康德先驗演繹路徑新探

摘要：圍繞主觀演繹與客觀演繹的關系，學界在探討康德先驗演繹的過程中出現了兩條具有代表性的演繹路徑：一是“穿插論證”路徑，即認為客觀演繹穿插于主觀演繹的開頭與結尾的中間；二是“上下論證”路徑，即認為客觀演繹是從先驗統覺出發的從上到下的路徑，而主觀演繹則是從經驗性出發的自下而上的路徑，兩者是雙向的、互補的。比較之下，我們發現，盡管“穿插論證”表面上看通俗易懂，“上下論證”邏輯清晰，但是前者容易使人陷入心理主義的誤區，而后者則容易讓人產生獨斷論的誤解。究其原因，主要在于這兩者側重于主觀演繹與客觀演繹的關系，過于注重演繹路徑的方向，忽略了先驗演繹的目的。我們嘗試淡化主觀演繹與客觀演繹的關系，圍繞先驗的自我意識這一中心，以先驗演繹的目的為視角，提出一條“同一性論證”的路徑，即以論證先驗對象與經驗對象、先驗統覺與先驗范疇的同一性為線索的論證，以期避免前述兩條路徑產生的誤解，或者為之提供有益補充。

關鍵詞：先驗演繹；穿插論證；上下論證；同一性論證

中圖分類號：B516.31

文獻標識碼：A

DOI：10.12186/2023.02.004

文章編號：2096-9864（2023）02-0025-09

在康德看來，先驗演繹的目的就是要“使知性對感性的這種關系、以及借助于感性而對一切經驗對象的關系，因而使知性的純粹概念的客觀有效性，先天地得到理解，并由此確定這些純粹概念的起源和真理性”［1］102。也就是說，先驗演繹是要解決知性的認識能力和范疇對經驗對象的客觀有效性問題，而這兩者正是康德“哥白尼式革命”何以可能的理論前提。可以說，沒有康德的先驗演繹，就不可能有康德的“哥白尼式革命”。進一步地，如果沒有康德的“哥白尼式革命”，康德哲學的大廈就會失去堅固的基石，成為虛幻的空中樓閣。

在關于康德先驗演繹路徑的研究歷程中，學者們圍繞主觀演繹與客觀演繹的關系，開辟了兩條具有代表性的演繹路徑，即“穿插論證”和“上下論證”。前者認為客觀演繹穿插于主觀演繹的開頭與結尾的中間；后者則認為客觀演繹是從先驗統覺出發自上而下的路徑，主觀演繹是從經驗性出發自下而上的路徑，主觀演繹與客觀演繹是雙向的、互補的。但是，比較之下，我們發現，“穿插論證”表面上看通俗易懂，但容易使人陷入心理主義的誤區；“上下論證”雖然邏輯清晰，但是容易讓人產生獨斷論的誤解。究其原因，主要在于這兩者側重于主觀演繹與客觀演繹的關系，過于注重演繹路徑的方向，忽略了先驗演繹的目的。鑒于此，本文擬淡化主觀演繹與客觀演繹的關系，圍繞“先驗的自我意識”這一中心，以先驗演繹的目的為視角，提出一條同一性論證的路徑，以期避免前述兩條路徑容易產生的誤解，并為之提供有益之補充。

一、先驗演繹：康德“哥白尼式革命”的理論前提

眾所周知，先驗演繹是《純粹理性批判》最為晦澀難懂的內容，但同時又是該著作最為核心的內容。對此，當代著名德國哲學家迪特·亨利希指出：“沒有哪個哲學史上的文本像這個演繹一樣吸引了闡釋者如此多的注意。這區區三十五頁的篇幅之中——這一部分獨立成篇，和其上下文篇章清晰地區分開來——包含著康德最深的思想以及他的知識理論的決定性的根據。能夠正確地理解這一部分，就獲得了一把鑰匙來理解和評判康德的這整部著作。”［2］這應該是迄今為止康德哲學研究者對先驗演繹之重要性的最高評價。

