神話、儀式與生態：涼山彝族的禳災表述

[摘要]涼山彝族災難觀的形成與其神話傳統、儀式實踐以及生態倫理有著密切的關系。神話解釋了災難的起源與肇因，將災難歸咎于道德觀念的失范與生態格局的失序。儀式為災難的禳解提供了神圣路徑，以自然崇拜和鬼魂觀念為信仰核心，體現了彝人在與自然的長期相處中形成的生存策略和發展之道。生態倫理則在社會、心理兩方面奠定了應災的基礎與策略。這使得彝人面對自然災害時，在文學、儀式以及身體實踐三個層面，形成了一套文學人類學意義上的禳災表述傳統，亦可稱為減災實踐的“地方性知識”。作為中國多民族的傳統文化資源，這樣的表述值得進一步關注和開掘。

[關鍵詞]災難觀；彝族；禳災表述；神話傳統；儀式實踐；生態倫理；地方性知識

中圖分類號：C953文獻標識碼：A文章編號：1674－9391（2023）02－0120－08

作者簡介：羅燕，四川大學文學人類學專業博士生，研究方向：文學人類學、彝族社會文化。四川 成都 610064

各民族對災難的定義、理解以及應對方式與其文化系統息息相關，“災難風險是歷史地與結構地深植于人類社會之中的。”[1]對于涼山彝族而言，復雜多樣的地貌氣候、萬物有靈的信仰基礎，形塑了他們對災害的獨特認知，體現在民間信仰、宗教儀式、人生禮儀、生產生活等諸多方面。通過探究神話與儀式中，人與自然及整個生態系統之間的關系，發掘涼山彝族的禳災表述，可以豐富減災實踐的“地方性知識”，為人類災害研究提供本土視角。

將災難置于社會文化系統的框架進行剖析，是人類學災難研究的核心所在。從理論的整體視域和方法論的角度來看，人類學家奧利佛－史密斯（Oliver－Smith）關注災難的歷史沿革、生態模式，災后重建等方面，將災難人類學的研究概括為三種基本范式：行為反饋模式、社會變遷模式、 政治—經濟/環境模式。[2]蘇珊娜·霍夫曼（Susanna Hoffman）關注災難的社會文化屬性，聚焦于文化和災難的概念和性質，揭示了不同的文化因素在災難發生中的重要作用。[3]

在災難研究的本土實踐中，中國學者從本土環境的多樣性、文化的復雜性，結合實際的歷史過程和政治生態，試圖發展災難研究的中國話語。莊孔韶以5·12汶川大地震為例，對災難中的組織應對、社會互動、宗教儀式、生死哲學與文化適應等方面加以探討，總結了中國人類學災難研究的理念及其主要面向。[4]李永祥分析了傣族社區遭遇的泥石流災害，認為在外界各種援助力量的支持下，建立在自身文化基礎之上的能動回應，是減少災害損失、完善災害救助機制的最為有效的途徑之一。[5]以楊庭碩、游俊、羅康隆等為代表的吉首大學的人類學者們，將“地方性知識”的概念引入到災難研究的話語體系中，發現苗族在應對石漠化災變時，以磨合推進、最小改動、彌補缺環這三大原則獲得生存安全，體現了苗族的生態智慧。[6]

除此之外，以儀式、神話等文本中的禳災表述為切入點，來看文化中災難的預防、發生以及應對，是本土化災難研究的有效路徑之一。陳雪英關注西南少數民族洪水神話中呈現的災難觀，認為西南少數民族的洪水神話、禳災儀式及日常踐行構成了災難認知敘事外化、儀式內化并向生態倫理轉化的過程。[7]張原、湯蕓從地志學的角度出發，探討了彝族神圣觀念、文本表述以及社會組織三者共同在彝區災難應對中的重要作用。[8]謝仁典則將禳災儀式看作彝族人民消災祈福的重要精神寄托，是彝族人民敬畏自然的具體表現。[9]唐錢華基于“擬人論醫學體系”，在地方性知識的視角下探討彝族文化對瘟疫災難的省思。[10]

