馬克思主義哲學對物自體的超越

摘要：物自體作為康德存在概念中的核心部分，只能被應用于認知主體和認知對象的前置概念，其存在屬性有相當多的缺陷。傳統的馬克思主義存在觀從事物的根本出發，將一切現實的存在相互統一。現象學對存在概念的探討與康德相去不遠，其將“感知”和“對象”的一致作為存在的認知方式，缺乏認識—實踐過程中的統一性。科西克將馬克思主義與海德格爾哲學結合起來對存在進行理解，通過對實踐的“生存化”注解，將存在嵌入物質世界的關系之中。通過回溯康德之后的存在概念，能夠直觀地體會到馬克思主義哲學對物自體的超越。

關鍵詞：馬克思主義存在觀；物自體；康德哲學；現象學

中圖分類號：B507文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2023）07-0064-04

一、物自體與康德的存在概念

德國作家、哲學家、古典哲學創始人康德對現象世界進行了物自體和現象界二元的劃分，而現象界的存在之于物自體，則隱含衍生物和母體的關系。如果將作為衍生物的現象看作或然的存在，那么物自體就是康德世界的絕對存在。在此絕對存在的前提下，康德的哲學體系存在著一些難以自洽的“物自體內”的謬誤。

（一）物自體的概念辨析

康德的認識論建構起源于休謨對思維與存在的統一性問題的取消［1］。休謨認為，知識是人對現象的認識和把握轉化而成的經驗，而本質并不存在于知識之中。物自體作為康德哲學體系中的決定性概念，具備三個層面的意義［2］：

1.導向反饋等感性表象的起源和基礎

在康德所規定的先驗的認知模式下，物自體導向了主體得以對認識客體產生感知的反饋，對象在主體內產生的感性表象通過知性的加工、演繹，從而形成知識。在此語境邏輯下，任何感性表象都是認知對象向下的產物、本體在現象界的表征和知性對認識本體達成的階段性認識，而認識對象的本體始終藏身于現象界之外的領域。而在認識之后，對象的實在需要一個辨異：本體這個自在之物的具體形象是物的本身還是導向主體知性認識的能力。對此，康德做出了不可知的回答，因為物自體的不可到達性，人類最高的認識能力被禁錮在有限的領域。

2.為知性認知設立的界限

康德將知識定義為先天直觀形式與表象的結合，這意味著人類永遠無法觀照本體，即現象之后的東西。人類可以“為自然立法”，而所立之“法”也只是認知界限內對自然的“人化”解釋，而非對本體實在規律的解釋。

3.實踐理性的指導

在上述對物自體的定義中，人類的運動和實踐的指向在不可知的方向下似乎被蒙上了一層消極色彩。但康德對于物自體的解釋沒有止步于此，而是進一步給出了人類實踐活動的積極依托：萬物都要受到因果必然的支配，而人類對可觀察到的弱肉強食的“殘忍”自然界的超越，便決定于理性之中的道德存在。人在運用理性認識、實踐的過程中，總是包含著物自體向下所生成的、能被理性認識的道德指導。

（二）物自體的自由維度

康德認為人向外為萬物立法，而人的主體的自由則是自我立法，他說：“道德律僅僅表達了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律。”當物自體為人的感知設限之后，自由的人所達成的自由的高度也被設立了限制。康德哲學體系建構的邏輯自洽存在著對自然進行超越的必然：為了拯救形而上學，將文藝復興之后普遍存在的對人類理性的盲目自信進行消解，康德做出了大膽的、有效的嘗試。但依舊基于理性認識所建構的先天綜合判斷，僅將實踐性本身作為對象進行認識，沒有將主體置于實踐之中進行內化的自我立法，其自由性來自主體本身，并向內歸于主體。