但是，并非所有學者都像亨利希那樣高度肯定先驗演繹的地位。例如，斯特勞森就曾質疑康德先驗演繹的合法性。因為，一方面，“所謂欠缺的個體發生學與種系發生學方面的思考并不屬于《批判》的主題，《批判》探討的是認識的有效性條件，而不是其發生的條件。康德追問的不是客觀性的起源，而是客觀性的條件”［3］。也就是說，根據《純粹理性批判》的主題，康德只要論證范疇的合法性即可，無需考究其起源，即知性自身的能力。另一方面，即使先驗演繹是要論證范疇必然符合經驗對象，但在此前的章節中（即第一章的第10節至第12節）已經作了必要的論證。因此，斯特勞森認為，康德先驗演繹部分的論證是多余的［4］。與斯特勞森的觀點不同，赫費認為，斯特勞森的質疑“是在一種認識理論的實在論的條件下進行的，因而是在放棄康德的先驗理念論的前提下進行的”［5］51-52。換言之，斯特勞森忽視了康德的先驗演繹是在先驗理念論這一前提下進行的，其是以本體論的思維去批判康德的認識論。而且，在康德哲學中，“先驗”并非一種獨斷式的“標簽”，而是一種“批判的方法”。這種“批判的方法”既是“驗前的”，又是“經驗的”，一如“范疇”所是。

對于先驗演繹，康德曾這樣說道：“當我們假定對象必須依照我們的知識時，我們在形而上學的任務中是否會有更好的進展。這一假定也許將更好地與所要求的可能性、即對對象的先天知識的可能性相一致，這種知識應當在對象被給予我們之前就對對象有所斷定。這里的情況與哥白尼的最初的觀點是同樣的。”［1］序12可見，在康德看來，先驗演繹的嘗試與哥白尼的“革命”有著異曲同工之妙。如果證明可行，將會對傳統的觀念論產生顛覆性的影響。與以往失敗的嘗試不同，康德提出了新的嘗試方案，即假定認識對象必須依照我們的認知形式構成知識。如此一來，康德就必須從兩個方面努力：一方面，知性的規則必然先天地作為認知的前提條件而存在，亦即必須考察純粹知性的能力；另一方面，要檢驗此方案的可行性，還必須論證范疇對經驗對象的客觀有效性何以可能。

因此，康德在認識論上的“哥白尼式革命”能否成功取決于兩個要素：一是知性自身的認識能力，二是范疇對經驗對象的客觀有效性。這兩個要素正是康德先驗演繹的主旨。在康德看來，先驗演繹的目的就是要解決知性的認識能力和范疇對經驗對象的客觀有效性問題。對此，有學者指出，如果就認識論而言，批判哲學的“哥白尼革命”包含如下四層意思：（1）正確解釋我們的認識與其對象的關系是揭示我們的認識本性的前提；（2）而認識的實際情況表明，對象必須符合我們的認識方能為我們所接受；（3）既然我們具有某種先于對象且對象必須符合之的認識，那么我們便能就對象作出某些先天的規定；（4）我們所能確立的先天的東西使關于對象的普遍必然的知識成為可能［5］42-43。

可以說，康德的先驗觀念論是一個龐大且極其復雜的系統，既要論證范疇“驗前的”特性，又要檢驗其“經驗的”官能。因此，要實現這一認識論上的革命絕非一蹴而就之事。對此，康德也深感困惑，以至于在《純粹理性批判》第二版的修改過程中，康德幾乎對先驗演繹作了重寫：刪除了第一版中主觀演繹與客觀演繹的劃分，對客觀演繹作了完全的改寫。通過這樣的重構，康德在第一版中所想要表達的主要思想不僅在第二版中被保留了，而且其條理性更加清楚、明白［6］。這應該是康德重寫先驗演繹的根本目的。遺憾的是，康德的這一努力不僅沒能使其讀者更加清楚、明白，反而使得先驗演繹成為《純粹理性批判》最具爭議的部分。但是，通過上述分析，有一點我們是可以確定的，即先驗演繹是康德哲學的基石，是康德“哥白尼式革命”何以可能的理論前提。也就是說，沒有康德的“先驗演繹”，就不會有康德的“哥白尼式革命”。

