明清筆記中的貴州道教發展探析

摘要：從明清筆記有關貴州道教記載情況來看，道教的傳布主要集中在黔東、黔中等地區。貴州道教的傳播發展得益于貴州建省、明朝政府大力扶持道教、明清時期貴州實行改土歸流等政策。明清時期貴州道教具有巫道混雜合流、民間化世俗化加速發展、與地方官員緊密互動、與農民起義相結合、宮觀多以巖洞為依托、區域發展不夠均衡、晚清時期呈衰落之勢等典型特征。

關鍵詞：明清筆記；貴州道教；典型特征

中圖分類號：I207.41;B958文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2023）07-0027-05

明清筆記浩如煙海，二十世紀以來學人從文學、歷史、宗教、語言、藝術、醫學、科技、地理等方面展開了不同層次的研究，取得了一些成果。本文以明清筆記中的貴州道教作為研究對象，以窺貴州道教的發展概況。文中的明清筆記主要指明清貴州筆記：一是明清時期以貴州為對象記錄的筆記，如明代名儒王士性的《黔志》、清代田雯的《黔書》、清代陳鼎的《黔游記》等；二是明清時期在貴州為官和居住的文人、官吏的筆記，如明代郭子章的《黔記》、清代黎庶昌的《丁亥入都紀程》、清代嚴修的《蟫香館使黔日記》、清代李宗昉的《黔記》等。

一、明清貴州道教宮觀分布

根據貴州省現行行政區劃圖，以地級市、州為單位統計明清貴州筆記中所見道教宮觀分布情況，見表1。

從表1可看出，明清貴州道教的傳布主要集中在黔東、黔中等地區，當時文化相對發達的遵義地區記錄較少。考察《貴州通志》等相關文獻，實質上黔北遵義地區道教宮觀分布并不少，這可能和明清時期貴州筆記記載遵義地區較少有關。其主要原因在于清雍正五年（1727年）之前，遵義隸屬于四川，所以清雍正之前的貴州筆記，并未把遵義納入貴州區域范圍內進行記載。黔東地區的道教傳播記錄得較多，主要原因在于黔東與當時的湖南水系相連，貴州通往湖南的驛道建有較多的衛所，促進了人員的往來交流，為道教的傳播提供了契機。貴陽作為省會，是全省的政治中心，所以流官與文人來往較多，在一定程度上促進了道教的傳播。

二、明清時期影響貴州道教傳播發展的因素

（一）明朝政府大力扶持道教

“大明王朝的開國君主朱元璋在奪取政權之后，吸取了唐宋以來三教并用的宗教政策”［1］，大力提倡和扶持道教。一方面，“由于在奪取政權之初，朱元璋曾充分利用道教為自己服務，他深諳宗教在建立和統治王朝中的重要性。”［1］因此，明王朝充分利用宗教加強統治，維護社會穩定。另一方面，由于貴州所處的西南邊疆地區中央政府的管控和滲透相對較弱，所以大明王朝的統治者就考慮用宗教來加強控制。由于道教是中國的本土宗教，易于被老百姓所接納，所以大明政權在建立之初，就對道教進行管理和引導，使其為王朝的統治服務。如弘治時期的《貴州圖經新志》“寺觀”條目中《大道觀記》記載：“天啟皇明，肇開有國，既用孔子之道經世理民，而又崇獎二家陰詡皇度，故自京都以至郡邑皆有其官，此道紀之司所由設也。……正統戊辰（1448年），英廟繼承仁祖之志，以大道經典頒布天下，而貴受之，貯于城之大道觀中。”［2］這個大道觀位于今天的貴陽市，是當時貴陽地區最早的道觀，其規模為明代貴州全省宮觀之最，建有玉皇殿、三清殿、雷祖殿、火神殿、娘娘殿、天師殿、丘祖殿、孫祖殿，所供奉的神像也是全省最多的。

（二）明代貴州建省

明代永樂帝時期貴州建省，為了加強控制，開始在貴州設立衛所，這些衛所的駐地多有流官主政，這為道教的傳播和發展提供了便利。為了加強貴州與鄰省的交流，政府大修驛道，人員往來隨之逐步增多，道教徒沿著驛道和衛所建立了一大批道觀，如“安莊衛（今鎮寧縣）有紫霄觀、高真觀、玄天宮、玄真觀”［3］。據段玉明先生統計，“貴州地區共有各式道觀38所，除去建造年代‘不祥’的19所外，可以斷定建于明代的約17所，僅有2所建于前代，二者之間的倍差約為9倍。”［4］由此可以看出，貴州正式成為行省之后，其交通、經濟、文化得到了較大的發展，因而有了建立宮觀的物質基礎，這說明明代貴州和全國一樣，道教得到了較大的發展。

