相連接，而這個音響形象也就是本雅明強調的事物的語言存在，因而與本雅明語境里事物中可以傳達的精神內容相契合，進而與本雅明的語音命名論關聯(lián)起來，從而勾勒出本雅明的連接事物的精神內容與亞當?shù)拿Z音所達成的詞物和諧的整體語言觀，借此修正純粹思辨的抽象概念之網(wǎng)。［2］

馮溢在《可譯性的閾限：論本雅明〈譯作者的任務〉》中結合霍米·巴巴的文化翻譯理論，從閾限角度分析本雅明的翻譯理論，本雅明的純語言是純粹精神的顯現(xiàn)，是語言與現(xiàn)實的和諧狀態(tài)，而翻譯則是語言混亂時代重獲純粹語言的途徑。原作的譯作只在一點上與原作自由地契合，譯作的其余部分則要忠實地與原作中語言精神構成相似性的應和。［3］李志嶺在《本雅明的文學翻譯詩學與哲學——文學的本質、純語言和譯者的任務》中指出本雅明取消了原作與譯作之間的等級關系，將原作與譯作視為對同一意指對象的不同意指方式，共同構成傳統(tǒng)的連續(xù)性，而二者又在歷史流變中雙向互動、走向成熟。翻譯即揭示出原作自身不同表達方式的聚合，原作的生命在譯作中不斷更新。純語言是容納不同語言的巨大場域，是闡釋學角度的主體間性，是一種介于清晰與迷狂間的非主觀性的迷狂語言，是語言的詩性，而作者又指出純語言是具體語言的共性與模式，這與場域論、關系論似有矛盾，恰也正是值得進一步討論之處。［4］

二、歷史哲學研究

本雅明的博士論文原計劃研究康德的歷史哲學，之后改為德國浪漫派的藝術哲學，但起源、當下、真理與歷史的關系是貫穿其認識理論的重要問題。姚云帆在《從起源邏輯到起源—歷史：本雅明〈認識—批判序言〉對柯亨“起源”概念的批評》中指出柯亨的純粹邏輯論使得思維本身既可能是經(jīng)驗的，也是先驗的，既是內容，又是形式，“起源”判斷依靠無限小的“一”形成同一狀態(tài)的連續(xù)性，肯定了思維本身的存在，連接了思維與其存在。本雅明的認識論批判針對柯亨，指出真理并非認識對象，又只能借助認識形式得以顯現(xiàn)，起源是讓確定的意識對象在認識活動的歷史中被反復表象不斷修正，被無限微分，從而消解其認識可能性的活動過程。主體通過不斷地自發(fā)運動去表象存在之真理，而真理作為存在中的單一性對表象輪廓的影響顯現(xiàn)為表象運動的極端化形式，即在歷史中對表象過程的中斷。［5］

鄒詩鵬、楊冉在《本雅明的“起源歷史”及其對歷史唯物主義的重構嘗試》中結合本雅明的認識論批判分析其歷史哲學，以“生成性”解釋“起源歷史”，指出“起源”指向一種由“差異化的一”所統(tǒng)攝著的“非連續(xù)的復雜性”過程，而真理正是一種突破主客認識論的起源活動過程，在此基礎上建構一個過去與當下充滿張力的真理性時刻，但是由于過于倚重主體對歷史經(jīng)驗的創(chuàng)造性領會，存在忽視經(jīng)濟作用的不足。［6］徐榮先在《反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性——本雅明〈單向街〉的時間意識分析》中分析了本雅明的時間觀與反現(xiàn)代性思考，本雅明在《單向街》中力圖建立辯證的“覺醒之夢”用以打破線性歷史觀，借助夢境與現(xiàn)實、過去與當下碰撞的巨大力量，喚醒大眾，通過打破歷史連續(xù)性的“此在”“當下”建立歷史唯物主義觀，而救贖就發(fā)生在彌賽亞碎片式的“當下”瞬間。［7］

三、認識論研究

本雅明的認識論研究主要包括《認識論批判代序》、理念與真理、光暈與寄喻、經(jīng)驗與體驗等論題。汪堯翀在《文哲之辯與戲仿康德——論本雅明早期思想中的理念論》中結合德國觀念論分析本雅明的早期思想，挖掘貫穿其早晚期思想的共同方法論，真理是存在中而非知性概念中的統(tǒng)一，理念是賦予觀察的預先給定物，概念通過再現(xiàn)現(xiàn)象，將其與理念連接起來，理念作為對現(xiàn)象的客觀化闡釋是語言性的。由此，康德觀念論中“空的理念”借助語言在經(jīng)驗中找到應和。［8］

李莎在《去知與“神圣的清醒”——本雅明“色彩陶醉”的認識論探源》中指出陶醉即人類與宇宙合一的交往關系，關聯(lián)于純粹的接受能力，即人的模仿能力及其遵循的去知的相似法則。本雅明借助荷爾德林后期“神圣的清醒”修正早期浪漫派的反思概念，清醒的作品形式不帶任何主觀興奮，直接呈現(xiàn)理念，詩人不再是主體，而是作為界定、原則與載體，與世界合一。［9］