二、“心理主義”或“獨斷論”：先驗演繹路徑容易產生的誤解

關于康德的先驗演繹，亨利希認為，第一版的先驗演繹是不成熟的，只有第二版的論證才是嚴謹的，因此，研究的重心應該主要關注第二版的演繹［2］。相反，在博德看來，第一版的演繹更加重要，更能體現康德先驗演繹的本意［7］。而帕頓則認為兩個版本的演繹相輔相成、相互補充［8］。之所以會出現如此大的分歧，主要原因在于：人們對先驗演繹的關注主要集中于演繹的概念，而忽略了演繹的路徑。這兩者的區別在于，前者聚焦于“范疇對于經驗對象的客觀有效性何以可能”；而后者則以演繹的邏輯為導向，不僅要論證“范疇對于經驗對象的客觀有效性何以可能”，還要考察“純粹知性的能力”這一論證前提。據此，我們認為，就先驗演繹的根本目的而言，后者更切合康德的意圖［1］4。

圍繞主觀演繹和客觀演繹的關系，學界出現了兩條具有代表性的先驗演繹路徑：一是“穿插論證”，認為客觀演繹穿插于主觀演繹的開頭與結尾的中間；二是“上下論證”，認為客觀演繹是從先驗統覺出發的自上而下的路徑，而主觀演繹則是從經驗性出發的自下而上的路徑，兩者是雙向的、互補的［9］。

“穿插論證”以康浦·斯密為代表。他認為，康德在先驗演繹中采取了“穿插論證”的方式，即“主觀演繹的預備階段是為客觀演繹的論證準備道路的，而客觀演繹所獲得的結果使主觀演繹的結束階段有其可能。那就是說，客觀演繹得要插在主觀演繹的開頭階段與結束階段的正中間”［10］275。在康浦·斯密看來，“穿插論證”以時間作為前提條件，無論是主觀演繹還是客觀演繹，它們都有一個共同的絕對基礎——時間，因為時間是一切知識必須服從的形式條件。也就是說，無論我們的表象是產生于外感官還是內感官，無論是先天的還是經驗的，其最終必須在時間中被領會、再生和認定。因此，康德在主觀演繹的開端就慎重地提醒讀者要特別注意這個“總的說明”：時間是其全部演繹的絕對基礎［1］88。可以看出，康浦·斯密的“穿插論證”路徑是以康德先驗演繹的時間特性為出發點的。

如果說康浦·斯密側重的是以時間意識為線索的具有心理學特性的“穿插論證”路徑，那么，鄧曉芒則強調的是以發現和檢驗先驗自我意識為線索的“上下論證”路徑。這一演繹路徑從客觀演繹出發，避免了人們陷入心理主義的誤解。同時該路徑把主觀演繹作為一種驗證的手段，自下而上地檢驗了先驗統覺的合法性。鄧曉芒認為，主觀演繹是從下往上進行的，即從經驗材料往上追溯到它之所以可能的先天條件；客觀演繹則是從上而下，用這些先天的范疇來說明經驗的對象是如何形成，如何獲得客觀必然性和客觀實在性，也就是如何形成科學知識的對象［11］168。也就是說，主觀演繹就是從經驗對象去尋找其所包含的先天條件，而從這些先天條件推理出經驗對象的客觀必然性就是客觀演繹。據此，鄧曉芒認為，第一版《純粹理性批判》的演繹路徑是主觀演繹在先、客觀演繹在后，先從經驗知識出發，由下而上，再從范疇的客觀效力入手，從上往下去發現；而第二版的演繹路徑則剛好相反，范疇的客觀效力成為首要證明的目標，因為范疇是一切經驗的綜合即直觀中領會的綜合、想象中再生的綜合和概念中認定的綜合之所以可能的先天條件［11］141。據此，我們把這種演繹路徑稱為“上下論證”路徑。這一路徑綜合了AB兩版《純粹理性批判》中先驗演繹的特點，具有清晰的邏輯。

但是，對比之下，我們發現，盡管“上下論證”與“穿插論證”的路徑區別較大，但是，這兩種路徑都是圍繞著主觀演繹與客觀演繹的關系進行的。“穿插論證”路徑以時間為前提，以經驗對象為出發點追溯至抽象的先驗統覺，然后倒過來以先驗統覺闡明其對經驗對象的客觀有效性。不可否認，這種演繹路徑不僅思路清晰，而且通俗易懂。但是，這一路徑容易使人產生心理主義的誤解，因為其論證的前提是主觀認識，容易讓人陷入心理主義的誤區。相較之下，“上下論證”路徑邏輯嚴密，以發現和檢驗知性的認識能力為線索，將先驗邏輯作為論證的出發點，先論證知性對經驗對象的客觀有效性，然后反過來檢驗知性法則在運用中的合法性。雖然這一路徑避免了心理主義的誤解，但這一路徑難免遭受獨斷論的質疑，因為該路徑的邏輯前提過于抽象，一開始讓人無法理解，其邏輯前提的合法性只能在后期的主觀演繹中才能闡明。

