從政治到哲學：《理想國》洞喻中的“返回悖論” *

王江濤

引言：哲人為何返回洞穴？

政治哲學據說是為政治行動提供指引的理論，任何政治行動都包含著對善的先行思考①嚴格來講，在政治哲學這一學問內部，存在著兩種不同取向的學問形態：一種是以政治為研究對象的哲學，比如羅爾斯、桑德爾等學者所代表的英美傳統；另一種是以政治為研究方法的哲學，比如洛維特、施特勞斯、阿倫特等流亡學者所代表的歐陸傳統。這里討論的政治哲學具體指后者，因為后者在時間和邏輯上皆先于前者。。因此，政治哲學必然指向關于善的知識。人們普遍認為，蘇格拉底在《理想國》卷7 講述的洞喻集中闡發了柏拉圖關于善的學說。不過，這種“普遍認為”尚未觸及善與政治哲學關系的實質。我們固然能夠把洞喻看作對日喻、線喻的豐富和發展，看作引導格勞孔認識善的理式（? το? ?γαθο? ?δ?α）的必要手段，但是，哲人返回洞穴的情節，卻無論如何都無法還原為前兩個比喻。在這個意義上，洞喻絕不僅僅是對“理式論”的形象化表達。

如何為哲人返回洞穴提供一個合乎情理的理由，成為洞喻解釋的基本難題：“是什么迫使哲學家回到了他曾離開的洞穴？對這一問題的回答，不僅是理解柏拉圖哲學乃至西方思想的關鍵，而且也事關哲學這一人類生活方式的可能性。”②李猛：《被迫的哲學家》，程志敏、張文濤編：《從古典重新開始》，上海：華東師范大學出版社，2015年，第162頁。弗格森（A.S. Ferguson）認為，洞喻不是對線喻的補充和說明（509c—d），而是用政治寓言代替了之前的認識階梯③A. S. Ferguson， “Plato’s Simile of Light. Part Ⅱ. The Allegory of the Cave”， The Classical Quarterly， Vol. 16，No.1，1922， pp.15-28.。施特勞斯（Leo Strauss）在《城邦與人》中主張：“即便是最好的政治生活也如同生活在洞穴之中，就此而言，城邦可以被等同于洞穴。”①Leo Strauss， The City and Man， Chicago： The University of Chicago Press， 1964， p.125.布魯姆（Allan Bloom）認為，線喻講述了靈魂“從認識的最低水平向最高水平的發展”，而洞喻講述的是“發展到最高水平的哲學靈魂與城邦的關系”②Allan Bloom， The Republic of Plato， New York： Basic Books， 1991， p. 403.。可見，自20世紀以降，關于洞喻的解釋雖然百花齊放③F. M. Cornford 把洞喻看作古希臘俄耳甫斯教的秘儀，在他看來，囚徒走出洞穴象征著靈魂從身體的牢籠中解放出來。Simone Weil雖然也認為洞喻具有宗教特征，但她的分析卻是基督教神學式的：洞喻的前三階段隱喻從此岸世界朝向彼岸世界的上升，而返回洞穴的第四階段被Weil 創造性地解釋成耶穌基督的道成肉身。Julia Annas 反對關于洞喻的一切宗教解釋，她采取了一個全然世俗的立場，主張洞喻是理性啟蒙的象征，尤其象征了人類擺脫各種成見，通過哲學實現自我解放的歷程。海德格爾認為，洞喻描述了“真理之本質的規定方面的一個轉變”，即從自行顯示的無蔽真理向符合意義上的命題真理的轉變。關于洞喻的文獻綜述，參見Asli Gocer， “The Puppet Theater in Plato’s Parable of the Cave”，The Classical Journal， Vol. 95， No. 2， 2000， pp. 119-129。值得注意的是，Gocer本人主張從柏拉圖的詩歌批判來理解洞喻：洞喻中的變戲法演員（θαθματοποι?ι）隱喻智術師和詩人，他們只知道取樂逗笑城邦民，而非促使他們進行思考和反思，這將給城邦民的靈魂以及整個城邦帶來巨大的災難。，但政治哲學的解釋不絕如縷，因為只有政治哲學敢于直面“返回悖論”——哲人缺乏返回洞穴的動機。

洞喻在何種意義上反映出政治與哲學錯綜復雜的關系呢？一旦深入情節，讀者便會發現，洞喻的情節環環相扣，其政治意涵層層遞進，很難被單一解釋充分揭示。就算秉持政治哲學的立場，讀者們也往往在兩種不同的觀點之間游移——我們暫且稱之為“統治論”和“教育論”。區別二者的主要標志在于，前者主張，哲人返回洞穴是為了統治；而后者主張，哲人返回洞穴是為了教育。細讀文本發現，“統治論”和“教育論”雖然皆有據可考，且不乏言之成理的洞見，但這兩種方案既沒有講透洞喻的全部要素，更不能解釋蘇格拉底這位哲人為什么返回洞穴。蘇格拉底本人的哲學歷程表明，較之于統治和教育這些外在的政治理由，返回洞穴有著更為內在的哲學理由。這一理由蘊含的政治意涵同哲學生活不可分割，同政治與哲學之間的張力亦不可分割。