（三）貴州實行改土歸流政策

明王朝在貴州地區實行改土歸流，貴州有了完整的省級行政機構，中央政府任命流官到貴州主政，同時消除土官制度的影響。改土歸流加強了中央政府對西南邊疆地區的控制，促進了貴州與中原地區的交流與聯系。中央在貴州設置司、府、州、縣、衛等各級機構，這些機構興辦學校，傳播中原文化，漢族的宗教文化也隨之進來，特別是易于下層民眾接受的本土道教，在貴州得到大力發展。改土歸流后，明代黔東地區道觀數量呈增長趨勢，如當時的鎮遠府境內有中和洞、青龍洞、諸葛洞、妙高臺、瑞云宮、老君洞、萬壽宮、中元洞等，宮觀數量為黔東地區之最。

三、明清貴州道教的特征

（一）巫道混雜合流

明代國家對宗教的需求主要是穩定統治，因而統治者對道教的策略是在適應民眾需求的基礎上，鼓勵發展道教的畫符念咒、驅魔降妖、求福攘災的齋醮等方術。由于貴州地處西南邊疆地區，文化開化相對較晚，民眾的文化素養有限，對道教的高深理論大多不感興趣，更易接納與自己生活息息相關的方術，加之黔地素有“信巫而好鬼”“攘除但從祈禱”等風俗，道教進入貴州后就與民間巫術相結合。

清田雯所著的《黔書》載：“離城十里之區，便是三苗之種。既無姓氏之譜系，孰察其祥；賴有父老之流傳，嘗聞其略。試言大者，莫過羅施；即問從來，亦稱鬼國……病不延醫，襄除但從祈禱……新鬼大而舊鬼小，語任奚婆；赤降殃而白降祥，卜憑雞骨……”［5］清許纘曾所著的《滇行紀程摘鈔》言：“關索嶺之半有伏魔大帝廟，廟在高臺之上。臺下有竹絕奇，名曰‘綿竹’，俗曰‘旖竿竹’，圍大如青松。僧云：‘六七月方抽筍，至來春二月方布葉。……絕頂祀順忠王，俗稱‘小關王廟’。廟貌甚偉，苗部俱畏威德，入廟者無不羅拜。”［6］167

黔地道教的關帝廟，既塑道教之神，又塑佛陀金身，還祀民間之神，三者融為一體。清陳鼎的《黔游記》記載：“天臺山上有神女廟，女冠所居。翠樹蔥蔥，頗可游覽。有泉一勺，即十萬人飲之不竭。”［7］200此廟本為民間神祭祀之地，但住有女道士，所以道教和巫術雜糅一體。從這些可看出，貴州尚巫信鬼的風俗，使得明清時期貴州道教與原始宗教、巫術相結合，從而呈現出巫道雜糅的特點。

（二）世俗化民間化加速發展

由于明王朝扶持道教的發展，加之皇帝為了長生不老崇尚道教，加封了許多道教神，對老百姓崇拜道教多有優待，使得道教向著民間化、世俗化方向發展。明清之時，道教的神仙逐漸擺脫以往的不食人間煙火、超凡離世的形象，向民間化、平民化方向轉變。如道教神仙之一的西王母，文獻記載其形象是“虎齒，有尾，穴處”［8］840，這種形象會讓人們對其產生恐懼感，進而在心理上產生敬畏之情。隨著道教的發展，西王母從獠牙巨齒的老虎形象向天姿雋秀、膚白貌美的美女形象轉變，“修短得中，天姿蕃藹，云顏絕世。”［8］840

道教吸收佛教大乘菩薩道的思想，道教的成仙逐漸由個體的飛升向入世度人的社會功能轉變，這也促使了道教世俗化的發展，其中較為典型的就是關帝信仰。在明代，關帝作為國家政權的保護神受到諸多優待。在清代，關公得到武財神的神職。關帝信仰雜糅了民間神、道教神與國家政權保護神的職能，其對老百姓的生活影響深遠。“民間對于關公或關帝、關老爺的崇拜是中國民間信仰中最典型的神人崇拜。其影響深廣甚至超過了對其他各路神靈的崇信，有清以來遍布全國各地城鎮鄉村的關帝廟就是最有力的明證。”［9］

（三）道人與地方官員緊密互動

道教不僅有其理論信仰，還有法術，深受官員和民眾的信奉。在古代自然科學知識較為低下的時期，天久旱不雨時，道教法術就極具市場。明清時期，地方官員在遇到久旱求雨、祛禍亂消災等問題時，往往求助于道士，道士憑借這些機會加強與官員的交流，從而在官方系統中獲得一定的話語權。