在我們看來，上述兩條路徑之所以容易產生誤解，主要原因在于過于側重主觀演繹與客觀演繹的關系，只注重先驗演繹的方向，忽略了先驗演繹的目的。因此，為了避免上述兩條路徑容易產生的心理主義誤解或遭受獨斷論的質疑，我們試圖轉換視角，開辟一條“同一性論證”的演繹路徑。

三、“同一性論證”：以先驗演繹的目的為視角的新路徑

所謂同一性論證，就是圍繞先驗的自我意識這一中心，以先驗演繹的目的為視角，以論證先驗對象與經驗對象、先驗統覺與先驗范疇的同一性為線索的論證。為更好地呈現這一演繹路徑，我們將先驗演繹的同一性論證演示如下（見圖1）。

由于概念無直觀則空，要尋找經驗的可能性之先天根據即先天的純粹概念，那么這些先天的純粹概念必須同時滿足三個條件：（1）不含有絲毫經驗性的東西；（2）純屬某個可能經驗的先天條件；（3）只有借助于它，經驗的客觀實在性才得以可能。因此，我們必須尋找那些“經驗的可能性所依賴的、并且即使我們抽掉現象的一切經驗性的東西仍作為經驗的基礎的先天條件”［1］86。康德把一個普遍而充分地表達了經驗的這種形式的客觀條件的概念叫作“純粹知性概念”。一旦擁有這一概念，就可以臆想出那些不可能的對象，即完全脫離經驗的概念（如“精神”），甚至可以擴展到超出經驗范圍之外的概念（如“上帝”），因為純粹知性概念是完全獨立于經驗之外的。這些純粹知性概念就是康德所說的諸范疇。因此，如果能夠證明經驗對象只有借助于范疇才能被思維，那么就可以證明范疇對經驗對象的客觀有效性。所以，純粹知性概念的先驗演繹就是對范疇的先驗演繹。

要證明范疇對經驗對象的客觀效力，除要證明完全脫離經驗的知性之認識對象即能夠認識什么和認識多少外，還要證明知性自身的思維能力，因為在這一思維過程中同時涉及這兩個因素，盡管前者才是演繹的主要目的之本質部分。因此，先驗演繹必須從經驗對象開始。由于每一個表象相互之間必須作為表象之整體而存在才能形成知識，所以直觀雜多只有作為某種綜合而存在才能與概觀相對應，這是感性的接受性使然。但這種接受性只有與知性的自發性相結合，才能使知識得以可能。而這種自發性是在任何經驗或任何知識中都必然出現的“三重綜合”的基礎，這三重綜合分別是作為在直觀中內心的各種變狀的諸表象的“領會的綜合”、這些表象在想象中的“再生的綜合”和它們在概念中的“認定的綜合”。這三重綜合即知識的三種主觀來源，而這三個來源本身不僅使知性成為可能，而且也使作為知性的經驗性產物的所有經驗成為可能。

如圖1所示，自在之物（X）通過對感官的刺激賦予感官一種概觀即經驗對象（x）。自我意識在時空中感受到作為概觀的對象意識即經驗對象（x），在感性的純直觀形式時間和空間的作用下領會到直觀的雜多，這是感性對直觀雜多的第一重綜合——“直觀中領會的綜合”，為了從雜多中形成直觀的統一性，我們將其貫通起來并加以總括，稱之為感性中“雜多的總括”。在這一過程中，一切直觀的可能性在與感性的關系中必然服從先驗自我意識的最高原理（圖1中的“原理一”），即一切直觀雜多都從屬于空間和時間的形式條件。康德指出，如果沒有直觀中領會的綜合，我們將不可能先天地擁有空間表象和時間表象，因為這些表象只有通過對“感性在其本源的接受性中提供出來的雜多”進行綜合才能被產生出來。