總之，從災難人類學的宏觀理論視域，具體到彝族文化中相關的禳災表述，可以看到學者們都試圖找尋“災難”這一術語在不同文化群體中的呈現樣態和意義，以“通過災難應對的實踐，為人們的生活經驗開拓出一番新境界?！盵11]本文汲取前人研究的理論基礎和經驗，通過解釋作為地方性知識的災難認知的生產、表述、實踐及作用于日常生活世界的過程，致力于探究災難、文化及生態之間的深層互動關系。

一、失序與冒犯：神話敘事中的災難肇因

彝族教育經典《瑪穆特依》中的《命運論》一篇提到彝族對災害發生的認知：“要說災禍呢，天之賦予的”?？梢?，在傳統彝族文化中，多將災難的發生與形成歸咎于神、鬼行為，這在流傳至今的各種與災害相關的傳說和禁忌中均有體現。

依據史詩的內容記載，災害由眾神降罪于人類而產生，也就是說，災難是一種懲罰，專門用來整治人間的秩序。神靈對人類行為的規訓主要體現在兩個方面，一是社會層面，例如道德、準則、習俗等，關注人與人之間的關系建構，以維持整個社會的有序運轉；二是自然層面，涉及環境、動植物以及各種山川河流，關注人與大自然之間的相處方式，形塑彝人的自然觀、生態觀。

（一）道德觀念的失范與災難的發生

彝族神話文本中的創世內容大都有洪水、旱災等相關的記載。流傳在云南紅河州的彝族史詩《尼蘇奪節》敘述道：[12]26

龍王的兒子造了天地萬物，也用泥土造了獨眼人。在獨眼人時代后期，人類變得無人性又無仁心，天神大怒，降下洪水滅絕獨眼人，只有娥瑪姊弟心地善良而幸存，通過滾石磨、簸箕等儀式結為夫婦，開創了直眼人時代。若干代以后，直眼人又變壞了，天神又降下洪水消滅直眼人，好心的獨阿姆老頭（或作杜姆） 由于天神的幫助乘木棺得以避水。獲救之后，天神將獨阿姆變成小伙子，并做媒與三個天女婚配，生下九男十二女，開創了橫眼人時代。

彝族創世史詩《梅葛》《查姆》中對于人類起源的創世篇中也有相關的記載?！睹犯稹分袑懙溃骸案褡烫焐駚碓烊恕Ｈ鱿氯蜒?，落地變成三代人”[13]30第一代人矮、獨腳，第二代人身形高大、嗜好睡覺，他們全被曬死了。第三代是直眼睛人，“這代人心不好，他們不耕田不種地，他們不薅草不拔草……一天到晚，吃飯睡覺，睡覺吃飯?！闾Ｎ骞燃Z食，谷子拿去打埂子，麥粑粑拿去堵水口，用苦蕎面、甜蕎面糊墻?！盵13]23直眼睛人自私，無道德感，惹怒了天神，格滋天神遂決定換一代人“這代人的心不好，這代人要換一換?！盵13]24于是，神降災于人間，“洪水淹了七十七晝夜”，[13]30毀滅了直眼人。天神幻化成烏鴉，測試人心的善惡。留下了善良的兩兄妹，讓他們在滅世洪水中幸存下來，成為神靈選中的善種，他們的后代是第四代橫眼睛人，形體五官與現在的人無異，是彝人的遠祖。

《査姆》中的故事情節與《梅葛》大致相似，均是經歷獨眼人、直眼人、橫眼人幾代人種的發展和淘汰，最終留下外表正常、內心善良的人種繼續生存繁衍。獨眼人的時代“不分男和女，不分長幼尊卑，不分白天黑夜，……”[14]7他們不講倫理道德，“辜負了仙王一片心”[14]25，于是眾神商議“獨眼睛這代人心不好，要換掉這代人。要找好心人，重新繁衍子孫?！盵14]26到了直眼人時代，情況依然沒有得到好轉?！爸毖劬@代人呀，他們不懂道理，他們經常吵嘴打架。各吃各的飯，各燒各的湯。一不管親友，二不管爹媽。爹死了拴著脖子丟在山里，媽死了栓著腳桿拋進溝凹”[14]27。于是眾神又決定“要重發一次芽，要重開一次花，要重結一次果，要重換一代人。”[14]51便發動大水，結束了直眼人的時代。這次，他們十分謹慎，立志要“查訪好心人，要讓好心人傳宗接代，要一代比一代聰明能干，要一代比一代興旺發達?！盵14]51