一、第一種解決方案：統治論

如果把洞喻嵌入整個《理想國》的文脈之中考察，“統治論”似乎是解決“返回悖論”最順理成章的思路。強迫觀看過善的理式的哲人返回城邦擔任統治者，本來就是正義城邦從理論變成現實的必然要求（473b—d）。

根據情節，洞喻可以劃分為四個階段。第一階段（514a—515c）描述了囚徒在洞穴中的生存處境。有一群囚徒生活在一個沒有陽光的洞穴之中，他們被鎖鏈束縛著朝向一面墻壁，既不能轉身，也看不見彼此。在他們身后，有一堵矮墻，矮墻后有一些人手舉各種人造物雕像來回走動。矮墻后方有一團火光，火光將雕像的陰影投射到墻壁上。由于看不見身后的一切，墻上的陰影便是囚徒唯一可見的事物，也是被他們當作唯一真實的事物。第二階段（515c—515e）描述了囚徒解放的過程。有一位囚徒被解除了束縛，站起身來，轉過頭去，看見了身后的火光，但因為光線耀眼，他感到茫然、痛苦，并轉過身，朝向墻上更顯而易見的陰影，囚徒的第一次解放由此失敗。第三階段（515e—516e）描述了囚徒走出洞穴，獲得了真正的解放。這位囚徒被拖著走出黑暗的洞穴，來到陽光底下，經過一個習慣過程，他逐漸看清了洞穴外的事物，他慶幸自己的經歷，寧可忍受一切也不愿回到洞穴。第四階段（516e—517a）描述了囚徒返回洞穴的過程。他又走了下去，回到自己本來的座位上坐下，與那些始終被縛的囚徒一起辨認墻壁上的陰影。

雖然洞喻的第三階段與第四階段之間缺乏一個強有力的理由解釋哲人返回洞穴的行為，但蘇格拉底在講完這個故事以后，又親口告訴格勞孔，當囚徒走出洞穴，接觸到那最大的學問，成為哲人以后，他不再被允許逗留在洞穴外面，他被強迫再下去走向那些被捆綁的人，與他們同甘共苦（519d）。

格勞孔抱怨蘇格拉底在對這些哲人行不義（?δικ?σομεν），在他們能過較高的生活時，卻讓他們過較低的生活。這番言論無異于證明忒拉敘馬霍斯是正確的——正義是別人的好處（338e—339a）。蘇格拉底提醒格勞孔，立法關心的不是某一階層的幸福，而是全體城邦民的幸福（519e）。況且，這樣的要求并非不正義：

因為在其他城邦中，變成這樣的那些人可能也許并不分有那些城邦中的辛勞；因為，天生的［哲人］都是在各自政體中自然成長起來的，這些自然成長起來的［哲人］不欠任何人養育的恩情，他們不熱衷于償還那些恩情，是有理由的；然而……比起他們，你們得到了更好、更完善的教育，更有能力分有［哲學與政治］二者 （520a—c）。①中譯文參見［古希臘］柏拉圖著，王揚譯：《理想國》，北京：華夏出版社，2012 年。凡有改動處皆依據S. R.Slings， Platonis Rempublicam， Oxford： Oxford University Press， 2003。正文中引用《理想國》或其他柏拉圖對話，按照學界慣例隨文附注斯蒂芬努斯碼，不再另注。

言下之意，強迫依據的不是忒拉敘馬霍斯式正義，而是西蒙尼德式正義——有債必償（331e），哲人擔任統治者不是哲學生活導致的必然結果，只不過是為了償還當初接受城邦培養和教育所欠下的債。

蘇格拉底的解釋儼然在用“統治論”的邏輯打量洞喻與第三次浪潮的關系。“統治論”之所以“是可能的并且是必然的”，依據的正是“前面說過的”洞喻（519c）。當海德格爾說真理的本質“確實在第三階段的末尾得到了澄清”，第四階段“只是給出某種裝飾整體結論，而不再對實質性的內容有所貢獻”時②［德］海德格爾著，趙衛國譯：《論真理的本質》，北京：華夏出版社，2008年，第78頁。，他沒有嚴肅考慮洞喻的政治意涵。第四階段才是生成正義城邦的關鍵環節。

如果“統治論”能夠化解“返回悖論”乃至第三次浪潮，我們似乎可以毫不費勁地厘清洞喻中的喻體與本體的對應關系：

表1 統治論的喻體—本體對應關系

正義城邦的生成取決于哲人的統治，而哲人統治的實現則需要回答三個問題：第一，為什么正義城邦離不開哲人的統治？第二，為什么哲人缺乏統治的欲望？第三，什么是強迫哲人去統治的動力？