然而，即使是最純粹的先天直觀（如時間和空間）也不能產生任何知識，除非它們具有聯結的能力，亦即使徹底的再生的綜合成為可能的能力。因為如果沒有這種再生的聯結能力，任何表象都不具有前后相繼的延續性，也就無法完整地被呈現出來。因此，一定有某種使諸現象必然綜合統一的先天根據，據此諸現象的“再生”成為可能。康德將這一先天根據稱為“想象力”。由于諸現象屬于我們表象的活動，所以這些表象必然要服從于內感官的規則，即“時間意識”的規則。在此基礎上對直觀雜多的綜合屬于“三重綜合”中的第二重綜合，康德稱之為“想象中的再生的綜合”，亦即知性中“雜多的綜合”。在此過程中，一切直觀的可能性在與知性的關系中必然遵循先驗自我意識的最高原理（圖1中的“原理二”）：“一切直觀雜多都從屬于統覺的本源——綜合的統一的諸條件之下”，亦即“正如現象在單純直觀中必須服從空間和時間的形式條件一樣，它們（即一切現象）在經驗中也必須服從統覺的必然統一的條件，甚至唯有通過那些條件，每種知識才是可能的”［1］93。康德將這一原理稱為“統覺的綜合統一性原理”，它是知性的一切運用的最高原則。如果說感性中“雜多的總括”屬于分析性的，其所包含的雜多是一些單個的表象，因為時間和空間及其一切部分都是直觀的，那么知性中的“雜多的總括”則是綜合的、本源的。它不僅是使同一個意識包含在諸多表象里面的概念，而且是使諸多表象包含在一個表象及其意識里面的概念。因而這些表象就被看作復合的，從而意識的這種統一性也被看作綜合的，但同時又是本源的。因此，盡管想象中再生的綜合與直觀中領會的綜合有著不可分割的聯結，但是前者構成了一般知識之可能性的先驗根據。

值得注意的是，康德特別強調不能忽視直觀中領會的綜合（感性中“雜多的總括”）的重要性，因為這種直觀的單獨性具有非常重要的用途：知識（包括對客體的知識和我對自身的知識）的形成離不開那個由于規定普遍概念的或由于規定思想的對于我里面的雜多的直觀。這里的“我”只是作為“理智”而存在。但是，此時的“我”僅僅意識到了自己的聯結能力，卻仍然處于無思維的直觀狀態［1］81。據此，康德認為，即使借助于范疇把雜多聯結在一個統覺中而構成經驗對象的思想，對經驗對象的意識也還遠不能構成相應的知識。

因此，想象中再生的綜合仍未能將雜多構成統一的整體，因為它缺乏只有意識才能賦予的那種統一性。意識僅與認識的結果（概念）直接相結合，而不是與表象的產生或動作本身相結合。所以康德指出，概念就是一個這樣的意識，即把雜多逐步地（先是把直觀中得到的東西，然后把再生出來的東西）都結合在一個表象中。在康德看來，自在之物是諸表象的對象，它只是一個與知識相應卻與知識有別的對象。這種對象必須只被作為“一般等于X的某物”來思考，因為我們在我們知識之外沒有任何可以置于這個知識的對面與之相應的東西。因此，我們的知識必須與該對象的關系保持協調一致，擁有構成該對象概念的統一性，亦即在對象的雜多的綜合中意識的“形式統一性”。這種統一性具有這樣一種綜合的機能：使直觀按照一條“既使這雜多的再生成為先天必然的、也使雜多結合于其中的一個概念成為可能的”規則而產生出來。這種規則的統一性“就規定了一切雜多，并將其限制在使統覺的統一性成為可能的那些條件上，而這種統一性的概念就是關于我們通過一個三角形的上述謂詞所想到的等于X的對象的表象”［1］91。康德將這一概念用作“規則”，因為按照其形式任何時候都屬于某種共相的東西。因此，按照通過物體的概念而想到的雜多的統一性，其概念被用作我們對外部現象的知識的規則。但只有通過這一概念在給予的現象那里表象出這些現象的雜多的必然再生，因而表象出在對它們的意識中的綜合統一時，該概念才能成為諸直觀的規則。如此，物體的概念在完全獨立于經驗的理性中使得種種雜多的表象具有了必然性。康德將這一過程稱為“概念中認定的綜合”，即理性中“雜多的統一”（見圖1）。

