曉渡專欄：主持人語

1986年秋參加在蘭州舉行的全國詩歌座談會，一次眾論家正為詩到底是什么爭得熱鬧，詩人老曲湊過來悄聲道：“聽他們瞎吵吵。‘詩’是什么，字形本身就足以回答一切了嘛。寺中之言就是詩嘛，詩人就是四大皆空，只管發聲的語言和尚嘛。”話說得有趣，不覺一樂；再想又不對：造“詩”字遠早于佛教傳入中國，如何據以寺中言？還語言和尚！說與老曲，卻招來了一個白眼，外加一句“就你較真兒”。

一件陳年小事，本已淡忘，不料時隔二十五年，又在首屆“瘦西湖虹橋修禊國際詩歌節”開幕式上被重新喚起。那次揚州的朋友別出心裁，讓全體嘉賓穿上特制的漢服，還參照典籍設計了一整套相關禮儀。置身如此類穿越的情境中，耳聞身邊仿當年祭司吟誦四言禊詞的聲腔，恍然想到老曲當年的話，又念及海德格爾論荷爾德林時所謂的“天、地、人、神”，忽隱有所悟；回來即不吝搜羅，一心要從詞源學切入，搞清楚“詩”的出身。

這一番折騰動靜甚大，收獲亦不小，至少澄清了此前一些模模糊糊的知識點。據現有資料及研究，“詩”字最早出現于戰國時期，但確可追溯至甲骨文的“寺”字，意指祭祀中伴隨著某種動作、音樂、歌詩和舞蹈的特定持取行為（其施行者自是部落或社群的精神領袖，即被認為獨具靈智，可通天地入神的祭司——很可能，他們的居所也緣此被稱為“寺”，后才引申為官署的“廷”和高僧駐持地的“廟”）；而二者之間又有金文“峙”字過渡，偏重強調儀式中的音樂、歌詩和字詞方面。我當然相信詩還有更原始的形態，但既然文字的出現是公認的人類文明起點之一，那就不妨說，詩源于遠古諸如“修禊”那樣的祭祀禮儀或類似的場合：那些主持儀式的祭司或在類似場合發聲的人，就是最初的詩人；他們在周遭一片敬畏和渴求混而不分，且載歌載舞的同構氛圍中發出的、類似禊詞那種統攝性的呼告吁請，其深入人心者在廣泛流傳中被記錄下來，就是最初的詩（可見當年老曲所謂“寺中之言就是詩”，盡管對錯了榫頭，卻也并非全無道理）。當然，到孔子增刪編定成《詩》時，詩在漫長的發展演變中早已從祭祀場合外溢到了更廣闊的社會日常生活，詩人的角色也隨之擴展至貴族、士人以至平頭百姓，格調更自由也更形制化，以竹簡為載體的獨立文本樣式業已漸成主流，但我們仍不難從被他歸入“雅”“頌”的許多作品中，也包括從他“不學詩，無以言”的告誡中，發現詩最初形態的遺痕，正如在記錄他本人言跡的《論語·先進》中，可以發現“修禊”的遺痕，并據此映證修禊就是遠古漢族的沐浴節一樣。

所謂“最初形態的遺痕”，其實也可以理解為某種社會文化基因。緣此且以孔子為節點，或可厘清傳統中國何以會出現從“詩教”到“以詩取仕”這類世界文明史上獨有現象的內在線索。不過，同樣與此相關而又更讓我興致盎然的，卻是此番折騰中某一時刻的靈光一閃：循以“詩”讀音的韻母i，竟可以發現一系列讀音同樣以i為韻母，且關系密切的字，包括強關聯的“意”“思”“志”“憶”“藝”“義”“易”“識”“事”“時”“史”“世”“記”“技”“理”“氣”“習”“戲”“體”“式”“期”“寄”“冀”等，也包括關聯度稍弱的“歷”“之”“制”“治”“臆”“囈”“醫”“弈”等。似乎存在一個以i為表征的韻母磁場，在這一場域中，“詩”和這些字被來自同一磁心的磁力線所吸引且彼此吸引，共同構成了一個特定的“字（詞）族”。