蘇格拉底坦言，以阿德曼托斯為代表的批評者之所以認為哲人對城邦無用，很大程度上是因為哲人沒得到符合其天性的照料。如果城邦立法者強行把他從洞穴中拖拽出來，讓他到達地面，并且允許他經歷“一個逐漸習慣的過程”，這位哲人就能依次辨認出水中的倒影、自然事物本身、天上的星星、月亮以及萬物的主宰——太陽（516a—c）。一旦哲人對喻為太陽的善的理式有了正確的認識，他便取得了統治的資格，因為“觀看最真實的事物”，是創立法律和守護法律最重要的條件，“凡是要想正確行事的人，不論在私人或是在公眾事務上，都必須對它有所認識”（484d、517c），這是哲人比其他人更適合擔任統治者的首要標志。雖然返回洞穴的哲人需要重新適應“那些處于黑暗、陰影中的東西”，可一旦習慣這樣做，他將能比“那里的人們看得更加清楚”，他“知道那里的各種圖像是什么、代表什么”，因為他“看到過關于優秀的東西、正義的東西和美好的東西的真正面目”（520c）。不過，就像格勞孔在洞喻第三階段所擔心的那樣，正義城邦的統治面臨著一個潛在的危機——本該擔任統治者的哲人不愿意統治。蘇格拉底卻說：

在一個城邦中，如果讓那些最不熱衷于統治的人去統治，這一城邦必然被治理得最好，最沒有內訌，如果這一城邦擁有相反的統治者，結果也就會相反（520d）。

讓缺乏統治欲望的人統治，這明明就是不義的，為什么在蘇格拉底眼里卻成了正義的基礎？此番理由讓人感到困惑：如果“強迫”這一行為對哲人有害，卻對城邦有利，是否說明城邦的幸福與哲人的幸福不可能協調一致？如果“強迫”對哲人有利，那正義是否過于“抽象而不近人情”，以至于讓人覺得不可理喻①參見Julia Annas， An Introduction to Plato’s Republic， Oxford： Clarendon Press， 1981， pp.267-271。？于是，“統治論”的命題就被進一步轉化為統治是否對哲人有利的問題。

里夫（C. D. C. Reeve）指出，統治者的生活肯定不是對哲人而言最幸福的生活，可如果不統治，城邦終究會被內訌摧毀，屆時哲人的沉思生活也將隨之消失。從長遠利益考慮，如果全身心投入哲學生活在實踐上不可能，那么哲人從事不具有內在價值的統治活動，就是為盡可能多地獲得學習和認識真理的快樂所付出的必要代價，統治與沉思兼顧的混合生活，是哲人實際能過上的最快樂的生活②［美］里夫著，孔祥潤譯：《哲人—王：柏拉圖〈王制〉的論證》，上海：華東師范大學出版社，2020 年，第314—317頁。。

克勞特（Richard Kraut）雖然也認為統治對哲人有利，但他并不同意里夫從快樂的角度（哪怕是學習的快樂）衡量哲人幸福的論證，理由有二：第一，把這種功利主義的算計歸為柏拉圖的立場，十分可疑；第二，蘇格拉底說，“我們把你們培養成了如同蜂窩中的領袖和國王，你們得到了比那些人更好、更完善的教育”，所以“你們每個人必須輪流下去和其余的那些人住到一起”（520c）。如果算計就能起到強迫的作用，那蘇格拉底提供的上述理由就顯得毫無必要③Richard Kraut，“Return to the Cave： Republic 519-21”， in Gail Fine ed.， Plato 2： Ethics， Politics， Religion and the Soul， Oxford： Oxford University Press， 1999， pp.241-242、249-251.。在克勞特看來，正義與自利之間的沖突不可避免，促使哲人返回洞穴承擔起統治責任的，不是可預見的未來的利益，而是正義的必然要求。盡管如此，哲人依然有可能從中獲益：因為當哲人用統治來回報城邦的養育之恩時，他是在用一種善回報另一種善，這樣的回報不但在實踐上是正義的，而且是對正義理式的摹仿④Richard Kraut，“Return to the Cave： Republic 519-21”， in Gail Fine ed.， Plato 2： Ethics， Politics， Religion and the Soul， Oxford： Oxford University Press， 1999， pp.241-242、249-251.。

無論如何，里夫和克勞特都同意，統治本身對哲人并不可欲，它只是必要之事而已（540b）。哲人既具備統治能力，又缺乏統治欲望，這構成了“統治論”的兩個必要條件。正義城邦的實現最終依賴于強迫不愿統治的哲人參與統治，可對于強迫哲人統治的具體動機，二人存在分歧。這種分歧可歸結為二人在理解哲人正義方面存在的分歧。當里夫用最大程度地獲取求知的快樂來論證純粹沉思生活的不可能以及混合生活的可欲時，他實質上是在用忒拉敘馬霍斯的幸福觀來解釋哲人統治的動機——幸福在于占有更多的快樂（343b—344c）。克勞特的思路則更接近克法洛斯“欠債還錢”的邏輯：統治是哲人償還接受城邦教育所欠的債。兩相比較，克勞特比里夫更貼近蘇格拉底的講法——“你們每個人必須輪流下去和其余的那些人住到一起”（520c）。