在康德哲學中，一切必然性都以某種先驗的條件為基礎，概念的必然性也不例外。康德認為，正如時間和空間的雜多必然先天地成為感性直觀的基礎一樣，作為意識統一性之先驗根據的先驗統覺（先驗的自我意識）先天地成了一切概念的基礎。因為如果沒有先驗的自我意識，關于表象的一切知識以及知識之間的關聯都不可能發生［1］92。即使是對意識自身的意識，在我們內部知覺中也是經驗性的、流變的，因為它在內部諸現象的流變中無法提供“持存常住”的自身。因此，必須有一個先行于一切經驗并使經驗自身成為可能的先天條件——不變的意識，康德把這種不變的意識稱為“先驗的自我意識”或“先驗的統覺”（圖1中的“統覺”），它既是純粹的，也是本源的。對象意識如果沒有先驗的統覺，將是無效的。即使最純粹的先天概念（時間和空間）的統一，也都只有通過諸直觀與先驗統覺發生關聯才得以可能。在康德看來，現象就是能夠直接被給予我們的唯一的對象，而凡是在現象中直接與對象相關的就叫作“直觀”。但現象并非自在之物本身，其僅僅是一些表象，而這些表象又有自己的對象。因此，該表象之對象不可能被我們所直觀，因為其不在現象之中。所以，康德將這種對象稱為“非經驗性的對象”即先驗對象（x′）（見圖1）。而且，先驗對象（x′）在我們的一切知識中永遠相當于自在之物（X），因為有關這種先驗對象的純粹概念“就是一般說來能夠在我們的一切經驗性概念中帶來與一個對象的關系、即帶來客觀實在性的東西”。換言之，先驗對象（x′）＝自在之物（X）。而作為對象意識的經驗對象（x）＝自在之物（X）。因此，先驗對象（x′）＝經驗對象（x）。

至此，康德從經驗對象（x）出發，發現了經驗對象的先天根據——先驗統覺或先驗的自我意識，并通過先驗對象（x′）與自在之物（X）之客觀實在性的關系，推導出了與經驗對象（x）始終保持協調一致的先驗對象（x′）。據此，在先驗哲學的意義上，“作為對象意識的”經驗對象（x）＝“作為自我意識的”先驗對象（x′）（見圖1），亦即“一般可能經驗的先天條件同時也就是經驗對象的可能性條件”。

因此，盡管自我意識是一切意識的形式，在演繹論證中對象意識包含自我意識，但是自我意識只有通過對象意識才得以可能，正如范疇只有應用于經驗才得以可能一樣。在此意義上，自我意識并不比對象意識更具有優先性，因為“自我的意識和對象的意識是相互決定的。只有同時通過兩者的意識才能得到其中任何一個的意識。自我意識自身不能證明比對象意識有什么地方更終極或更原始。兩者同樣是以復雜的種種方式而決定的經驗之形式”［10］292。對象意識與自我意識是同步出現的，兩者的出現取決于范疇的“種種綜合的完成”。也就是說，先驗對象（x′）與經驗對象（x）取決于范疇對經驗的客觀有效性。如此一來，就要進入到康德關于“范疇與一般對象的關系及先天認識這些對象之可能性”的討論。

在康德看來，一般可能經驗的先天條件和經驗對象的可能性條件都是建立在感官、想象力和統覺的基礎上的，這三種認識的來源既是經驗的又是先天的，它們相互之間分工明確，協調統一。康德指出，這三種主觀認識來源中的每一個都可以被看作經驗性的。“感官把現象經驗性地展示在知覺中，想象力把現象經驗性地展示在聯想（和再生）中，統覺則將之展示在對這些再生的表象與它們借以被給予出來的那些現象之同一性的經驗性意識中，因而展示在認定中。”［1］96一切表象都匯合于純粹統覺，而且，一切直觀唯有通過自我意識才是可能的。先驗的自我意識是一切表象的可能性之必要條件，因為這些表象只有憑借“它們和另外的表象都屬于一個意識、因而至少必須能夠在一個意識中結合起來”這一點，才能在“我”之中有所表現。康德把這一原則稱為一切可能直觀雜多之統一性的“先驗原則”。在此，康德從主觀的認識來源中找出了本源的統一，即“先驗的自我意識”（先驗統覺）。