在物自體概念的指導下，向下衍生的先天道德是人通向或嘗試通向自由的依仗，而最終的自由即是保有道德的向彼岸的自由進行的觸碰。在通向自由過程中最為關鍵的環節，則是疏離自然稟性擁抱超然的道德。在這個邏輯下我們可以得出，康德的自由概念是超自然而低于物自體的。這意味著自由的人所延展的維度依舊低于物自體所包含的維度。康德為達成自由的實踐進行了規劃，但實踐的最終結果在自然之內超越了自然，這顯然與歷史實際不相符。歷史的現象作為物自體向下的產物，本應是人類在實踐基礎上對物自體的窮盡，但物自體為人所做的道德立法卻否定了人在實踐上的自由性。由此看來，康德的物自體概念雖然具備對以往形而上學的超越，但依舊是脫離實踐的歷史性的。受制于康德本人的歷史局限，物自體概念中的自由維度是唯心的、忽視現實的。物自體概念在認識論中具備對理性認識范疇的絕對超越性，因此最終導向了唯心主義的不可知論。

二、傳統的馬克思主義存在觀

馬克思有關存在觀的論述主要分布于《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》《1844年經濟學哲學手稿》以及《關于費爾巴哈的提綱》，而完整的闡釋凸顯于《關于費爾巴哈的提綱》［3］。

在《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》中，馬克思比較了德謨克利特和伊壁鳩魯的原子論，認為伊壁鳩魯將原子所具備的“元素”和“本原”兩種性質區別開來，克服了德謨克利特將原子論停留在解釋本質世界的局限性。德謨克利特對原子的定義，是將原子視作構成本質世界的始基，但在現象世界中無法被認識的存在。伊壁鳩魯所做的區分，是把作為物質組成基礎的原子和作為本原的原子相互分離，令兩個概念同時存在，從而為現象世界中的“原子”賦予了真實性。馬克思在這篇文章中所表現出的對存在的理解構成了之后認識的基礎。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對黑格爾的存在概念予以批判。他認為黑格爾把精神世界“冒充為自己的真正的存在，恢復這個世界，假稱在自己的異在本身中就是在自身”。在這種虛假的存在中，“我的真正的人的存在是我的哲學的存在。”黑格爾基于自己對崇高概念的設置，將自我中脫離了現實勞動、實踐生活的哲學部分視作“真正的”自身，這種觀念是不切合實際的。將精神或精神世界作為絕對的存在，這是對勞動和勞動者的否定，也是對實踐現實的抹殺。自此，馬克思開始將實踐擺上存在的舞臺。

在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思鮮明地指出了費爾巴哈及舊唯物主義哲學存在概念的缺陷。他認為過去的唯物主義只是將對象、現實、感性當作客體進行理解，而沒有將這些視作感性的人的活動視作主體的實踐。實際的存在，應當作為存在的人的過程，體現在實踐生活之中，從人類的歷史起始，貫穿于所有人的聯系之中。馬克思所理解的“存在”或“事情”，不是脫離社會的某種臆想。每個個人遇到的實在的東西：生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為“實體”和“人”的本質的東西的現實基礎。

三、現象學對存在的反思和偏離

在現象學創立之后，海德格爾提出了他對存在問題的主張：無論是自古希臘到黑格爾的西方哲學還是胡塞爾的哲學，他們都不曾接觸到真正的存在問題。但現象學的存在與過往的存在概念是否存在不同？對這個問題的探討可以從海德格爾和胡塞爾在存在問題中所建構的主體出發。

（一）胡塞爾與康德的聯系

現象學分析產生之后的一個重要命題就是指明意識如何構造本體內在的、內化于意識的東西，然后又將其設置成陌生的、超越意識的存在。胡塞爾為他的“意識”設置了質料和質性兩個基本因素，無論如何簡化意識，最質樸的意識仍然保有這兩種因素。這就意味著每一個意識對象都包含著在對象之外的、各自獨立的兩項基本因素，這是《邏輯研究》第五研究在意向本質分析上的一個基本結論。這個結論與康德的存在觀點達成了一致：絕對的存在是存在著的，但總是超然于主體能意識的存在。

在這個和物自體極相似的概念之后，胡塞爾對存在的概念進行了補足：存在就是“全適性中可被感知的東西”。這里的“全適性”用他的話來說，是指“在全適性中同時被意指和被給予的對象的同一性”，即當我意指某個事物，而我的意向又在此直觀過程中得到了證實，那么此刻的我便是存在著的我。這樣看來，胡塞爾似乎突破了主客體的關系，超越了過往哲學對自然存在和精神存在的二分模式［4］。