以上的三個文本對于人類災難的描述有一個共同的范式：神造人——人無德——換人種——人再生。在這個范式中，人無德是導致災難的主要因素；換人種的方式則是發動洪災，毀滅現有的人種；人再生，則是留下善種，得以繁衍?！吧瘛睂嶋H上是彝族共同的道德基礎與社會秩序的抽象化存在，人由神造，且需按照神的旨意行事，可以理解為文化形塑了彝人的行為，神化的秩序準則在精神信仰與身體實踐兩個方面同時對人進行規訓。將此范式進行結構化的梳理，可見，整個洪水神話實際上是將災難看作對人類失范行為的一種矯正，通過災難的發生，對人類于神的冒犯、于當前秩序的挑戰，進行再構與整合。

（二）生態格局的失序與災難的發生

除了犯神失德會導致災難，破壞生態秩序亦是致災的重要原因。“生態文化是一個民族對生活于其中的自然環境的適應體系，它包括民族文化體系中所有與自然環境發生互動關系的內容。”[15]在涼山彝族人的生態文化觀念中，人與自然是共生共榮、相互依存的。人在大自然之中并非處于中心位置，而是與所有動植物處于平等的地位、共享自然的資源。例如，在彝族傳統倫理道德教育中就有講到“莫獵禽與獸，禽獸若獵盡，人類也臨危；瘦熊不能殺，殺熊杉林怒；肥鹿不能獵，獵鹿杉木怒，大雁不能射，射雁天公怒。”[16]教育世人愛護動物，尊重生命。

正是在“非人類中心主義”的生態觀之中，平等、平衡的生態格局在彝族文化系統中得以呈現。一旦固有的格局被打破，災難便會接踵而至。彝人的生態格局體現在宏觀與微觀兩個方面。宏觀上，主要是指自然觀的建立與維系，指涉他們如何看待自然，建立何種關系？微觀則具體到日常生活的實踐中，從與動、植物相關的食物禁忌中，窺見關于自然的觀點與看法會如何影響他們的行為。

《勒俄特依》第三章《阿俄蜀布》記載了自然界的起源，《阿俄蜀布》中寫道：[17]35－37

地上不長樹，去到天上取，取來三種樹，栽倒地面上，樹木長成林，荒山有了杉木樹……引來鹿子放林中……從此林中有動物……取來三種草……荒壩成草原……

本則傳說記載了阿德布爾求助熊神阿俄署布建造自然的故事。熊神阿俄署布從天上搬來了樹，地上便有了蔥蔥樹林，搬來了草便有了茫茫草原，搬來了水便成了滔滔江河，搬來了石頭便成了層層峰巒，還引來了林中的鹿、云中的雀、水中的魚和巖間的蜂，鬼斧神工鍛造了大自然。自然萬物來自“天界”，為“神物”，具有靈性。山有山神、湖有湖神、林有林神，壑有壑神。正所謂“高山有魂云霧升，物類有魂便昌盛，草原有魂草茂盛”。所以，世人不可隨意伐木、狩獵、污染水源，否則將會“遭天譴”，受到神靈的懲罰。

除了宏觀上，整個自然界具有靈性，動、植物亦是靈性的存在，因此衍生出了相關的食物禁忌。彝族創世史詩《勒俄特依》第四章《雪子十二支》記載了自然界中的物種起源。講述了世間有了山川河流、樹林草原后，諸神開始造人。在屢次嘗試失敗后，天上落下泡桐樹，霉爛三年后，化作三股霧升到了天空中。于是天上下起了三場紅雪，紅雪融化了九天九夜后，從紅雪中生出了雪族子孫十二種。其中有血的為六種動物：蛙、蛇、鷹、熊、猴、人類；無血的為六種植物：黑頭草、柏楊、針葉樹、水筋草、燈芯草、蔓藤。并且每一種都對應一方自然地的歸屬，如燈芯草住在沼澤邊、蔓藤住在樹根巖壁邊、蛙住在水池邊，鷹住在白云山……，而人類則分布天下。