然而，無論是克勞特抑或里夫，他們都沒注意到，蘇格拉底的講法同洞喻本身的表述有一個決定性差異——“這人又走了下去，回到那同一個座位”（516e）。依照“統治論”的邏輯，哲人當然必須“下去和其余的那些人住到一起”，但他不可能“回到那同一個座位”，畢竟原來的座位不是統治的崗位。走上統治崗位顯然意味著用法律教育公民，如果洞穴象征城邦，那么擔任統治者的哲人將來到矮墻后，利用火光把手舉的人造物投射到囚徒面前的墻壁上，這顯然與“回到那同一個座位”相矛盾。羅森（Stanley Rosen）還發現了“統治論”的另一個矛盾之處：洞穴中沒有共同生活的跡象，除了變戲法演員，洞中的囚徒缺乏交往，不僅沒有建立任何社會關系，甚至連維持城邦最基本的生育活動也沒有①［美］羅森著，朱學平譯：《哲學進入城邦》，上海：華東師范大學出版社，2016年，第326—329，329—330頁。。

可見，“統治論”對洞喻的解讀是建立在忽略人的身體性、忽略城邦的物質性的前提之上。它初步揭示出哲學與政治的張力，這一張力主要表現為哲學對政治的改造以及政治對哲學的強迫。把二者聯系起來的，是“欠債還錢”的正義觀。正如蘇格拉底所說，自我成才的哲人成了“統治論”的例外。他們對城邦沒有虧欠，不受城邦的強迫，也就沒有必要介入政治。政治與哲學更深層次的張力有待進一步挖掘，這便激發了解決“返回悖論”的另一種方案——“教育論”。

二、第二種解決方案：教育論

反對“統治論”的羅森本人就是“教育論”的堅定支持者。在他看來，構建洞穴的意象，是為了強調哲學生活和政治生活之間不可逾越的鴻溝。變戲法演員及其人造物不是政治學的隱喻，而是靈魂學的隱喻。洞穴是靈魂，而非城邦②［美］羅森著，朱學平譯：《哲學進入城邦》，上海：華東師范大學出版社，2016年，第326—329，329—330頁。。

不過，“教育論”并非羅森的創造發明，同樣有文本上的依據。洞喻第一句話：“請你把我們的天性，就接受教育和缺乏教育而言，和下面的情形做一個比較”（514a）。蘇格拉底講完洞喻后，立即提醒格勞孔，要將洞喻“整個地和前面說過的話聯結起來設想”：洞穴中的世界即可見世界；洞穴中的火光比作太陽；那向上的行程和觀照比作靈魂向上進入那思維世界的行程；太陽即善的理式（517b）。如果字面地理解蘇格拉底的提醒，“前面說過的話”（το?? ?μπροσθεν λεγομ?νοι?）特指《理想國》卷6中的線喻，那么根據“教育論”，本體與喻體的具體對應關系如下：

表2 統治論、教育論的喻體—本體對應關系

不難看出，蘇格拉底一頭一尾關于教育的論述把整個洞喻夾在中間，說明哲人統治不過是洞喻的表面主題，其真正主題乃是教育。教育的本質不在于將靈魂中本來缺少的知識灌輸進去，而是迫使靈魂的眼睛“從黑暗的事物上轉向光亮”，從生成變化的存在物轉向永遠不變的存在物（518c—d）。這個轉向的關鍵環節發生在第二階段：原本面朝墻壁注視陰影的囚徒被解除束縛、被命令站起來，轉過身直視火光。這一切不是囚徒憑借自己能力實現的自我解放，解放借助了外力。正如蘇格拉底提醒的那樣，只有聯系“前面說過的”線喻，我們才能更好地把握“教育論”。如果洞穴世界象征可見世界，那么洞外世界就是可知世界。洞穴世界與洞外世界的區別相當于感官世界與超感官世界之間的區別，第三階段描述的上升運動無異于從感官世界上升到超感官世界的“純粹思想的運動”③［德］黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》第2卷，北京：商務印書館，1983年，第176—177頁。。但是，“教育論”回到線喻只是為了幫助我們更好地理解洞喻，如果舍棄第四階段，把洞喻完全還原為線喻，“教育論”便成了打消洞喻政治意涵的買株還珠。

根據線喻，整個世界被劃分成四個不同的領域，從低到高分別是：影像的領域、實物的領域、數學的領域以及理式的領域。洞喻中所謂的轉向，無非是把囚徒的視野從實物的領域轉向數學的領域。這一轉向同時扭轉了城邦與靈魂的關系：城邦在卷2時被蘇格拉底當作認識靈魂的必要手段引入討論，如今我們發現，城邦至多反映出靈魂的輪廓，無法精確地反映靈魂的本質。蘇格拉底曾告誡格勞孔，要想精確地認識靈魂的本質，需要“一條更漫長、更坎坷的道路”（435d），這條道路就是洞喻第三階段的上升之路。城邦就其本性而言是被固定在第三分線段的實體領域，惟有靈魂才能在四條分線段上自由地上升、下降，城邦則被固定在實物的領域中，對于向靈魂敞開的更高視野一無所知。

從“統治論”到“教育論”的視野轉換，不能簡單等同于從政治視野轉向了認識論視野。“教育論”只是抹消了洞穴的政治特征，并未否認靈魂的政治特征①政治的視野貫穿了《理想國》全書，是這篇對話的主要特征。即便在分析靈魂時，《理想國》也借助了政治的視野，比較《斐德若》分析靈魂時所借助的非政治視野（《斐德若》253c—e）。。否認靈魂的政治特征，就會像黑格爾一樣否認洞喻的第四階段。從形式上看，“教育論”將城邦的秩序內化為靈魂的秩序，將哲人對非哲人的統治內化為靈魂對身體的統治或理性對非理性的統治。