但是，先驗的自我意識包含有一種先天的綜合，即想象力的純粹綜合，它屬于純粹知性概念即范疇，是一切直觀雜多的聯結得以可能的先天條件。只有想象力的“生產性的綜合”才能先天地發生，因為這種綜合基于經驗的條件——時間。所以，在此意義上，想象力的“再生的綜合”是先于先驗統覺而使經驗知識成為可能的基礎或形式。可能經驗的一切對象都必須通過這個純形式才被先天地表現出來，因為“統覺的本源的統一”是一切知識的可能性的根據，而“想象力的綜合的先驗統一”是一切可能知識的純形式。對此，康德把“在與想象力的綜合的關系中的統覺的統一”稱為知性，把“在與想象力的先驗的綜合的關系中的這同一個統一”稱為純粹知性。因此，對于一切可能現象而言，范疇就是包含有想象力的純粹綜合的必然統一性，即純粹知性概念。而人類的知識之所以得以可能，正是因為借助于“直觀”和“想象力對直觀的綜合”。因此，作為可能經驗的材料，一切現象都必須服從知性。換言之，“純粹知性借助于諸范疇，是一切經驗的形式和綜合的原則，諸現象則擁有某種對知性的必然關系”［1］98。至此，范疇對于經驗對象的客觀實在性得以可能，亦即范疇具有“先驗的觀念性”。

與“先驗的觀念性”演繹不同，“經驗的實在性”演繹從經驗性的東西開始，證明知性借助于范疇所建立的與經驗對象的必然聯系。在康德看來，現象自身不具有任何客觀實在性，其只有與意識結合起來才能成為知識的對象，才能在知識中存在。否則，對于“我”而言它將什么也不是。對此，康德把現象與意識的聯結叫作“知覺”。由于每個現象都含有某種雜多，因而其與意識的聯結即知覺是個別的、零散的，它們在感官中呈雜亂之狀。因此，有必要對這種雜亂的知覺進行“聯結”，使之成為一個知識的對象。而具有這種聯結能力的則是“想象力”，即一種對直觀雜多進行綜合的“能動的能力”。康德把這種想象力直接作用于知覺的行動稱為“領會”。正是依靠這種領會，想象力在時間意識中把曾經的知覺“喚回”到流變的接踵而至的知覺中來，這就是想象力的“再生”。如此一來，直觀的雜多即表象就被組合了起來并造成了經驗對象的“形象”。可見，經驗對象的形象，除需要知覺的感受性（受動性）外，還需要一種對這感受性進行綜合的機能（能動性）。無疑，這種能動的綜合機能來自想象力。因此，康德認為想象力是知覺本身的一個必要的成分。

但是，如果諸表象毫無區別地相互再生，那么其就不可能被組合成具有確定關聯的經驗對象的形象。因此，諸表象的再生必然遵循著某種“規則”，否則其只能是雜亂的堆積。根據這條規則，一個表象寧可與這個表象而不是與另一表象在想象力中建立聯結。康德把“按照規則再生的這一主觀的和經驗性的根據”稱為對諸表象的“聯想”。這種作為主觀根據的聯想必然具有一個客觀的根據，以至于使現象有可能被想象力按照不同于直觀中領會的綜合的另一種方式來領會即想象中再生的綜合，因為雜多的知覺能否被聯想純屬偶然。康德把現象的一切聯想的這一客觀根據稱為“現象的親和性”。據此，想象力中再生的綜合就有了必然性。按照“本源的統覺的統一”原理，一切現象唯有通過“想象力中再生的綜合”才能與本源的統覺的統一性協調一致，亦即才能成為具有普遍必然性的知識。因此，康德說，一個經驗意識（經驗對象）在一個本源統覺的意識（先驗統覺）中的客觀統一，就是一切可能知覺的必要條件，而一切現象的親和性則是在“想象力中再生的綜合”的必然結果。其中，想象力先天地建立于規則之上，亦即建立于現象的親和性之上。因此，想象力是一種先天綜合能力，康德稱之為“生產性的想象力”。只有通過想象力的先驗機能即對一切現象雜多的必然性綜合，才能形成有關經驗對象的概念。