《雪子十二支》記載了人類與動植物是同根同源的，都是雪族的子孫，因此這些動植物是人類的“兄弟物種”，不可虐殺，更不可食用。如果獵殺了禁止殺害的動物，也要舉行相應的賠罪儀式。彝諺云“打雁蒼天怒，打妻親家怒”。殺雁者須舉行“賠雁贖罪儀式”，彝語叫“耿則”，意思為“賠還大雁”。“在畢摩幫助下，賠罪者身著白衣，手執一只黃色母雞肅立高呼：‘神鳥異禽雌雁阿烏前來接受賠償。并指名道姓認錯說自己不明事理冒犯，殺雞賠償，請求寬恕。殺蜥蜴者也須舉行‘賠蜥蜴贖罪儀式，因為彝族認為‘天上有雁不叼雞，地上有魯（蜥蜴）不咬人。贖罪者須用柳枝和楊枝各刻一個蜥蜴模型，帶雞蛋和蕎粑到現場祭祀賠禮致歉?！盵18]

彝人關于物種的分類決定他們的生態觀念，例如什么東西能食用、什么東西不能食用；什么東西能追捕獵殺，什么東西要供奉崇拜……久而久之，這些觀念有的成為了禁忌，有的成為了習俗，一旦被迫打破則必須訴諸神靈，需請畢摩進行相關的宗教儀式進行禳解，否則將會帶來噩運、造成災難。

彝族史詩、神話中的相關表述中，災難與人類總是相伴相生的，人類起源之初，既受到了災難的毀滅，又在其中再生，并且每一次都在向著更美好的方向“進化”，這也反映出彝人面對災難的積極態度和樂觀精神。同時，道德觀念的失范（冒犯神旨）與生態格局的失序（破壞秩序）是災難的首要肇因，這隱喻了神話表述中，災難在社會、生態兩重方面的影響和功能，它對奠定共同的道德基礎、維持社會準則、鞏固生態秩序起到了積極的整合作用。

二、崇拜與祛穢：信仰表述中的禳災儀式

“‘表述既與言說層面的‘寫作 ‘表達 ‘講述 ‘敘事等關聯，同時也跟實踐層面的‘展現 ‘表演 ‘儀式及‘踐行等相關。”[19]，因此，對彝人禳災表述的研討，亦可從儀式實踐的角度進行觀察和探究。從儀式的角度來看，自然災害實際上是人與自然生態關系的失序和結構的錯置，所以要“撥亂反正”除了依靠人力，實行切實的減災舉措，還必須訴諸神力，通過神話的示意和儀式的力量，合力預防、應對災難的發生。

彝族文化中對于災難的禳解儀式可以分為兩類，一類是祈福類，針對沒有實時發生的災難，主要是未雨綢繆，對災難起到預防的作用。另一類則是祛穢類，有較強的針對性，是對已經發生的災難進行應對和處理。前者以萬物有靈和自然崇拜為基礎，后者則圍繞彝人豐富的鬼魂觀念展開。

（一）自然崇拜：祈福防災儀式

祈福防災類的禳解儀式最大的特點是它的相對固定性和周期性，也就是說這類儀式與現實生活中災難發生的具體類型聯系不大，而是針對整體的災、禍、病等對人產生不利的因素進行的預防機制。

彝族人認為在日常的生活實踐中，人們難免會欠下許多債務，或是與人交往中犯下大大小小的口債，或是在向大自然過度索取，總之人總會虧欠神祇怪靈、天地父母、飛禽走獸。因此，在彝族義諾地區每年許多家庭都會舉行“吉覺”儀式，以期償還孽債，祈求安康。“‘吉覺是彝語的音譯，‘吉意為敵人或敵咒，‘覺有轉、返之意，‘吉覺意為‘轉回敵咒。彝族諺語有稱：‘春季要還債、夏季要吉覺、冬季要贖魂?！盵20]“吉覺”儀式的目的在于遣返、還債、扭轉局勢，償還人所虧欠的孽債，重新達到人與人、人與自然之間關系的平衡。