明郭子章所著《黔記·方外列傳》記載：“劉明德，宣慰司人。少遇異人，授以火雷秘法，呼召風雷，奔走神鬼。戒行清厲，尤為時重。”［10］《貴州通志》記載：“張道人，貴陽府人，逸其名，有道行，自幼不娶，得祈雨秘術，萬歷間旱，巡撫郭子章招致之道人，筑壇于城西，縞衣批發，運五雷訣，刻次日日中雨至，期天無纖云人皆誕之，道人書符于童子掌中握之，令詣太守，請迎雨，童子至郡堂開掌，忽霹靂一聲，眾未至壇而霖雨大注。”［11］

道教的扶乩之術在貴州也頗為流行，如清許纘曾所著的《滇行紀程摘鈔》記載了新添衛理通過扶乩請鸞降筆而作詩文紀念張三豐的事跡。“天啟元年，夏，駐鎮新添司理李若楠請鸞降筆，書一詞曰‘禮斗亭，禮斗亭，張仙借此作修真，日月懸頭上，風云過眼塵。菜莉元君、支天圣人，當年曾格我精誠，今朝列仙班，顯化通靈，敢忘了，托跡玄津。偶聞父母索吾名，聊借俚言為鏡。’今有石碑存祠中。”［6］164

有的道士與地方官員交好，關系密切，是官員的座上賓。清陳鼎所著的《黔游記》載道教重要人物張三豐與地方官員的密切交往，“平越郡城內有張邋遢修道故跡。邋遢，名張三豐，閩人，洪武間以軍籍戍郡。蓬頭赤足，丐于市，人呼為邋遢翁。于高真觀后結茅為亭，閉戶靜坐。與指揮張某善，嘗與飲博，指城南月山寺地曰：‘葬此可封侯’，張從之，后果以戰功封隆平。”［7］192-193張三豐與指揮使一起飲酒作樂，還為他看墓地，蔭護其封功。清李宗昉所著的《黔記》記載了張三豐與千戶張信對弈的場景：“至平越，與千戶張信奕，信不勝，信忽夢老嫗授子法，乃勝。仙大笑曰：‘驪山老嫗大饒舌。’后授信葬地，曰十年后位至封侯，既而果然。”［12］可以看出，張三豐與貴州地方官員交往密切，極大地提升了自己的名聲和道教在當地的影響力。

（四）道教與農民起義相結合

從世界范圍來看，不管是中國古代社會還是外國古代社會，宗教與農民起義天然就具有親密的關系。從中國歷史上來看，道教與農民起義關系更是密切。如東漢末年的黃巾起義，就是利用了早期道教之一的太平道發動的。清代嘉慶年間貴州爆發的“南籠起義”，利用道教發動群眾，深刻地影響了貴州的經濟社會發展。清吳振棫所著的《黔語·南籠苗變》記載“王囊仙”事跡，“南籠起義”的精神領袖名叫“王囊仙”，其名具有道教意味。《清代嘉慶年間貴州布依族“南籠起義”資料選編》載王囊仙自述的供詞言：“因我會過陰，眾人就稱我是囊仙，……我哥子王化明與同案王博駕、韋阿禮，……就拿我供奉起來，替我蓋一間仙樓，說我有仙法，叫人家獻茶燒香，到樓下磕頭。”［13］可見王囊仙利用道教的神仙法術樹立了權威，成為精神領袖，從而號召群眾發動了起義。

清羅文彬、王秉恩所撰的《平黔紀略》記錄了發生在黃平縣的“重陽教匪”的事件，“重陽教匪薄舊州，陷岑花坪，穿花堡。”［14］86可以看出，“重陽教匪”明顯是利用了道教重要的教派全真教的身份發動了農民起義。這說明當時在貴州全真教流布較廣，利用全真教發動農民起義，更易獲得群眾基礎。

（五）道教宮觀多依托巖洞修建

明清時期貴州的道教宮觀，亦如佛教寺廟一樣，大多利用地理特點而建立，與巖洞相融合。貴州具有典型的喀斯特地貌，境內山多地少，洞壑較多，洞壑之地自然成為道教洞天福地所選的理想之境，所以貴州道教的宮觀多利用天然的巖洞修建，呈現出獨特的地域特色。明王士性所著的《黔志》記載普安的“碧云洞”：“普安碧云洞為一州之壑，州之水無涓滴不趨洞中者，乃洞底有地道，隔山而出，洞中有仙人曰田。”［15］清許纘曾《滇行紀程摘鈔》記錄鎮遠縣的“青龍洞”：“登鎮遠府東山，歷中和洞、青龍洞及樓閣諸名勝。兩大洞俱在山巔，其曲穴交穿，不減飛來峰，中和洞又名中元，洞內祀大士。……離鎮遠三十余里，有華嚴洞。”［6］174清陳鼎著的《黔游記》記錄了福泉市的“大風洞”：“大風洞，即道書所謂時蒼洞天也。又名云溪洞，后門在楊老，西與平越接壤，蓋深二三十里矣。中有蒼龍、白虎，石鐘可扣，石鼓可撾，入里許，則涼風颼颼，竦入肌骨，雖六月，須披裘以游。至半有天穴如斗，斜逗日光，照見一切。洞外有亭，殊可憑眺。”［7］191清蔣攸铦所著《黔軺紀行集》載凱里市的“老君洞”：“二十一日，渡江，行二十里，經玉屏山，……又十五里，抵都勻府之清平縣宿。……城東十五里黃茅山，下有老君洞。”［6］249