郭廣在《真理的理念表征：本雅明“星座”概念的學理闡釋及其方法論意義》中結合起源與單子概念，闡釋了本雅明的星座式的哲學方法論，通過直面事物自身來再現(xiàn)真理，用形象化的知識表征方式取代了概念化的抽象演繹方式。星座與萊布尼茨式的單子以及胡塞爾對現(xiàn)象的回歸相關聯(lián)，通過概念中介祛除現(xiàn)象虛假的整體性，使世俗歷史中的碎片現(xiàn)象得以在星座中表征自身內在的整體性本質。［10］李國成在《在唯名論與唯實論之間—— 本雅明、阿多諾與藝術真理概念》指出本雅明的星叢理念論達成了唯名論與唯識論的辯證結合，阿多諾進而建構了既注重具體藝術作品，又賦予其更高的精神價值的美學觀，為審美救贖奠定了基礎。［11］

常培杰在《美的表象寄身于靈暈——本雅明早期美學思想探析》中指出美的表象存在于美的真理的敞開與遮蔽的爭執(zhí)中，是生命活動的顯現(xiàn)，是流變而含混的，藝術形式為運動中的表象暴力賦形，將其對象化，從而顯現(xiàn)真理。美本身是難以測度的不可表達者，因此美的形式具有謎語特質，只能部分顯現(xiàn)美。［12］鄭婭楠在《Aura新釋：從本雅明到朱利安》中指出朱利安結合中國的哲學美學思想，分析了aura 蘊含的前對象化思想及其揭示的永恒流變的生活世界。朱利安借助中國文化的氣論來思西方傳統(tǒng)理性之“未思”，從而擴大理性的范圍。aura不僅觸發(fā)了諸覺混雜感通無界限的原初知覺經(jīng)驗，還與普魯斯特的被意識遺忘而被身體留住的非意愿記憶相契合。在天地萬物與人互相開放的境界，時空渾融，萬物皆流，aura 在具體情境中得以顯現(xiàn)。［13］

陰志科在《論本雅明寄喻的顯隱結構》中從可感形象與抽象概念的顯隱關系分析本雅明的寄喻觀，寄喻是語音命名與圖像顯現(xiàn)的結合，表達著人與自然追求意義之無望的悲哀。主體性概念將現(xiàn)象中的物拆解成無意向性的元素，通過決斷力對其重新命名，不同的理智通過概念表現(xiàn)理念。巴洛克的“概念”是對存在物發(fā)生偶然事件的單稱謂述，與審美判斷類似，這就將概念與偶然真理連接起來，而進入真理的方式即寄喻。寄喻是被作者創(chuàng)造出來的對陳規(guī)的表達，而非約定俗成的陳規(guī)。寓意畫作為寄喻，不只是圖像與文字的綜合，還是作者借以追求真理的概念，是將命名轉化為概念的過程。［14］

張進、蒲睿在《論本雅明“體驗”觀念及其對“狄爾泰鴻溝”的批判倒置》中指出本雅明的體驗概念是建立在現(xiàn)代人的社會具體生活之上的新的感知方式，這種感知方式既包含大眾的親身經(jīng)歷，也涵蓋其在時間、空間中意義的流動生成，是一種新的審美感知方式。他試圖從現(xiàn)代人孤立的瞬間體驗中，重獲積累性的經(jīng)驗，以普通大眾而非詩人為主體，打破主客體之間的障礙，建立新的整體性的經(jīng)驗，然而作者也指出本雅明并未對如何抵達“新經(jīng)驗”給出更具體的方案。［15］

趙天舒在《理性的整合與超越——論本雅明與巴塔耶的“經(jīng)驗”》中指出本雅明的“光暈”與巴塔耶的“神圣”代表著存在的原初完整狀態(tài)在人類歷史中的缺席，前者通過理性整合的星叢顯現(xiàn)缺席的在場，后者通過超越理性，走向缺席本身。傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗是集體主體在客觀世界中否定困難、獲得真理的過程。而本雅明的本真經(jīng)驗是過去的痕跡而非實體，是集體記憶，是主體理性尚未意識到的缺席，在宗教儀式與節(jié)日慶典中得以顯現(xiàn)。巴塔耶的內在經(jīng)驗則是徹底的否定，是對人類可能性極限的超越，消解了主體與客體的確定性，而進入個體當下親身體驗的主客融合的迷狂狀態(tài)，達到原初的完滿性與連續(xù)性的神圣狀態(tài)，人類通過獻祭儀式、節(jié)日慶典的耗費接近神圣。現(xiàn)代社會中理性的過度發(fā)展使得本真經(jīng)驗始終處于危險與失敗中，孤獨的個體在分裂的社會中永遠無家可歸，因此經(jīng)驗即缺席。本雅明借助星叢來理性思考歷史中被忽視的未知要素，作為人類征途新的指引，巴塔耶則走向理性極限之外無法認識的空洞的非知與徹底的黑夜，這不同于康德為了知識而設定的物自體。［16］

四、結語

本文以真理的救贖為目標，多角度地勾勒出本雅明的認識論地圖，初步歸納出本雅明整體運思的底層邏輯。總的來說，本文認為在人類理性懷著愛美之心無所畏懼地追問真理的過程中，失敗的創(chuàng)痕所定格的正是夜空中的理念星叢，是屬人的自下而上的追求。但本雅明并未停留在這強為之名的理念星叢，而是借由技術媒介的分解與重建，過渡到電影蒙太奇般倏忽而過的流星所造成的震驚體驗及其導向的革命實踐，而星叢與流星的同一性基礎則是人類社會對救贖狀態(tài)的回憶、踐行與期待。