艾茲拉·龐德曾基于西方詩歌傳統的問題情境，盛贊漢語是天生適合用來寫詩的語言；他，以及啟發他創立“意象派”、翻譯《神州集》，并影響了他寫作巨制《詩章》的美國東方學學者弗諾羅薩的相關觀點，又反過來促使眾多當代詩人學者在自己的問題情境中，重新認知漢語和傳統中國詩歌。但無論是龐德、弗諾羅薩當年的贊譽，還是我輩現今的反思，更多著眼的都是漢語體現于其最初的造字法，而又延續至今的象形會意特征，上述的表音現象則幾無注意，更談不上研究，至少本人從未見過。無論是從語言學還是詩學的角度，上述字詞無不兼具根詞和詞根的性質，那么，它們之所以會與“詩”共享同一個韻母i而自成一個“字（詞）族”，是否也從音韻學的角度，表明它們“本是同根生”呢？果然如此，那進一步的追問必然是：它們由之共生的“根”又是什么？

怎奈我音韻學的歷史知識太差，且雖一再告詢于同仁，卻反響缺缺，因此只能一面輾轉于莫明的幽昧中，一面強自琢磨猜度。我當然知道，在標準化之前，大多字詞的讀音，正如其字形、字義一樣，也經歷了其歷史的沿革和變化，今音未必就是古音；卻也相信，即便是這種沿革變化本身，必也不離其初時即暗中遵循的某種分類規約，這種規約是命名造字的有機部分，盡管不能排除偶然和隨機的因素，但大多情況下恐也有其所據。我可以不明白其間原生或派生的復雜緣由，卻很難認可，那么多關聯密切的字詞共用同一個韻母，居然只是出于某種純然的巧合。

最終我想到了讀音零聲母，而韻母同樣是i的“一”。這幾乎是不可避免的：不僅因為它肯定是漢語中最古老的終結性“根詞（字）”，讀音從未變化，即便方言有差別，也細微到可以忽略不計，更因為其書寫和讀音之間存在今人完全可以體會，以至可驗之日常的、決非偶然任意的原生關系。

早已有學者指明了漢字“一”的書寫與初民刻痕計數之間的關聯，這是不錯的；問題在于刻痕的方式有任意性，同是計數，為什么我們的初民最終會取橫式，而不是像阿拉伯人那樣取豎式呢？詩人憶明珠曾就此猜測，那是因為我們初民中敏感而又有心的大聰明人很早就使刻痕計數與對地平線的強烈興趣和長期關注結合在一起，并持續融入有關發現和感悟的緣故。不難想象，對初民中有心的觀察者來說，洪荒時代的地平線應屬最打眼，也最不可思議的神奇存在：它觸目皆是卻無從抵達，既標示著天地的分際，又隨太陽有規律的升降而呈現和消隱；其間晝夜的節律變化，正如季節的變化一樣，恰成一個斷續有常、可供計數的時空單位，而萬物即運行其里，日復一日，生生不息，成住壞空，周而復始。當最初的感官沖擊漸成完整的認知模式，那最簡單的模刻符號也蛻變成了最簡約的系統觀念載體：漢字“一”的橫寫方式即由此得以確立，雖原初的計數功能仍存留于其日用層面，但從本質上說，卻更多是無中生有的審美觀照產物，且因凝聚了天、地、人、神而更具形而上性質。

同樣不難想象，從最早注意到地平線之神奇的那位初民開始，在由刻痕而文字的漫長進化中，每一個有所發現和感悟的瞬間，多會伴以一聲或短促，或深長，但均來自無意識的Yi，猶如今天我們在類似情境下也仍然會以不同聲調發出類似的聲音（咦、咿、矣、呀、耶，等等），以示或驚奇，或訝異，或喜悅，或質詢，或恍然，或太息一樣。我相信，正是這種反復迭現，且可證諸當下的原初共生關系，鑄定了“一”和Yi極其自然，又極其宿命的形音一體；我同樣相信，正因為存在這樣一種近乎天然的共生關系，它才如有天佑般讓后世好事者企圖割裂這種關系的嘗試（僅有一次，時在春秋）很快歸于失敗，凝然不動，延續至今。

