陳確和亞里士多德理欲觀比較

摘要：陳確所言“人欲恰好處即天理”的理欲共生觀與亞里士多德主張“適度”的中道理欲觀，都強調恰當適度，人欲的適度便是恰當的天理。對于平衡理欲關系，他們都認為理內含于欲之中，有著肯定人欲固然存在且需要外力引導約束的共同點。但由于所處時代背景不一、社會思想不一，帶來了文化基礎、思考問題出發點和由理欲所延伸探討的社會問題方面的不同。

關鍵詞：陳確；亞里士多德；理欲觀

中圖分類號：B248.99;B502.233文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2023）11-0056-04

如何正確處理“理與欲”之間的關系問題始終困擾著中西學者，隨著時代演變他們的看法也有所變化。本文就陳確“人欲不必過于遏絕，人欲正當處，即天理也”的理欲共生觀同亞里士多德“以選取感情與實踐中的那個適度為目的”的中道理欲觀進行對比，探討其中異同之處。

一、陳確的理欲觀

陳確（1604—1677年），明神宗萬歷三十二年生于浙江省海寧縣，“四十歲之前的陳確基本上是個文士和氣節之士的形象。”［1］四十歲之后研讀其師劉宗周的著作，致力于弘揚蕺山之學。他說：“確幸聞山陰之遺教，因申明其未盡者，著于篇，至萬余言。”［2］332對于如何處理理欲關系問題，陳確提出重歸先秦原典，“人欲恰好處，即天理”，肯定人欲，具有一定的思想解放意義。

《禮記》中載：“飲食男女，人之大欲存焉。”欲望是人的自然本能，肯定其生來便有，但欲望須受制于“仁義”天理，孔子言“克己復禮為仁”①，孟子言“養心莫善于寡欲”②，要求做到“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣”③。宋明理學時期存理滅欲的觀點盛行，如朱熹提出“存天理，滅人欲”，認為唯有滅絕人欲才可獲悉天理。至明末清初，資本主義萌芽，商品經濟發展，繁榮的經濟生活刺激了百姓的物質欲望，私有財產觀念日益深入人心。面對“存理滅欲”的主流思想，現實中卻是恣情縱欲的生活常態，新思想的產生是必然的。

針對“存天理，滅人欲”的過分遏絕，陳確提出重歸孔孟理欲思想，重新審視“欲”，“如富貴福澤，人之所欲也；忠孝節義，獨非人之所欲乎”［2］425，正面肯定人欲的存在。他指出無論是欲求道德價值的忠孝節義，還是欲求個人利益的富貴福澤，皆是人欲的表現形式、存在方式。“周子無欲之教，不禪而禪。吾儒只言寡欲耳，不言無欲。圣人之心，無異常人之心；常人之所欲，亦即圣人之所欲也。人心本無所謂天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦并無天理之可言矣。”［3］461

陳確認為恰到好處的人欲就是天理，不應追求極端的無欲抑或縱欲，也不必以圣人的道德價值為標準約束自身的日用倫常，天理是為糾自身人欲之偏，依賴于人欲而存在的。陳確說：“欲是人心生意，百善皆從此生，止有過不及之分，更無有無之分。”［2］461在他看來，“欲”同忠孝節義一般，皆是由人心所產生，是感情的一種，“欲”本身并無善惡之分，強調其中性含義，而判斷善惡的緣由是行為，若只是停留在思想上，沒有付諸行動的欲，只是一種情緒，不應簡單做出惡的結論。即便是忠孝節義，若不曾付諸于實踐，也算不得是理、是善。他強調素位而行的理欲觀，安其位行其事，側重于日常踐行，對于踐行是否合乎天理，那便是過與不及之分。

二、亞里士多德的理欲觀

亞里士多德（公元前384年—公元前322年）堪稱古希臘哲學的集大成者、百科全書式的科學家，他提出“以選取感情與實踐中的那個適度為目的”的中道理欲觀，平衡理欲關系便是把握過與不及中間的適度即最高善，以此為目標而踐行終身便是幸福。中道理欲觀將理欲關系與個人幸福聯系起來，追求個體精神境界的提高。