人類作為大自然的“負債人”，償還孽債是其天然的義務。如果不履行，神靈便會進行“報復”，從而給“負債人”或其子孫后代帶來噩運。

祈福類儀式中有一種類型專門用于天災防范，“畢摩特依”中的《防雹經》專用來應對冰雹天氣所帶來的災難，名為“則斯哈馬?！?。“則斯哈馬”指冰雹災害，“?！眲t是一種宗教儀式的術語，有“驅逐”或者“對……做法”的含義?！皠t斯哈馬?！笨梢岳斫鉃椤膀屩鸨ⅰ?，或者“對冰雹做法”。通過田野訪談，可知雖然各地的儀式過程稍有差異，但是總的來說大致如下：一般來說，儀式委托人是某個家庭或者某個具體的人，畢摩做法以委托人為核心開展儀式，而防雹一類的儀式委托人則以全村人為整體，畢摩的職責在于驅逐作祟的鬼怪、保佑全村人的土地和莊稼。因此，做法事需要全村人出動。儀式過程中的動物獻祭既可以選擇雞也可以選擇羊，這主要取決于全村人口的多少，以及對冰雹威力的估計。以雞為獻祭的儀式，需要摘取三枝杉樹枝，三根竹根；以羊為獻祭的儀式需要三雙（六枝）杉樹枝，三雙（六枝）竹根。儀式地點要選擇荒地而不能在耕地，并且要選擇全村的制高點，旁邊有水，可以是溪流也可是水塘、水池。

儀式過程共分為四個階段：第一階段，“木古茨”，即“放神煙”。將一塊點燃的火炭放入草堆（不可出火光），讓裊裊升空的草煙通報神靈前來助法?！耙馑际乾F在的天地相距甚遠，世人難以攀達神界，只有借助火煙向天上的神靈通報，請天神下凡助法。咒詞中念：‘無法無天的作祟鬼，請上天來審判?！盵20]第二階段，由畢摩的助手抱著雞或羊繞著這個村落順時針走三圈。第三個階段畢摩開始念《防雹經》，驅逐鬼怪。最后，全村人將會把雞、羊等牲畜分而食之。在傳統彝族社會，冰雹對人們生命財產造成了嚴重的威脅，彝族群眾無法用已有的知識來進行有效的預測與防控，便將它歸結于超自然的力量，因此借助宗教儀式與之抗衡。

以上兩種儀式均以萬物有靈為核心觀點，人類的“虧欠”以及對自然的“償還”說到底是對生態平衡的維護。人類和自然就像天平的兩端，宗教儀式則是砝碼。一旦人類索取太多，天平發生偏移，宗教儀式則發揮它的調和作用，阻止人類的索取，為大自然“加碼”，讓人與自然的關系始終保持平衡。從生態倫理學角度來看，這種對自然的崇拜“實際上是將自然界升華或擬人化，并在人與自然之間建立起一種道德關系，以此來表達人類對大自然的崇敬與畏懼，對大自然無私賜予的感激與珍惜?！盵21]

（二）驅鬼辟邪：祛穢祓祟儀式

彝族人擁有豐富多彩的鬼神觀念，在他們看來遭受災難的原因主要有二：一是鬼怪作祟，二是丟了魂。一般來說天災大多數情況下是由于鬼怪作祟，因此必須要從“畢摩特依”中選擇恰當的經書，舉行相應的儀式來進行禳災解。這類經書主要有“《百解經》《解罪經》《除魔經》《斷口嘴經》《禳解經》《祛穢經》《送鬼經》《招魂經》等等?！盵22]70而“丟了魂”大多數時候會導致疾病。在彝族的傳統觀念里，疾病和“魂魄”是相連的，人生病往往是因為“丟了魂”，摔跤、被動物咬、做噩夢、去陌生的地方等都可能導致丟魂從而引起身體不適，需要請畢摩做儀式，將丟失的魂魄喚回，以保安康。

彝人將致災致病的鬼怪都歸為不潔、污穢之物，瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）在《潔凈與危險》[23]一書中認為污穢其實是人們在構建秩序中出現的不正常的、反常的事物，所以“污穢”需要通過清潔來達到“干凈”，即重建正常的秩序。污穢因為打亂了秩序，跳脫了約束，人們為了維護自己好不容易建立的秩序，需要將此推出自己建立的秩序范圍內，并且定下“禁忌”來進行維護和鞏固。例如，在彝人的觀念里，世間的生物大致可以分為四類。第一類為“俄迪”（vo ddit），雪族，包含了《雪子十二支》中有血的和無血的十二類生物。原詩中所提到的動物名稱實際上是指一類動物，就如現代生物學中所提的“域、界、門、綱、目、科、屬、種”的概念一樣，每一類動物名下又有多種分支，如原詩中說鷹為雪族中的第三種，鷹有三子。長子為神鷹；次子是普通的鷹，次子又生三子：黑色禿頭鷹、白色鷂和餓老鷹；幺子則為褐色山鷂子。