“一”在造字法和字義上與同階的諸如“元”“道”“乾”等內在相通，如同它在八卦中成為各示天（一長橫）、地（兩短橫）的卦象那樣，是可以理解的；但其自身拒絕改變的形音一體，卻如“太極圖”中那暗寓無窮變化、妙不可言的陰陽魚那樣令我沉迷不已。我曾癡心想象那相互嵌入的陰陽魚一旦動起來會是怎樣的情形并為之興奮不已，四川省社會科學院一位熱愛詩歌的查姓數論家聽說后表示，可以嘗試以陣列來表示；結果一年后他拿來厚厚的一疊演示稿，讓毫無這方面知識準備的我一瞥之下，便覺頭暈目眩。然而，面對孤零零懸在腦海中的“一”，我卻如老僧入定，越是凝神，內心就越趨空明，再興不起別的念頭；而這就是“一”的迷人之處，迷就迷在其“元字”即“元音”，能指即所指，看似語言學的一個事故，其實更當得起漢語中最早的一首“元詩”（至于是否和歐陽江河近年一再談到的、因超語言而只能訴諸包括母語在內的各種翻譯的“原詩”有關，盼江河兄有以教我）。我不清楚在全部漢字中這是否唯一的特例，卻不得不一再驚嘆它通體散發出的那種“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”的魔力或神性，并反復領會其在漢語中兼具的本體論和認識論第一義：既代表著由混沌虛空中萌動生發、充滿可能性的最為簡單的起源，又代表著在反身包容中顆粒無遺、收納所有演化成果的最為豐富的整體；既是孕育了中華文明其后發展最可寶貴的原始基因，又是驅動其變革的能量源泉和暗中影響、規約其當下形態的原型——這來自廣闊地平線和祖先智慧合謀饋贈的“一”，這同時意味著起點和滅點、空無和萬有、寂然不動和無窮動，自否／自相矛盾和自洽／自我循環的悠悠一橫，終于也變得和地平線本身同樣神奇，同樣不可思議了。

沒有誰能確切描述“一”是如何經由那些最優秀大腦的代代努力，在漸次勾連、充實、凝聚、擴散中成為天下共識，并獲得上述地位的。典籍中那些最廣為人知的相關觀點，諸如“唯初太始，道立于一，造分天地，化成萬物”（《說文》），諸如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”“抱一而為天下式”（老子《道德經》），諸如“無平不陂，無往不復”（《易·泰》），“定于一”（《孟子》）等等，說來都是傳統文化系統發育到相當成熟程度的產物，雖被后人視為經典，卻未必皆為先聲；在我看來，或許視為在難以言說的追溯中，強化、致敬“一”至簡至尊的大道身世，或在進一步的抽象集成中，試圖保留、擦亮其無中生有的最初圖像及其無常的運化規律更為妥帖。

但也正因為如此，就更堅定了我的某種終極猜測，即“一”就是吸引包括“詩”在內的那個特定“字族”的同一磁心，或它們共同的根；而它們共享的韻母i，就是“一”烙在它們身上示以親緣和共生關系，并供后世辨認的印記。

有意思的是，在這個字族中，“詩”似乎是享有某種特殊地位的，其理由不在于它獲得正式命名的時間距“一”的遠近，而在于它更多分享了“一”的確立所體現的那種置身廣闊世界，在一無依傍中經由長期凝神觀察、揣測而不斷有所發現和感悟，既從未知的沉默中發聲，又在無往不復中回到自身，既具豐富的內在綜合性，又在表達方（形）式上極盡簡約的創生原理。

不妨就此比較一下與“詩”的關聯最為密切，且讀音與“一”完全相同，似乎更像血親的“意”（含“憶”）“易”“藝”“義”四字。在不考慮字形曾經歷上言下口到上音下心的變化，因而導致字義改變的情況下，“意”之原始的豐富性和可能性或更勝于“詩”，卻更側重主觀方面，且更多前語言、前形式的性質。“易”已知的原初字形較多，字義的解說也比較繁雜，其中“日月為易”（《秘書》）、“生生不息謂之易”（《周易》）或更為地道；但不管怎么說，著眼的無非是陰陽交替（換）的變化之道或變化中的陰陽之道，表面神秘超然，真正突顯的卻是對成敗吉兇未知的期待和恐懼，并因此更多指向實用層面的猜測和注重思辨、闡釋的傾向。“易”之所以會被用來命名混雜了卜筮學和玄學的《易》不是偶然的，正如后者經義理學最終匯入近世所謂哲學不是偶然的一樣。“藝”說來比較簡單，甲骨文字形的本義是種植，聽起來有點low，但只要知道種植之于初民的生存有多么重要和困難，就會明白它為什么后來被用來專指某種特殊的才能和技能，比如貴族必具的“六藝”了。但這也決定了它一直沉浮于“道”“術”之間，且更容易被與“術”聯系在一起的命運，時至今日也仍然如此。“義”字繁體的原形，《說文》訓作“己之威儀也。從我、羊”；又《注》：“謂仁必及人……從羊者，與善美同意”。內中緣由不做分析了，總之它突顯的是人與人關系的準則，更多倫理學內涵。