在亞里士多德看來，幸福是通過合乎德性的踐行而實現的現實活動，是最高善。將至善同幸福聯系起來，“幸福就應當算作因其自身而不是因某種其他事物而值得欲求的實現活動。因為，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。合德性的實踐似乎就具有這種性質。”［3］303他認為善的行為是幸福的一種顯現，幸福是最高的善，是至善。對于幸福的追求、至善的實現是不一樣的，“對每個人來說，適合他的品質的那種實現活動最值得欲求。”［3］304在他看來，每一個個體都有著與其自身相適配的行為與感情，其每一項具體行動都意味著自身所追求的具體的善。幸福是最終的完滿的善，是“通過德性或某種學習或訓練而獲得的”［3］25。“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現活動”［3］32，亞里士多德肯定幸福是通過后天努力而來的，理性能力是需要后天之習來掌握的，他的理欲觀是一種欲從于理、以理導欲的理欲觀。

亞里士多德認為：“有三種品質：兩種惡——其中一種是過度，一種是不及——和一種作為它們的中間的適度的德性。這三種品質在某種意義上都彼此相反。兩個極端都同適度相反，兩個極端之間也彼此相反。適度也同兩個極端相反。”［3］53其無過無不及的中道思想就是人們運用理性能力來控制和調節行為與感情，使自己的行為與感情無過無不及，是適度的道德德性。所謂“適度”即“第一，它是兩種惡即過度與不及的中間；第二，它以選取感情與實踐中的那個適度為目的”［3］55。要想把握這適度的道德德性，既要考慮不得有過度與不及這兩種極端的行為，還要根據具體情況平衡感情與實踐，予以適度判斷，尋其適度中點。雖是以理導欲，但并非絕對的中立，而是考量欲的前提下把握適度的尺度，這樣的理更容易合乎中道、達于中道。此觀點與陳確主張“人欲恰好處，即天理”有相似之處。

三、陳確和亞里士多德理欲觀的異同

任何一種文化和思想的產生都離不開當時的時代背景，東、西方之間的思想差異，不僅源于地域不同，也是基于不同的文化背景和歷史淵源。

陳確生活的時代是明末清初，在農業、手工業的發展基礎上出現了商品經濟的萌芽，商品交易空前活躍，總體呈現繁榮之勢。伴隨商品經濟的發展，市民群體自我意識覺醒，人們行為上的恣意縱欲，使“存理滅欲”的主流思想成了一紙空談。政治的腐敗、文化的專制，面對“理”與“欲”完全對立的關系、宋儒空疏的學風、理學泛窮物理的弊端、背離孔門的王學末流、日益活躍的新興市民階層、情欲解放的社會思潮、整個社會繁榮而又腐敗，有活力但沒有方向等時代課題，陳確給出“人欲恰好處即天理”的深刻反思和批判。

亞里士多德所處的古希臘時期，個人與城邦之間自由平等的關系使得思想自由且活躍。伴隨著城邦生活的發展，經濟和社會的繁榮奠定了厚實的物質基礎，思想家關注的中心轉移至對人自身內心的研究，提出為實現公民個人的自我完善和美好生活而對城邦進行制度改革。數量眾多的城邦、分配不均的社會財富、過大的貧富差距，面對這些層出不窮的社會問題，亞里士多德提出中道思想，試圖平衡維系好理欲之間的關系，維護社會的和諧穩定。

（一）相同之處

一是肯定人欲的存在且理因人而異。陳確說：“如富貴福澤，人之所欲也；忠孝節義，獨非人之所欲乎。”［2］425在他看來，欲是人內心的所求所想，同喜怒哀懼愛惡一樣與生俱來，人人所具備，是心之所發、性之流露。他強調“欲”的中性詞定位，人欲是需要伴隨具體行動才能予以判斷善惡，無論是欲求道德價值的忠孝節義，還是欲求個人利益富貴福澤，皆是人之欲求，人無法脫離飲食、男女、生存之欲而存在，因此欲不應簡單等同于一己偏私或惡欲。陳確所言“人欲恰好處即天理”與亞里士多德的“對每個人來說，適合他的品質的那種實現活動最值得欲求”［3］304皆肯定人各有異，認為具體情況應具體分析恰當對待，差異化下求合理妥當，肯定因人而異的“理”。