（六）發展不夠均衡

有學者考證道教傳入貴州早期時有兩條路線，“傳播路線有二，一從四川，傳入省境內印江、鳳崗、遵義一帶；一從湖南傳入，經鎮遠、黃平、福泉、甕安到貴陽，此線與由湘入黔官道相合。”［16］可以看出，由于黔北地區與四川接壤、黔東地區與湖南水山相聯，從而為道教傳入貴州提供了契機。由于明代貴州建省之后，與鄰省的驛道打通，道教沿著驛道傳播，到達省城貴陽。還有學者通過歸納指出黔北地區和黔東地區道教發展較為興盛。“第一，思播地區道觀數量眾多；第二，思播地區道觀不僅數量多，而且有不少影響力較大的知名道觀；第三，思播地區還有許多影響力較大的知名道士。”［17］據《貴州省宗教志》不完全統計，遵義有164座道觀，銅仁有110座道觀，由此可見，當時黔北地區和黔東地區的道教發展較為興盛。

從道教與少數民族習俗結合的分布區域來看，道教在黔北地區、黔東地區、貴陽地區影響較大。“貴州花燈發韌于清初，經300多年的演化，不斷吸收道教及民間信仰思想和儀式，至今仍保持著祭祀、歌舞、戲劇三者并存的傳統。貴州花燈分布較廣，人們通常將其分為以遵義地區為代表的黔北花燈，……以銅仁地區為代表的黔東花燈，……黔北花燈是貴州花燈的重要支脈，遍布黔北鄉村。劇目有《七星橋還愿》、《八仙送壽》……《敬財神》等幾十出戲，不少劇目道教色彩濃厚。”［18］

從前面貴州筆記中輯錄的道教宮觀分布數據來看，其集中在黔東、貴陽地區，黔東地區的鎮遠縣道教宮觀較多，這是因為明清時期鎮遠是黔東地區政府機關所在地，同時是驛道重要節點所決定的。

（七）晚清貴州道教呈衰落之勢

明代貴州道教發展較快，“到明代，貴州道教迅速傳播，土官、流官、鄉紳多奉道教，廣建神祠、宮觀，尤其是土官奉道教，對長期處于其統治下的民眾影響很大。播州宜慰使楊斌，隨道士白飛霞學道，在高坪紫霞山建先天觀，幽石室為修煉場所。”［19］到了清后期，特別是咸同年間爆發的貴州農民起義，對道教的打擊影響很大。貴州農民起義波及全省大部分地區，歷時長達數十年，很多道教宮觀毀于戰火。清羅文彬、王秉恩所撰《平黔紀略》記載黔北農民起義占據桐梓縣的仙人洞，“江炳琳以秦安慶等分擊仙人洞賊，獲楊秀友等數十人。”［14］80印江縣的太和宮，“復退中正寺、太和宮。河東，距印江二十里，”［14］119都被起義軍所占據。戰爭期間軍隊經常搶掠寺廟、宮觀財物，破壞寺廟、宮觀。《貴州宗教史》記載：“清代后期的戰亂（尤其是咸同時期），危及道教，道觀多毀于戰滅，道士被迫離觀。……仁懷文昌宮、天后宮、鳳岡文昌廟，……福泉高真觀……均毀于此時。”［20］

受清后期貴州農民起義的影響，很多宮觀被毀，導致道士只好暫住佛教寺廟，形成了僧道同居一寺的現象。晚清嚴修所著的《蟫香館使黔日記》記載黃平縣飛云洞戰后的景象：“已初行，飛云洞茶尖。……飛云洞之勝，詳麟見高先生《圖記》中。近年因遭兵燹，顏失舊觀，寺宇皆新建者也。巖腰舊有飛爆，李道士言：種稻之家，截其水以灌田，瀑遂不見。”［21］

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作者簡介：斯洪橋（1978—），男，漢族，哲學博士，遵義醫科大學馬克思主義學院（人文醫學研究中心）教授，研究方向為中國哲學與宗教。

（責任編輯：朱希良）