第二類為“都迪”（ddu ddit），羽族，“ddu”有翅膀的含義。包括雞、鴨等禽類，也包含天空中有羽翼的飛鳥。

第三類“比迪”（bbit ddit），分蹄族，如牛、羊、豬等，馬、驢、騾子不分蹄因此不被包含其中。

第四類“俄布迪”（vop bbup ddit），掌族，包含貓、狗、獅子、大象等執掌類的哺乳動物。

人類的“雪族身份”決定了其生態位置，同根同源的“雪族”是不可食用的，同時“掌族”動物亦不能食用，因此彝族禁食狗肉、貓肉等。一般而言，“羽族”和“分蹄族”中的部分是可以食用的，如牛、羊、雞……在一個穩定的社會環境下，彝族人都會遵從這種分類體系的規則，保護野生動物、維持生態平衡。

將自然界的物種分類，并制定相關的飲食禁忌，實際上是維持秩序的手段。在彝族社會中這種秩序一旦被打破，就需要宗教儀式來進行“清潔”，解除“危險的骯臟”帶來的威脅，重建正常秩序。彝族民眾認為如果有人不慎吃了禁止食用的動物，則會沾染“措卓措尼”，人會生病、無精打采、交噩運。因此，必須請畢摩進行“卓尼說”的儀式，驅趕晦氣。根據當事人的癥狀輕重不同，“卓尼說”儀式又分為“阿曲說”“阿則說”“阿諾說”，法力逐層遞增。

除了誤食、錯食會招惹鬼怪、沾染污穢，人會惹“鬼”上身，失魂落魄的原因還有很多。例如前文中提到人在日常生活中會欠下各種“債”，因而會招惹孽債鬼“正”，“負責討還這些債務的司職鬼怪據說有獨腿孽債鬼公‘正布席孜、獨臂孽債鬼母‘正嫫洛孜和斜眼孽債鬼仔‘正惹略吉三個。”[24]51－52如果不及時進行相關儀式進行禳解將會為人們的帶來災難，例如，彝族傳統社會看重男嗣，彝有諺語“生兒子有名氣，生女兒有福氣”，可見男性后代對一個人、一個家庭的重要性。如果某家人只生女孩不生男孩，往往是因為自己或者祖上狩獵過多，惹惱了神靈。若想破解這個困境，則需要請畢摩進行“還禽獸債”的儀式，調和人與山神林神之間的關系，以撫慰神靈。又如，如果一個人患有皮膚病，久病不愈，甚至患了麻風病、癆病等，往往被認為是因為濫砍濫伐或者過度狩獵而遭受到山林之神的懲罰，從而獲病獲災?！叭绻庥隽诉@種情況，必須請畢摩行彝稱‘波窩詩普洛的祭祀山神嶺神的儀式?！盵24]78

彝族文化中關于災難禳解的信仰表述，主要包含了以自然崇拜為基礎的祈福防災類儀式和以鬼魂觀念為核心的祛穢祓祟類儀式。前者將季節、時節等時間因素視作儀式發生的周期標志，是彝人在與大自然相處的歷史進程中，把握自然規律，順應自然節律得出的經驗實踐。后者則看重時機，強調共時的空間中災難發生的具體形態，是彝人在面對不可抗的消極因素時，把握宏觀環境，省思自身而闡發的對當前境遇的哲思與應對，體現了他們在與自然的長期相處中形成的生存策略和發展之道。

三、合力與共生：生態倫理中的應災實踐

生態倫理即人類處理自身及其周圍的動物、環境和大自然等生態環境的關系的一系列道德規范。通常是人類在進行與自然生態有關的活動中所形成的倫理關系及其調節原則。涼山彝族的生態倫理形成與其萬物同源的神話思想息息相關。

在他們看來，整體源于萬物同根，所以要和諧共處；分類則代表界限，界限則有限制，限制衍生禁忌，禁忌維護秩序。這樣環環相扣的生態觀念才能使人的欲望得到節制、維持大自然的良性循環。于是，在神話和儀式的語境下，合力與共生的生態倫理成為了生活世界中，應災實踐的指導基礎。