亞里士多德肯定人欲存在，認為欲望是人之為人的本質屬性，人永遠無法擺脫欲望的驅使。他在《論動物的運動》中寫道：“欲望本身是經由感知或想象和理性而產生的。”理性的能力會受到感知或想象即肉欲本能的影響，進而產生欲望。在《論靈魂》中他得出人的行動是由理性與欲望結合而產生的，且對于“欲”的肯定不僅停留在人的自然本能之欲，還要考慮到人皆為復雜個體，他認為“欲”不僅包括欲求，還包括沖動和想望，對“欲”予以更為具體的延展分析，不同的“欲”指向著不同的善：自然本能之欲、理性之欲以及非理性之欲，這同陳確對于“欲”的范圍界定有著異曲同工之處。

二是都主張對欲加以控制。相較于主張全滅人欲，陳確和亞里士多德皆認同應通過理性能力對易過度膨脹的欲望加以節制。陳確說：“吾儒只言寡欲耳，不言無欲”［2］461，承繼孔孟理欲思想，肯定恰當的欲，如飲食男女、功名富貴皆是人欲，普通人同圣人的區別在于無論是善的人欲還是惡的人欲是否心中有尺度、處事有節制。圣人之所以為圣人，關鍵在于其不縱欲，并非全滅人欲，而是應該用理的要求節制易恣意妄為的人欲，按照道德規范的標準對人的欲望加以控制，使無過無不及之“欲”合于天理、合于中道。

亞里士多德認為存在合理正當的行為與感情，也存在不正當不合理的行為與感情，對于自然本能之欲、理性之欲予以適當節制，保持適度狀態，行為與感情或多或少都會影響欲本身中性完滿的性質。“正如一個兒童應當按照他的教師的指導去生活，我們身上的欲望的部分也應當服從邏各斯生活。因為，這兩者都以高尚為目的。節制的人欲求適當的事物，并且是以適當的方式和在適當的時間，這也就是邏各斯所要求的。”［3］94亞里士多德認為人們應運用理性能力或學習到的知識，努力控制和調節自己的行為與感情，主張適度道德德性的中道倫理觀。

三是都肯定理欲共生的關系。陳確說：“欲是人心生意，百善皆從此生，止有過不及之分，更無有無之分”［2］461，在他看來，欲同善一般皆從心而來。欲是心之所發，理是由形下之心所現，而心雖具備理性能力，但同播種一樣，不耕耘便沒有收獲，不修習便無法獲得理性能力。天理既是約束社會行為的道德規范，也是衡量人欲恰當的道德標準。“學者只時從人欲中體驗天理，則人欲即天理矣，不必將天理人欲判然分作兩件也。”［2］425在陳確看來，天理基于人欲而產生發展，在人欲中得以體現存在，理是為糾人欲之偏私，人欲如同種子，若不花時間打理便會雜草橫生，惟有節欲寡欲才能根深葉茂、收獲天理。

亞里士多德認為是欲望推動人們的行為，是理性引導人們的行為，提出“以選取感情與實踐中的那個適度為目的”來節制欲望，其言“德性與惡不是感情。因為首先，我們并不是因為我們的感情，而是因我們的德性或惡而被稱為好人或壞人的。善與惡并非自然使然”［3］44。善惡并非因感情而判定，而是人們的踐行，德性與惡也是對人們的行為所作出的評價，是否合乎“理”并非是因為存在欲望，而是因欲望而踐行，所以才有了善惡之分。他說“德性是選擇的或包含著選擇的”［3］44，理性能力倚賴于欲望而存在，理性能力是節制欲望的能力，因欲望而存在，肯定“理”內含于“欲”之中，肯定二者之間存在著共生關系。