施特勞斯曾在《重述色諾芬的〈希耶羅〉》中提到過這樣一種“返回悖論”的解決方案，有別于《城邦與人》的“統治論”：“我們區分合法的主觀確定性和瘋狂的主觀確定性。真正的確定性必須介于主觀性之間。”②參見李世祥：《洞穴與哲人——海德格爾和施特勞斯對重返洞穴的解釋》，《社會科學研究》2010年第2期。根據李世祥的研究，施特勞斯關于洞喻的論述比較復雜，至少有三種不同的解釋，不能簡單歸納為“統治論”或“教育論”。沒人能完全做到自給自足，即便是哲人也不例外，他同樣無法脫離城邦，也克服不了人之為人的有限性，這意味著哲人需要同非哲人交往。這里的“交往”，既在較低層面表示哲人依賴于他人提供的物質生活資料，以便騰出閑暇去沉思；又在較高層面表示與現實的或潛在的哲人締結友誼，分享追求智慧的樂趣。在“統治論”中，如果說強迫哲人返回洞穴的是哲人作為城邦公民的政治義務，那么在“教育論”中，強迫哲人返回洞穴則反映出人在自然本性上對交往的需要。

既然哲人離不開城邦，根據正義城邦“一人一事”的建城原則（370a—b、433a—d），每個人都應當從事一項自己的事業。一方面，哲人不能游手好閑，必須參與城邦的勞動，有自己的事業；另一方面，哲人的勞作勢必圍繞善的理式展開，不能在哲學之外擁有其他事業，正義的人“只做屬于自己的事，不去涉及任何旁騖”。在這個意義上，教育盡管是單一的勞作，卻可以實現雙重目的——既與洞內的同伴建立聯系，又使靈魂向洞外世界敞開。這是城邦中的哲人正義地從事哲學的唯一辦法。

“教育論”看似否定了“統治論”的結論，但考慮到統治者的主要職責在于培養和教育（423e），教育幾乎可以說是正義城邦唯一的政治活動。就哲人返回洞穴后的具體活動而言，“教育論”與“統治論”沒有實質差別，卷7后半部分的哲人教育充分證明，“統治論”與“教育論”雖然對于哲人返回洞穴的動機理解不同，卻一致同意用教育來安排哲人在城邦中的生活。布魯姆說，一個人要在教育中脫離桎梏，不能僅靠個人奮斗，還要指望有一位教師，逼迫他轉向光③Allan Bloom， The Republic of Plato， p.403.。

盡管如此，“教育論”在解釋文本方面仍面臨一些困難，其中最大的困難便是依托線喻的解釋框架與洞喻本身的情節出現了錯位。根據卷7 哲人教育的內容，哲人促使青年從變化事物轉向不變事物需要“喚醒他的理性”，而這喚醒的任務則由數學承擔。因為，數學將“以一種奇特的方式把人引向真理”（523c—525b），這意味著洞喻第二階段的轉向相當于線喻第三線段朝向第二線段的轉變。既然數學事物屬于可知世界，則應出現在洞外，而促使囚徒轉向的教育卻發生在洞內。就算我們把數學事物放在洞內，即洞內代表線喻的第二至第四線段，洞外代表第一線段，問題依然沒有解決：首先，假如洞穴包含第二線段，那么火光不可能再隱喻太陽，從而與蘇格拉底的說法相悖（517b）；其次，如果洞外世界將被等同于線喻上的第一線段，這樣洞外的陰影和自然物在層次上的差異將被抹消。

由此可知，“教育論”把政治與哲學的張力理解為哲人無法擺脫人之為人的政治本性，顯得比“統治論”揭示的政治義務更為深刻。如果說“統治論”體現出哲學對政治的改造，那么“教育論”則意味著對人的政治本性的重新發現。“教育論”把“返回悖論”解釋成哲人向政治動物的自然本性妥協，實質上是把“統治論”強調的城邦對哲人的強迫內化為哲人靈魂中非理性部分對理性部分的強迫。至于追求智慧的理性部分本身是政治性的抑或非政治性的，“教育論”的解釋依舊不夠透徹。正如“統治論”的解釋激發出“教育論”，“教育論”在文本上的困難勢必將激發出一種更為圓融的解決方案。

三、“第二次航行”：意見之于哲學的積極意義

上述兩種主流觀點證明，正如賴特（John Henry Wright）所說，洞喻引發的新問題不亞于它所解決的問題①John Henry Wright， “The Origin of Plato’s Cave”， Harvard Studies in Classical Philology， Vol.17，1906， p.131.。它們雖然在不同層面上解答了“返回悖論”，可無論“統治論”抑或“教育論”都難以解釋蘇格拉底這位哲人為什么返回洞穴，以至于安德魯（Edward Andrew）批評，上述解釋錯誤地把哲人返回洞穴歸咎于某種外在的強迫，實際上卻是某種內在必然性導致的結果②Edward Andrew， “Descent to the Cave”， The Review of Politics， Vol.45， No.4， 1983， p.513.。