雖然想象力的綜合是先天的，但就其作為提供知性材料的主觀條件而言卻是感性的，因為其聯結雜多的方式與“直觀中領會的綜合”沒有本質的區別，均屬于對感官材料的綜合。因此，必然有一個關于想象力的根據添加于其上，以至于使其先驗機能得以可能。康德認為這個根據就是持存常住的自我，即先驗的自我意識或先驗統覺。正如一切作為表象的直觀都屬于內直觀即時間一樣，一切意識都屬于無所不包的先驗自我意識，即本源的統覺的統一。只有通過雜多與先驗統覺的統一的關系（圖1中的“原理一”），純粹知性概念才能借助于想象力在與感性直觀的關系中產生出來。如此，感性和知性借助于想象力的先驗機能就會必然地發生關聯。也就是說，經驗對象本身包含了具有普遍必然性的“概念”，即“經驗的實在性”。所以，借助于范疇，對雜多在概念中認定的綜合所形成的關于經驗對象的“知識”具有普遍必然性，即先驗對象（x′）＝經驗對象（x）（見圖1）。康德把對雜多進行認定的根據稱為“范疇”，即純粹知性概念。據此，康德建立起了在“想象中再生的綜合”中的一切雜多之形式的統一性，同時，通過這種統一性，也建立起了“想象力直接作用于現象的一切（在認定、再生、聯想和領會中的）經驗性運用”。就想象力而言，如果說先驗的觀念性強調了想象力作為提供內容的主觀條件屬于知性，那么經驗的觀念性則突出了想象力作為形式的先天條件則是知覺的必要成分。

最后，康德總結說，知性的特征就是規則的能力，就其與對象知識的必然關聯而言，它就叫作規律。而就“諸表象的雜多而言的這同一個統覺的統一性（也就是從一個唯一的表象來規定雜多），就是規則，而這個規則的能力也就是知性” ［1］101。知性在為自身制定規則的同時，也在為自然立法。純粹知性在范疇中是一切現象的綜合統一性的規律，一切經驗對象只有遵照純粹知性的形式（規則）才得以可能。正是在這一意義上，康德指出，范疇先驗演繹的目的在于解決知性的認識能力和范疇對經驗對象的客觀有效性問題。

四、結語

先驗演繹是蘊含著康德哲學最深刻思想的理論部分，是康德哲學大廈的基石，也是康德實現“哥白尼式革命”的理論前提。對康德先驗演繹路徑的探討是理解其先驗演繹思想的關鍵，也是進入康德哲學的敲門磚。如果說沒有先驗演繹就沒有康德的“哥白尼式革命”，那么不能理清先驗演繹的路徑就無法理解康德的先驗演繹。

在探討康德先驗演繹路徑的過程中，“穿插論證”路徑以“時間”為前提，從人們熟悉的經驗對象出發，逐步追溯至抽象的先驗統覺（先驗的自我意識），再通過先驗統覺反過來闡明其對經驗對象的客觀有效性，思路清晰，通俗易懂。但是，這一路徑容易使人產生心理主義的誤解，因為從主觀認識出發推演出來的先驗統覺仍然讓人覺得其是主觀的心理感覺。如果說“穿插論證”側重于“范疇對經驗對象的客觀有效性”之論證，那么“上下論證”則側重于“知性能力”之檢驗。與“穿插論證”不同，“上下論證”路徑邏輯嚴密，以發現和檢驗知性的認識能力為線索，從先驗邏輯出發，先論證知性對經驗對象的客觀有效性，再反過來檢驗其在經驗對象中的運用之合理性。但是，這一路徑容易使人產生獨斷論的誤解，因為其邏輯前提非常抽象，讓人難以理解，且其邏輯前提的合法性需在后期的主觀演繹中才能闡明。

在我們看來，上述兩條路徑之所以容易產生誤解，主要原因在于過于側重主觀演繹與客觀演繹的關系，只注重先驗演繹的方向，忽略了先驗演繹的目的。因此，我們提出一條圍繞“先驗的自我意識”這一中心，以先驗演繹的目的為視角的“同一性論證”路徑。通過論證先驗對象與經驗對象、先驗統覺與先驗范疇的同一性，即對象與知識的同一性，試圖避免上述兩條路徑容易產生之誤解，凸顯先驗演繹的目的，兼顧知性能力與范疇客觀有效性的論證，以期為康德先驗演繹路徑的探究提供有益補充。

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［責任編輯：毛麗娜 武威］