綜上所述，可以看出這四個字都分享了“一”的意蘊，或者說代表了其最重要且無分內外的四個維度；同時也能看出，它們中的每一個雖都與“詩”同根連理，卻都無從覆蓋“詩”的內涵，但反過來，“詩”卻可以覆蓋它們，并作為內在元素予以化合。這就足以證明，它們對“一”的分享和代表都是片面和單向的，“詩”則據以內在的綜合性將它們重新凝為一個整體，從而顯示出與“一”更直接的血脈傳承；其自由出入天地入神的言說方式，亦可因此視為“一”的象征性自我言說，或在此言說中象征性的自我回歸。正是這樣的自我相關，提供并保證了“詩”在同一字族中享有特殊地位的合法性。

詩據以“一”所獲得的這種特殊地位，在其現實性上，應該與前面說到的詩和詩人出自祭司大有干系。我們會注意到“祭”的讀音韻母也是i，“司”則與“詩”聲、韻皆同，可見其間確有一脈相承；而祭司的出身，應該就是初民中那些最早對地平線發生強烈興趣，并經由長期觀察、感悟發明“一”的大聰明人，佐證是類似的發明被稱作“字”，其讀音的韻母毫不意外又是i。據此甚至可以認為，那些在傳說中被集體命名為“倉頡”的人，其身份當不遠祭司，或者不如說，存在一條由倉頡而祭司而詩人的“金鏈”。越是廣受尊崇的祭司，就越被認為是能貫通天、地、人、神者；然其職分卻遠不止于主持各種宗教性的祭祀或占卜儀式，還作為從部落到國家的最高層或貴族成員，廣泛介入、主導和影響著社會生活尤其是精神生活，并自成一脈。之所以如此，不僅因為他們都是些有大智慧的人，還因為他們必屬當時極少數能熟練掌握和運用文字，并負有相關使命的大文化人，二者互為支持，有時簡直就是一回事——對古人來說，既然文字的發明是能致使“天雨粟，鬼夜哭”那樣震驚三界的大事，能熟練掌握和運用文字的祭司擁有通天徹地的大智慧，自也是題中應有之義；其佼佼者在這方面的修為不但毫不遜于，甚至遠勝那些號稱可“以一貫三”的王者，無非基于“一”的暗中囑托不稀罕那根權柄，而更愿意忠實于自己“文而化之”的職守而已；至于從中派生出讀音韻母同樣是i的“師”，則不過是他熱衷文化推廣帶來的職份之一罷了。

由此“祭”可通“記（紀、志）”；而以此為樞機，又可以勾連起同一字族中另一些讀音與“詩”相同，而又各有所指的字，如“思”“事”“史”“識”“時”“世”“死”“食”“試”等，就更不必說“祀”“筮”和“師”了。它們既提示著祭司的職能及其廣闊的工作范圍，又揭示著它們在彼此關聯中相對于詩本身的、如前析四字同樣的單向覆蓋和化合關系。確實，詩（“寺”“峙”）只是祭司在其主持祭祀儀式時才會有的某些特定行為，然而在他全部工作中卻有著畫龍點睛式的重要性。因為只有在此時，在他摒棄所有世間俗務，于周遭一片敬畏和渴求混而不分，且載歌載舞的同構氛圍中心醉神迷，發出那種統攝性的呼告吁請，并被記錄下來時，他才真正行走在“一”所指示的回歸旅程上，才在真正履行其“無往而不復”的使命。

說“詩”最早出現在戰國文字中總是一件可怪之事，或許尚未見于考古發現也未嘗可知；但也可以據此說，正是得力于歷史上所謂“軸心時代”，即春秋前后風起云涌且為頻繁戰亂不斷加速、“百家爭鳴”的澎湃人文思潮推動，詩才從其漫長的史前期和籠罩其上的濃重巫祝氣氛，以及專屬于祭司的某種特權中最終掙脫出來，敞向更為廣闊的社會生活和普通人的內心世界，從內容到形式，日益呈現出其獨立清新的主體面目。并非巧合的是，如此變化和同一時期社會加速發育，不斷催生出更多非貴族而又接受過良好教育的“士”，以及隨著社會分工漸趨繁多，各層級的管理職能也下沉細分，越來越被由士而“仕”者所擔任的歷史進程，走向恰恰一致，士／仕階層自下而上的興起，如同諸子的出現一樣，是“軸心時代”最具代表性的新事物。然而，只要循以其讀音中那個神秘的印記i，就不難發現二者與祭司之間割不斷的關聯。在某種意義上可以說，諸子是祭司身份及其職能離散下沉的產物，而士／仕階層是諸子影響力以民間力量為物質載體的聚集上升；但較之此類戲劇化的說法，真正重要且可資辨識的，還是經由貫穿三者的同“一”使命和抱負所延續的精神血緣。這里，“士／仕”和“詩”的讀音相同，更像是一種雙向的宣示：既宣示著前述那條“金鏈”完成了一次自我更新，又宣示著它將在士（仕）／詩一體的新名分下進一步展開的前景——雖然對甫具主體面目的詩來說，要以得到普遍認可的“詩言志”（士者之心或心中之士）顯示出自己在這一新名分及其前景中的分量，還有待一個人、一本書的出現，這就是孔子和他所編的《詩》。