安德魯的批評提醒我們注意，洞喻乃至整部《理想國》的哲人形象確實與蘇格拉底的形象有一定差距。具體來講，主要有兩點不同：

第一，洞喻的哲人掌握了“最大的學問”——善的理式，是名副其實的占有智慧者，而蘇格拉底僅僅是熱愛智慧者，自稱對善的理式一無所知。

在洞喻第三階段，走出洞穴的囚徒經過一個適應過程，最終能夠直視太陽。一旦有能力觀看太陽，就能夠設想太陽“對于他和他的同伴們在洞穴中所見的一切”的主宰（516b—c），進而能夠憑借這一洞察力成為洞穴里的主宰。洞喻的哲人形象完全契合哲人王的主旨。

哲人（φιλ?σοοφο?）原本表示智慧（σοφ?α）的愛好者（φ?λο?），蘇格拉底在卷5 也如此界定哲人。就定義而言，哲人欲求的對象是真理、知識或學問，他與愛少年、愛美酒以及愛榮譽的人一樣，同屬于愛者。他“毫不猶豫地想品嘗每一種知識，樂意去學習并且永不感到滿足”（475c）。值得注意的是，哲人通過這種學習，“能抓住永遠保持同一本性和同一方式的存在”（484b）。“抓住存在”的能力取代了觀看的愛欲，成為哲人真正的特征。蘇格拉底本人是否實現了從“熱愛智慧”到“占有智慧”的飛躍，我們無從得知，畢竟柏拉圖筆下的蘇格拉底形象從來不是占有智慧的智者，而是追求智慧的愛智者，況且他自己也承認，對善的理式缺乏知識（505a、506c）。作為《理想國》的講述者，蘇格拉底雖然抹平了卷5 的愛智者與卷6的智者之間的差異，但是，作為愛智者的蘇格拉底與真正智者之間的差異不會隨著這一“抹平”而消失。

直視太陽或者認識善的理式是哲人得以返回洞穴施展才華的必要條件。若沒有關于洞外事物的正確認識，返回洞穴的哲人不但不可能成為合格的教育者，甚至連做統治者的資格都沒有。“統治論”和“教育論”無不以哲人直視太陽—掌握真理為前提，但蘇格拉底顯然不屬于這類哲人。假如洞喻的確揭示了“哲學這一人類生活方式的可能性”，那它必然對蘇格拉底也有效，我們不得不重新考慮，無法直視太陽的哲人為什么依然返回了洞穴？

第二，洞喻中的囚徒、變戲法演員以及哲人缺乏彼此之間的對話，蘇格拉底的哲學活動則主要由對話構成①需要注意的是，蘇格拉底的哲學活動包含了對話和沉思兩個部分。關于蘇格拉底式的沉思，參見柏拉圖《會飲》220c—d。。

洞喻并非徹底排除言辭，只不過言辭主要出現于第一階段和第四階段。在第一階段，有些變戲法演員一邊搬運東西一邊說話，他們發出的聲音傳到墻壁上產生回聲，會讓囚徒們誤以為是陰影發出的聲音。在第四階段，哲人返回洞穴后會遭到囚徒們的嘲笑。反之，哲學的轉向和上升完全在沉默中完成，觀看是哲學活動的核心，言辭（λ?γο?）的地位幾乎可以忽略不計。這種視覺中心主義的哲學活動同蘇格拉底的哲學活動顯然有天壤之別，令人心生疑問，蘇格拉底的哲學活動與對話不可分割，如果沒有對話，還存在蘇格拉底式哲學嗎？

第一個差異與第二個差異并非沒有聯系。根據日喻，人的認知行為被比作觀看行為。觀看行為不僅僅發生在視力與色彩（以及形狀）之間，如果缺乏光亮，物體的色彩或形狀不可能被眼睛觀看到。同理，只有“當靈魂把目光集中在真理和事物的本質所照耀的東西上”，它才能看到對方、認識對方（507d—508e）。這一比喻暗示，如果太陽象征著那“最大的學問”，那么哲人根本不可能認識“最大的學問”。因為，在太陽的意義上，善的理式是靈魂認識事物的中介，不是靈魂認識的對象。如果靈魂將善的理式當作認識對象，則需要另一個“太陽”將善的理式照亮，這在邏輯上將陷入無限倒退的循環之中。只要觀看意味著用肉眼觀看，人就不可能直視太陽，否則眼睛一定會瞎掉。同理，靈魂無法以善的理式為中介認識善的理式。

如果與“前面說過的”日喻聯系起來，直視太陽的說法必然無法按其字面含義理解。由于認識悖論的緣故，哲人無法直視太陽，無法直接把握善的理式。可如上所述，“統治論”和“教育論”若成立，又以此為共同的必要條件：