災害對人的影響除了體現在現實生活的具體事物上，還會對人的精神、心理、情感等方面造成傷害。因此，災害的應對也應該從社會、心理兩個方面來談。彝族社會中，關于災害的應對處理，一方面會成立相應的互助組織，團結一致渡過困難；另一方面，在信仰的層面，則會聯結自然界中的萬物，整合萬物之力，共同消除心理上致災的“惡鬼”。

（一）合人之力，應生活之災

彝族人擁有豐富多彩的精神世界，積淀了深厚的畢摩文化。盡管根深蒂固的宗教信仰指導著彝人的生活實踐，他們遵從教義、恪守“規矩”，但是他們也從未完全依賴自然、將所有的希望寄托于“天命”?！稕錾搅_彝考察報告》中說“彝人不能自已之事，則祈禱于人、權威，而不是祈禱于天，遇不能自醫之病，不曰‘祈禱于鬼而是送鬼、咒鬼、趕鬼。如遇無可奈何之敵，則祈師于親戚，而不是祈禱于鬼神。祈師親戚而不勝，則塑泥為像以煮之，編草為敵以射之。”[25]531他們尊重自然、敬畏自然，同時他們也相信人力勝天，相信團結的力量。

“團結互助”既是一種生態道德，又是一種社會道德，同時關照了彝人的神圣世界與世俗世界。遇到災難和不幸時，他們既創造了一套“精神意志治療法”，合大自然之力面對未知的超自然，療愈災難帶來的心理創傷；同時在日常生產生活中，他們以家支為單位，群策群力，共同面對災難、解決糾紛。

涼山彝族的家支是以父系血緣為紐帶，以父子連名的譜系方式結成的血緣群體組織，它在彝族社會生活中發揮著極其重要的作用。彝有諺語“馬的力量在鞍上，人的力量在家支上”，當一個人遭遇不幸時，每位家支成員都有義務獻一份力，而“爾普”則是家支成員共同的經濟基礎?！啊疇柶眨╤ly pu）是涼山彝語，‘爾是交換的意思，‘普是價錢的意思，‘爾、‘普連在一起意即‘交換的價錢，相當于漢語的‘份子錢……‘爾普只用于喪事、命金，糾紛賠償等方面?！盵26]當家支某位成員需要幫助時，其他成員就要按規矩出“爾普”，幫助成員渡過難關，這也體現了彝人之間團結互助的道德倫理。

遭受災難時，彝人重神的法力，也重人的群力。所謂“天人合一”不僅是說人類社會的運作規律與大自然的生態倫理是相統一的，同時也是指人的本質是歸于自然的，正如《勒俄特依》中描述人的構成：“結冰來做骨，下雪來做肉，吹風來做氣，下雨來做血，星星做眼睛?！盵17]53骨肉來自冰雪，氣血來自風雨，這便是彝人觀念中人類歸屬于自然的生命本質。

（二）共萬物情，療災難之傷

為了認識自然，彝人將大自然擬人化，用人的情緒來詮釋萬物的更迭、氣候的變化。將大自然賦予人的情感，創造了人與自然共情的基礎，讓人類在抗爭自然的過程中，理解自然、“同情”自然，以此來建立良好的生態關系。

關于雨季的來歷，在彝族民間就流傳著這樣一段故事：傳說彝族英雄支格阿龍的母親蒲莫列衣因龍鷹滴下三滴血在其身上，而誕下支格阿龍，因此他是鷹的后代。長大后他娶了兩位妻子，一位住在“木吉黑疊”、一位住在“木吉庫疊”，中間隔著名為“疊坡蜀諾”的茫茫大海。支格阿龍經常騎著他的飛馬，往來于兩地。兩位妻子為了將他留住，不讓他去另一地，便在他每次回來后，都悄悄剪掉一點飛馬的羽翼。九月的某一天，當支格阿龍正騎飛馬越過大海時，不幸墜入了大海，被海中的魚獸吃掉了。聽聞噩訊，老鷹大怒，便決定報復。無奈當老鷹飛到海面上時，它的身影就倒映在了海面上，魚獸看見后紛紛躲避逃跑。于是老鷹請求天神幫助，每年支格阿龍的死祭時，即九月到十月，天空不出太陽，烏云密閉，雨水綿綿。使得老鷹在海面沒有倒影，讓它能夠獵殺魚獸，以報仇恨。也因如此，彝人常常把九月、十月稱為“格測日”，即陰雨綿綿，不見太陽的氣候。