當然不只是一個人、一本書的問題。事實上，以孔子編《詩》且倡“詩教”為起點，以漢代置《詩》于“五經”之首并據此重釋“六藝”，又專設“樂府”機構，廣搜民歌為標志，以隋唐創立科舉制度，“以詩取仕”為峰值，伴隨著士（仕）階層在多方博弈中不斷發展壯大，漸成同一時期中國的社會中堅以至主導力量，詩在社會政治、文化生活中的地位也一路呈上升之勢；由此形成的某種半體制、半民間的動態格局，其后受王朝治亂盛衰和官僚化的影響，亦相對弱于受士（仕）階層所抱持的信念及進退之道的影響，因而得以長期保持內在的活力、張力及演化重生之力。正是這樣的動態格局及其自我循環中不斷的演化重生，為無數天才詩人提供了表演的舞臺，使中國古代詩歌由詩經而騷賦，而唐詩宋詞，而元曲清小令，或高潮迭起，或異軍突出，歷兩千五百余年而長盛不衰。

古代詩歌的輝煌成就無須多說，問題在于何以會形成那樣的動態格局？把如此追問轉換成系列方式，且移至其起點會更加顯豁：孔子為什么要編《詩》？為什么他不僅編了《詩》，還要倡言“詩教”？據載他同時還修訂了《春秋》且癡迷于《易》，為何獨聞他倡言“詩教”，卻未聞他也倡言“史教”或“易教”？如果據此認為詩在孔子那里有更優先的考慮，他的憑據又是什么？而更有趣的問題是：我們都知道孔子（及諸子）之“子”并非通常所指的人子，那么又是誰之子呢？

毫不奇怪，所有的追問在我這里都會指向“詩”所棲身的那個“字族”，指向它在其中的某種特殊地位，并最終指向它們共同的磁心和根，那個作為中華文明的原始基因，凝聚著天地人神的“一”。正是受其“文而化之”的同一洪荒之力驅動，中國古代詩歌才既作為文明、文化成果的一部分，又作為反哺并回歸其創生源頭的載體，于無往而不復中達至其難以企及的高度和輝煌的。如此一體性所擁有的深厚的底氣，淋漓的元氣，龐大的氣場，足以令龐德所謂漢語天生適合用來寫詩的說法顯得浮泛潦草。

當然，這也使開頭說到的那個爭論“什么是詩”的場景顯得格外尷尬、荒誕，以至荒涼。爭論得越熱烈，就越是如此。不過，考慮到自新詩有史以來類似的場景在在多有，迄今不絕，也不妨換個角度，將其視為一個因太多反諷而顯得格外意味無窮的問題；而對此最好的應答就是“抱一而為天下試”（恕我妄改老子一字）。那些自認從“自由”或“現代性”中免費獲取了合法性的新詩人就尤需如此。畢竟，如今的地平線雖不容易看見，但其實仍到處都是。由此想到，與其說“詩失尋諸野”，不如說“詩失尋諸‘一’”；那個認為所有的好詩其實都是同一首詩的人，真的是有大智慧。

這篇全無“主持人語”該有的模樣，只顧自說自話且破綻百出的文字就這樣吧。我也說不好怎么就寫成了這種半似隨筆、半似論文的丑八怪德性，而且還寫了這么長；不過，若認為它與當代詩歌，包括本期載出的三位詩人的作品毫無關系，我是決不會承認的。謹以特朗斯特羅姆的一句話收束，他說：我受雇于一個偉大的記憶。

（唐曉渡，詩歌評論家，現居北京）