（二）海德格爾對胡塞爾存在概念的發展

海德格爾肯定了胡塞爾對于存在觀的擴展，“……突破便涉及這兩個方面，他表現為兩方面的擴展，一方面，胡塞爾將他的真理概念擴展到非關系行為的相關項上：事物的‘真實—存在’也是真理；另一方面，他又將存在的概念擴展到關系行為的相關項上：事物的真實關系狀況也是存在。”

如果用海德格爾的話說，在胡塞爾的現象學存在闡釋中，真理意義上的存在具備感知和對象的一致，即存在從真理所在的場所中獲得了真理性；而在真理場所得到的存在，意味著對存在的更高認可：真理在存在的概念中獲得了存在。海德格爾指出，這樣的存在觀的反復的迂回論斷實際上重新指向了古希臘的真理領域之中，并“由于現象學沒有意識到它的回溯，因此它也就沒有能夠切中希臘的真理概念的原初意義”。于是海德格爾將存在概念在胡塞爾現象學范圍內進行了簡化：存在是對存在者自身的揭示。

在海德格爾的語境下，可以被簡化的胡塞爾的存在概念對于海德格爾來說是被遮蔽了的存在，而其對存在與“真理的無蔽”的追求，也沒有最終達到澄明的、絕對的敞開性。意識和被追求的真理雖然不再是主客體的關系，但真理在去蔽的過程中所依仗的（唯一物，無客體的主體），是海德格爾所定義的“意志”，而意識作為意志向下的產物，在向外延展至最終向內收斂的過程中，指導其內化的事物應該是實在的、具體的實踐，而意志指導的絕對抽象的思維本身將真理在思維內遮蔽。對真理要求的無蔽應該在實踐的思維中去蔽，這樣才能在意志之中獲得真理。

四、主體的存在與實踐主體的存在

捷克新馬克思主義理論家科西克深受海德格爾的影響，在他看來，現象學不失為一種能妥善解釋馬克思主義的新方法，于是他開始對馬克思主義進行海德格爾式的探索。

（一）去除空洞的海德格爾式存在

科西克將物自體定義為康德的存在概念，并指出要用辯證法探求物自體［5］。他對經濟決定論下的馬克思主義的存在概念進行了反思：以教條式的馬克思主義認識存在，只能通過經濟發展認識存在的發展，而經濟發展的過程是實體性的發展，而非辯證的發展。由此，在存在的實證過程中，主導經濟的客觀規律同時主導了認識主體、存在主體的發展，而在客觀的經濟規律和客觀的存在規律之中并沒有辯證思維對二者進行把握。所以科西克提出，要通過海德格爾和馬克思主義的結合來探索存在。

馬克思主義將物質定義為能為人的感覺感知而不依賴于感覺的存在，而在接觸存在的過程中對其真理性的把握則是來源于實踐對認識的上升。科西克認為，將存在概念進行豐富，應當為存在設定一個非概念性的現實中介，而他將這種中介稱為“實在”。實在將存在原本的“是什么”問題進行了關鍵的、革命性的轉換，將對實體性質的探究轉換成為關系性質的探究：通過確定社會實在的形成而得以確證社會實在是什么。科西克進一步為企及這種實在的方式進行了說明，那就是實踐。

（二）實踐與存在著的個體

科西克將實踐定義為人所在的本初的生活世界、本初的生存境域。而人與之生存著的世界，在誕生之初便已建立起了聯系。就實踐的本質而言，實踐構造實在，并包含人的實在和社會的人的實在，不僅顯現實在本身，揭示所有社會現象，同時呈現人自身的存在意義。過往對人的存在問題所進行的單純的討論，更多是將重點著眼于個體的人或總體的人在相對靜止的社會關系中物質性的存在。科西克提出的實在的目的，是為了指明實踐在人的總體生存、長久的宏觀發展中的決定作用，進而將實踐“生存化”。