［哲人］能看到太陽，不是它在水里或在其他地方里的幻影，而是［太陽］在它自身領域中的它本身，他能看到它，并且能觀察它是什么樣的東西（516b5）。

事實證明，人眼直視太陽的本體是一個不切實際的前提。理解蘇格拉底為什么返回洞穴，我們需要突破認識悖論的死胡同，重新尋找一個更切實際的內在視野。在《斐多》中，蘇格拉底揭示了這樣一種內在視野，而且還從這一視野中拓展出哲人的第二次轉向。在經歷了早年的失敗以后，蘇格拉底放棄追隨阿那克薩戈拉，獨自探索出一條迂回的進路：

于是我覺得，在經歷過這些之后，既然我探究存在的東西已經失敗，我就得小心，別再經歷那些靜觀日食搞探究的人所經歷的——畢竟，有些人毀了眼睛，因為他們不是探究水中或某個諸如此類的東西中的太陽映像。我意識到有什么不對勁兒，因為，如果我用眼睛去瞧這些事情，試圖用每一種感覺去把握它們，我畏懼會整個兒搞瞎自己的靈魂。所以我覺得，我應該逃入種種說法（?ν λ?γοι?），在其中探究存在的東西的真實（99d—100a）。②［古希臘］柏拉圖著，劉小楓編譯：《柏拉圖四書》，北京：三聯書店，2015年，第507頁。

蘇格拉底的夫子自道表明，他在年輕時經歷過洞喻第二階段的轉向及第三階段的上升，最終卻慘遭失敗。造成失敗的原因，主要是因為一心渴望直視太陽本體的哲學愛欲致使哲人對眼瞎的危險視而不見。這種危險即蘇格拉底在退而省其私時意識到的“不對勁兒的地方”。因此，我們可以推測，強迫蘇格拉底本人返回洞穴的，既不可能是哲人對祖國的政治義務或改造城邦的欲望，也可能不是身體對靈魂的束縛或哲人對城邦的依賴，而是來自哲人對真理更為清醒的愛欲③除了直視太陽以外，蘇格拉底與洞喻中哲人的另一顯著區別是愛欲——洞喻中哲人的上升是被迫的，缺乏愛欲的激發。。倘若政治與哲學不可能實現和諧統一，那么哲人的第二次轉向與其說來自城邦或身體的強迫，不如說基于自我認識的節制。

蘇格拉底在《理想國》卷9 對格勞孔說：“靈魂的三個部分分別享受三種快樂，也有三種欲望（?πιθυμ?αι）。”其中，理智的欲望在于“全神貫注地認識真理、認識真理存在的地方，對那些涉及金錢和名聲的事情，它最不關心”（580d—581b）。由于把握善的理式的上升道路具有不切實際性，也就是說，強迫哲人沿著下降道路返回洞穴的不是外在于哲學的活動，依舊屬于那種“全神貫注的認識”，亦即哲學愛欲本身的內在要求。正是在這愛欲的驅使下，蘇格拉底進行了第二次轉向，回到洞穴中自己的座位上重新坐下，把哲學從天上（洞外）引入城邦（洞內）。在洞喻的第三階段，哲人寧可忍受一切也不愿返回洞穴，前提是他已經看見了太陽，把握到了善的理式，進而實現了真正的自足，自然沒有返回洞穴的必要。蘇格拉底在《斐多》中的自白表明，洞喻描述的哲人探究真理的那條進路在實踐上頗成問題，他把這套方法等同于阿那克薩戈拉的自然方法，并意識到這種方法的內在困境：憑借自己的理性之光超越洞穴，直奔太陽底下的真理世界固然偉大，但更偉大且更艱難的是返回。“返回悖論”得以成立的前提是直視太陽的認識悖論，解決了認識悖論，“返回悖論”也就迎刃而解了。據此，蘇格拉底從探究自然的直觀進路中抽身而退，轉而從意見出發探究真理。

蘇格拉底轉向意見，并不意味著放棄追求真理。他同所有哲人一樣，把認識整全、認識世界的本原當作哲學的目標。轉向意見，不過是以一種新立場、新方法和新態度賡續了探究自然的志業。蘇格拉底賦予意見更大的重要性，反映出他對意見與知識之關系的全新認識。

此前，“統治論”和“教育論”皆對意見有所褒貶。褒貶依據則取決于在第二階段發生的第一次轉向。轉向之前，直面洞壁的囚徒們把陰影視為真理。換言之，意見即真理。即便轉向后看見了洞中的火光，囚徒也會因為火光耀眼而不肯斬斷意見與真理的原初聯系。直到走出洞穴，意見的真理性才被徹底否定。

然而，這絕非對意見的客觀評價。蘇格拉底領悟到，意見介乎真理與謬誤之間。根據洞喻，意見（洞壁上的陰影）源于變戲法演員手中的人造物，而這些人造物又源于洞外的自然物。可見，意見不是謬誤，它雖然也不是真理，但卻包含有真理的片斷。當直觀真理變得不可行之后，意見蘊含的真理片斷便顯得尤其可貴。這或許是蘇格拉底決意從意見入手探究真理的根本原因。