每年“格測日”的時節，天氣陰冷，雨水不斷。當地的民眾描述：“連干柴火都撿不到，只能燒濕柴，每次一燒全是煙子。”即便如此，他們仍然用自己的方式來理解自然，把“情感”作為人類社會道德邏輯與自然世界氣候規律共情的基礎。從生產生活方面來看他們是對立的，陰雨氣候影響了他們的生活質量，造成了諸多不便，但是將神話作為“反結構”的助力劑，從情感上來說他們又是統一的，人類理解“鷹的悲憤與仇恨”，進而也與自然達成了“和解”。

正是在與自然萬物的共情基礎之上，人與自然和諧、互惠、平衡、平等的各種生態倫理內涵被凸顯。儀式場景最能體現人與自然和諧共處、共御災邪的觀念。彝人在進行禳災儀式時候，會聯合自然界之中各類動、植物的力量，將他們作為犧牲、禮物以及各類神祗的象征，共同完成對穢祟的驅逐與災難的禳解。

彝族的宗教儀式盡管種類繁多、目的不一，但是從場景和步驟上來講，大致有著相似的布局和程式。一場宗教儀式由這幾個最基本的要素構成：畢摩（有時候會帶學徒）、主人家（受“畢”的人可以是一家人或者一個人）、獻祭的牲畜（根據儀式類型不同所需的動物也有所不同，常見的有雞、豬、羊、牛）、植物（依儀式類型進行選擇，常見的有柳樹枝、竹根、杉樹枝等）。除此之外，有時候畢摩會攜帶法器，如神扇、神笠、神鈴等。

從步驟上來說，常規的儀式過程會包含：點神煙、燙凈石、報人丁、反口業、獻牲畜、扔草偶……“儀式場中使用的‘神枝被加工成 ‘矛、‘鉤狀；驅鬼儀式中常用帶刺的川續斷、懸鉤子屬植物來攔鬼，圈鬼；漆樹的乳汁會使人過敏，因此認為鬼也怕這種樹，在驅鬼儀式中使用?！盵27]可見，完成一場宗教儀式實際上是人和動植物合力作用的結果。畢摩負責請神相助，犧牲動物特定部位犒勞各路神靈。萬物的“靈格”在宗教儀式中得到了充分的詮釋，將大自然視作共同抵御災難的伙伴，便是彝人和諧、平等生態觀的最好體現。

道家講“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即人和自然在本質上是相通的，因此一切人事應當遵循自然的規律，達到人與自然的和諧。在彝人的觀念里，人常倫理與自然規律同樣是彼此通融、一脈相承的。無論是通過成立各種類型的“爾普”，聯合人力制定應災機制；還是在儀式中，培養與自然共情的能力，整合萬物，共同完成儀式的展演。并通過儀式的神圣功能，呈現災難中心理創傷的療愈體系，都體現了彝族文化中關于合力與共生的生態倫理。

四、結語

在與自然的長期相處中，彝人用經驗和智慧建立了一套以本土生態為基礎，以禳解災難為目的地方性知識體系。在這套體系中，神話、儀式和生態分別從原因、過程及后果三個層面，對災難的形成、禳解及應對提供了相關的歷史支撐和現實依據。面對莫測的自然以及人類自身的局限，彝人試圖通過文化內部的神話邏輯找到應對災難的突破口——他們將自然擬人化，尋找人類與自然共情的基礎，以理解自然，善待自然，同時約束自身，克制欲望。從而創造出一套生態秩序。為了維護這套秩序，衍生出了一系列的神話、故事、儀式和禁忌。并通過“爾普”相關禳災儀式的開展，同時觀照了災難之中，社會中的群體處境和個體的心理療愈兩個層面。總之，本文論述的傳統神話與儀式傳統影響著彝人的世俗生活，讓他們在日常的生產生活中，面對自然災害形成了一套文學人類學意義上的禳災表述，亦可稱為減災實踐的“地方性知識”。從涼山彝族的災難文化中，可以看到這種“地方性知識”在釋災、應災方面的功能和作用。作為多民族中國的話語資源，這樣的表述值得進一步關注和開掘。

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收稿日期：2022－08－01 責任編輯：賈海霞