（二）不同之處

一是文化基礎不同。產生西方個體本位的理欲觀念的基礎同產生東方群體本位理欲觀念的基礎實為根本差異。中國社會重血緣、重宗法道德，更加強調個體與群體環境之間的和諧關系。孔子說“克己復禮為仁”，遵守君君、臣臣、父父、子子之間種種禮法實現個體“仁”的同時，也是為統治階級即社會服務的，這種宗法等級制度注重尊卑有序，使個體屈居于群體之后，更重視國家利益、集體利益。中國傳統文化崇尚共性，個體價值的實現依賴于社會，需通過實現國家利益、集體利益，滿足社會群體要求時才能實現個體價值，會為實現集體利益而損害個人利益，并以此為基礎而產生理欲思想。西方社會認為個人才是人類社會的基礎，更尊重人的需求，信奉人人平等，崇尚個性，重契約，強調個體的道德教育，對于人性的更大滿足更易激發人性的各種潛質，會為保護個人利益而損害集體利益，并以此為基礎而產生理欲思想。

二是思考問題的出發點不同。陳確是從個體本位出發而亞里士多德是從群體本位出發。中國傳統理欲觀是基于群體本位的集體主義思想而產生發展的，陳確承繼先秦時期的理欲思想探究理欲關系，直言“人欲恰好處即天理”，并非全盤否定社會主流思想，而是基于集體主義思想，從個體本位角度出發，更強調人自身，更重視被當時社會主流思想所忽略的部分。他生活在明末清初時期，經濟的繁榮、資本主義的萌芽帶來個人權利意識的覺醒，宣揚塵世利益和現世享受的現實同主流“存理滅欲”思想相違背，面對時代問題他重歸先秦原典強調節欲、寡欲并非絕欲、無欲，相較于原先對“天理”的追捧，更側重于人對欲望的追求，倡導欲望的合理滿足。

西方理欲觀則更重視人們欲望的滿足，大都倡導“快樂論”“幸福論”。與此相反，亞里士多德提出：“善事物也同樣表現出不確定性。因為它們也常常于人有害：今天有的人就由于富有而毀滅，或由于勇敢而喪失了生命。”［3］7他認為善并非絕對有利，不應只追求個體欲望的滿足，應基于主流的個人主義思想，考慮到群體本體因素，個人是國家的一部分，“青年人的哺育與教育要在法律指導下進行”［3］313，個體的哺育與教育離不開國家的存在，個體的教育需要國家的支持，而教育后的個體也是為了更好地為國家服務，從而追求實利和個體欲望同時滿足。

三是所聯系對象不同。中國自古以來講求綱常倫理，在理欲思想的演變進程中，孔子首先提出“君子喻于義，小人喻于利”④，由義利之辯開端，到孟子言“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”⑤，以仁義為人生最高價值目標而為之不斷努力踐行。再到程朱時期將“理”的價值抬高至“天理”，程頤說：“義與利，只是個公與私也”⑥，“無人欲即皆天理”⑦觸及這高不可攀的天理惟有盡滅人欲。將理欲觀同義利觀、公私觀聯系，從舍生取義延伸至天理和人欲的取舍，寡欲的理欲觀，從公與私的對立關系延伸至天理和人欲的對立，出現了存理滅欲的理欲觀。陳確將天理同人欲劃等號，認為義與利、公與私、天理與人欲之間并不存在絕對對立，而是利中有義、私中有公、欲中有理。

中國的理欲觀往往和義利觀、公私觀相聯系，而西方理欲觀往往與幸福觀相聯系，也是因為中西方主流思想不同，中國更重視國家利益、集體利益，理欲觀是基于集體主義思想下產生的義與利、公與私的區別。西方更重視個人利益，基于個人主義思想下的理欲觀是從個體本身出發考慮理欲之間的關系。

注釋：

①出自《論語·顏淵》。

②出自《孟子·盡心下》。

③出自《孟子·盡心上》。

④出自《論語·里仁》。

⑤出自《孟子·告子上》。

⑥出自《河南程氏遺書·卷十七》。

⑦出自《河南程氏遺書·卷十五》。

參考文獻：

［1］王瑞昌.陳確評傳［M］.南京：南京大學出版社，2011：35.

［2］陳確.陳確集［M］.北京：中華書局，1979.

［3］亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.廖申白，譯.北京：商務印書館，2003.

作者簡介：馮晶（1995—），女，漢族，安徽無為人，單位為蘇州科技大學馬克思主義學院，研究方向為中國哲學。

（責任編輯：朱希良）