從意見入手探究真理，無異于從政治事物入手探究真理。人們并不與事物直接照面，事物的本質不具備直接給予性，因為人們在與事物照面之前，已經與關于該事物的意見先行打過交道。準確地說，人們關于任何事物的認識都來自禮法或習俗（ν?μο?）。習俗是最大的意見，習俗的權威就是意見的權威。當有人意識到不同習俗的相互沖突，進而認識到被習俗所掩蓋的自然是比習俗更高的權威時，關于事物本質的知識才會真正與人照面。由此看來，關于事物的知識不是直接被給予的，關于事物的意見才是直接被給予的。“意見就被看作是真理的片斷”，“是自存的真理所要向之尋求的”。“因此，哲學就在于由意見升華到知識或真理，就在于可以說是由意見所指引著的一場升華”①［美］施特勞斯著，彭剛譯：《自然權利與歷史》，北京：三聯書店，2006年，第125頁。。

這一解釋與《斐多》中“第二次航行”（δε?τερο? πλο??）的意涵若合符節。所謂“第二次航行”，借用了《奧德賽》的典故：第一次航行指在神意眷顧下的順風航行；第二次航行則指風停的時候，水手改用槳劃船的航行②［古希臘］荷馬著，王煥生譯：《奧德賽》，北京：人民文學出版社，2003年，第172—176頁。。如果說洞喻中的哲人在神意的眷顧下直觀真理相當于第一次航行，那么，蘇格拉底的對話活動則屬于第二次航行。它意味著在缺乏理智直觀（順風）的情況下，讓理智在意見的波浪中艱難劃槳，朝真理前進。意見是心靈的產物、靈魂的產物。要認識意見的本質，必須首先認識靈魂的本質。然而，靈魂不是可見事物，僅憑觀看無法把握靈魂的本質。靈魂的這一特殊性質凸顯了視覺中心主義的哲學活動的局限。興許是因為認識到這一點，蘇格拉底才選擇回到洞穴，雖然靈魂存在于一切存在領域，但惟有在洞穴中，才能發現形形色色的靈魂。

在第二次航行的比喻中，哲學被比作劃槳這種艱辛的活動，這意味著哲學不可能是對真理或智慧的永久占有。逆水行舟，不進則退，一旦停止哲學思考（劃槳），真理隨時可能退化為意見。只有讓理智與意見相互摩擦，“在友好的辯難和不帶妒意的問答中檢驗它們”，真理“才會極其艱難地迸射出光芒”①［古希臘］柏拉圖著，彭磊譯：《柏拉圖書簡》，北京：華夏出版社，2018年，第103頁。。由此可知，真理與意見絕非截然對立的關系，因為靈魂不但向意見敞開，更向真理和整全敞開。作為靈魂的產物，意見同樣也向真理和整全敞開。意見通過靈魂的敞開性與真理發生聯系，并因這聯系的緣故而超越自身。反之，真理也通過靈魂的敞開性與意見發生聯系，并因意見的直接被給予性而被認識。人們固然需要揚棄意見才能抵達真理，但揚棄絕非拋棄。脫離意見，認識真理無從談起。意見并不是真理的對立面，真理統攝意見，意見也可以包含、反映真理，哪怕再荒謬的意見也包含著真理的片斷。如果部分尋求整全，那么作為真理片斷的意見同樣會尋求真理。蘇格拉底在意見中發現了朝向真理的真正通道，這一條道路雖然艱難而漫長，卻安全而可靠。何況洞喻作為一個比喻，它本身也是言說善的理式的真理片斷，具有意見的性質。只要我們試圖通過洞喻去認識真理，自然也就開啟了通過意見追求真理的第二次航行。

余 論

蘇格拉底的第二次航行抬高了意見的地位，這也決定性地使哲學從一種直觀轉變為對話。如果第二次航行要求靈魂進行自我認識，那么靈魂的自我認識不僅要審查由靈魂產生的意見，還要審查靈魂身處的政治世界。有鑒于此，返回洞穴的哲學絕不僅僅是一條向下的背離真理之路，它同時也是一條朝真理前進的向上之路。在這個意義上，第二次航行將“節制”改造成哲學不可或缺的一部分。政治以這樣的方式成全哲學，這是政治與哲學錯綜復雜的關系中最為隱秘的一個環節。

蘇格拉底畢生實踐著這樣的哲學，他從意見出發，逐步引導人們從互相沖突的意見中超出意見之外，“去尋求有關相關事物本性的融通無礙的觀點”②［美］施特勞斯著，彭剛譯：《自然權利與歷史》，第125頁。。在這個意義上，蘇格拉底真正打開了存在的視野：在認識到善的理式在認識論的意義上無路可走之后，他才因存在以及對存在的愛欲的逼迫而開辟出一條返回洞穴的哲學道路。

“統治論”提供的城邦視野與“教育論”提供的靈魂視野盡管都意識到，政治哲學的要害在于處理政治與哲學的關系，但在看待作為一種生活方式的哲學時，這兩種視野都未能完全展現這種生活方式超越洞穴、同時又在洞穴之中的豐富性。只有從城邦的視野和靈魂的視野倒轉向內，才有可能開啟更為開闊的存在視野，“返回悖論”的豐富意涵才得到完整的揭示。由此我們才能明白，嚴格意義上的政治哲學不只是為政治行動提供指引的理論視野，更關乎“哲學這一人類生活方式的可能性”。