如果將生存化的實踐放在傳統馬克思主義的政治經濟學語境中，實踐的決定作用當然地決定著經濟關系，而科西克將實在的經濟和海德格爾的“煩”對應了起來。他使用海德格爾的“sorge”（煩、操心）和“besorgen”（煩忙、操勞）所對應的捷克詞匯，為實在的經濟賦予了其歷史性。“煩”作為經濟和經濟關系，為眾多個體構造了其與所處環境的關系之網。存在的主體在和“煩”牽扯在一起時，主體的所動和“煩”的被動都環環相扣地聯系起來，此時千差萬別的諸多個體在實踐活動的不斷加深中漸漸不分彼此。當個體為重重纏繞的網所牽絆而不自知時［6］，其個體的主體性也在其中消散。

五、存在的超越

科西克的海德格爾式的馬克思主義具備足夠的理論深度，他將實踐生存化后的“實踐主體”的存在對作為人的實踐主體的超越，對存在概念的研究具有正向的啟發。物自體的建構是不免存在紕漏的，但在物自體前置概念下的康德批判哲學的構建卻是宏大的、值得被反復探討的。在這個體系中，一切存在發端于作為康德哲學起點的物自體，并在作為拱頂石的物自體之下運動變換。主體的人行走在物自體所構筑的大廈里，一切的努力只能不斷接近這座大廈的墻壁，活動被束縛在必然的造物之中。為了破除物自體的牢籠，馬克思主義實現了超越性的突破，那就是用實踐達成思維與存在的統一。

在馬克思主義的道德定義中，道德作為一種人類社會的特殊現象，是人與人之間道德關系的表現［7］。當高懸的道德在指導道德規范生成的實踐過程中溯源時，自然是由根源性的物質實踐決定著伴隨著生產關系所牽動的道德關系的基礎。康德的先天道德觀念認為，道德法則與自然法則一樣客觀，而在理性的指導下人的所作所為皆為對道德的遵循。誠然，在債主與借債人的關系中，還債的道德義務是客觀的、不以個人意志所轉移的，而這種客觀的觀念的獲取卻是基于長時間的物質實踐和經濟實踐的積累所達成的。世界范圍內曾經存在過的諸如殉葬、纏足、束腰等在今日看來違背道德甚至低劣的習俗，而在具備此類習俗的社會，這些現象的產生皆有其物質經濟基礎的支撐。在生產力發展之后，這些陋習逐漸被從普遍的道德中剔除。由此可見，在道德的存在概念中，實踐的指導起到了決定性的作用。

如果將物質實踐設置在物自體之下，那么根據康德對物自體概念的設置，其所能達成的結果也一定處于先天道德之下，伴隨生產關系發展而不斷變化的道德觀念顯然具備演化的過程。甚至在生產力不斷提升，實踐活動終于達到完全的自由王國的成果之后，繼續向上追溯的道德概念本身是否存在也要被畫上一個問號。

六、結語

無論是現象學還是科西克對存在概念所做的詮釋，都或多或少能夠跨越或完善康德最初的物自體概念。這種基礎概念的發展性的存在本身即伴生于實踐的生產力的推進，存在概念的發展對我們的啟示在另一個角度看來更像是生產力發展的注解。每個時代的存在概念之中相異的內容，也是社會整體在個體表述中的局部特征，對不同存在概念的把握就是對各個生產關系階段的時代特性的把握。誠如馬克思所言，哲學并不要求人們信仰它的結論，而只要求檢驗疑團。面對時代提出的問題，我們更應砥礪向前。

參考文獻：

［1］俞吾金.康德兩種因果性概念探析［J］.中國社會科學，2007（6）.

［2］冉光芬.康德“物自體”概念的實踐維度［J］.知與行，2019（6）.

［3］郭云峰.馬克思的存在概念與存在論的革命［J］.南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學），2017（1）.

［4］倪梁康.胡塞爾與海德格爾的存在問題［J］.哲學研究，1999（6）.

［5］張濤.科西克“海德格爾式的馬克思主義”及其啟示［J］.井岡山大學學報（社會科學版），2018（1）.

［6］張文喜.科西克的海德格爾馬克思主義批判［J］.山東社會科學，2002（3）.

［7］魏英敏.新倫理學教程［M］.3版.北京：北京大學出版社，2012：164-165.

作者簡介：李若昌（1997—），男，漢族，山東濟寧人，單位為蘇州科技大學馬克思主義學院，研究方向為西方哲學。

（責任編輯：馮小衛）